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El ocaso de la diplomacia ante el mesianismo político- Lisandro Prieto Femenía
“El Estado no tiene el derecho de exigir que el ciudadano sacrifique su conciencia a los intereses de la política, pues la conciencia es el sagrario del hombre donde se encuentra a solas con Dios” (Ratzinger, J., 2005, Valores en tiempos de crisis, p. 54).
La historia del pensamiento político occidental se ha definido por la tensión dialéctica entre la “auctoritas” espiritual y la “potestas” secular, una relación que hoy está experimentando una fractura sísmica. El epígrafe de Benedicto XVI que abre estas líneas no es una concesión al subjetivismo posmo-progre, ni a la autonomía moral de corte ilustrado, sino que, por el contrario, representa la reafirmación de una antropología teológica profundamente católica. La “conciencia” a la que aludía el entonces cardenal no es el refugio del deseo individual, sino el lugar de un encuentro objetivo con la Verdad. En la tradición del Magisterio, el reconocimiento de este “sagrario” implica que el Estado no es la fuente última de moralidad ni el dueño absoluto de ninguna persona. Esta distinción es la que hoy se ve amenazada por el discurso de mandatarios que, al pretender tutelar incluso la existencia física de la sede apostólica, olvidan que la Iglesia no le debe su supervivencia a la protección de ningún César, sino a su fidelidad al Logos.
El reciente enfrentamiento entre Donald Trump y el Papa León XIV, catalizado por la escalada bélica entre Irán, Estados Unidos e Israel, no constituye una de las tantas desavenencias diplomáticas, sino una colisión de paradigmas ontológicos sobre la salvación y el orden global. Cuando el líder norteamericano afirma en sus redes sociales que, de no ser por su presencia en la Casa Blanca, el Pontífice no estaría en el Vaticano, no sólo ejerce una retórica de dominio, sino que intenta subordinar la esfera de lo sagrado a la lógica de la protección transaccional mafiosa. Esta postura evoca un mesianismo político que vacía de contenido la trascendencia para convertirla en un accesorio del poder estatal, donde la legitimidad del representante de Pedro quedaría supeditada a la benevolencia del “César” de turno. Tal pretensión choca de frente con la libertad de la Iglesia, defendida históricamente contra todo totalitarismo, tal como señaló León XIII en su encíclica sobre la libertad cuando expresó que “la libertad de conciencia, entendida en su verdadero sentido, consiste en que el hombre tiene en el Estado el derecho de seguir la voluntad de Dios y de cumplir sus mandamientos sin que nadie pueda impedírselo. Esta libertad, la verdadera libertad digna de los hijos de Dios, es la que protege la dignidad de la persona humana y es superior a todo poder” (León XIII, 1888, Libertas Praestantissimum, n. 30).
En el epicentro de una guerra que consume a Medio Oriente y perjudica los precios de todo el mundo, la figura de León XIV surge como una voz ética que se resiste a ser asimilada por la realpolitik. La respuesta del Pontífice ante las descalificaciones de Trump- quien lo tildó de “débil” y “terrible” en respuesta a sus llamados de paz- fue de una sobriedad cortante al declarar que no le teme. Como reporta BBC Mundo y Ámbito, esta declaración de “no tener miedo” no debe leerse como un rasgo de carácter individual, sino como una categoría eclesiológica fundamental. La raíz de este valor se encuentra en la “parresía” evangélica: el hablar con audacia ante los poderes temporales, sabiendo que la autoridad del Vicario de Cristo no es una concesión del poder secular, sino una misión de orden sobrenatural. Sobre este último aspecto en particular, es pertinente recordar que San Juan Pablo II, en el inicio de su pontificado, recuperó este mandato bíblico dándole una carga política devastadora para los regímenes autoritarios, una tradición que León XIV actualiza, a su manera, frente al mesianismo contemporáneo. En sus palabras se escucha el eco de la enseñanza teológica sobre la fortaleza: “No tengan miedo de los que matan el cuerpo, pero no pueden matar el alma. El miedo es la herramienta del tirano; la ausencia de miedo es el principio de la libertad del creyente, que sabe que su destino último no está en manos de ninguna potencia terrenal” (Juan Pablo II, 2005, Memoria e identidad, p. 182).
Esta firmeza se complementa con una voluntad activa de testimonio. Según reporta la Deutsche Welle, León XIV ha sido enfático al advertir: “Seguiré alzando la voz para construir la paz”. Esta resolución no es un eslogan hippie pacifista, sino un ejercicio de la soberanía del Verbo frente a la estridencia de las armas y la propaganda mediática. Al afirmar que su voz no será silenciada por las amenazas del poder temporal, el Papa sitúa la diplomacia de la Iglesia en un plano de resistencia ontológica, porque no se trata sólo de buscar acuerdos, sino de proclamar una verdad que el poder mundano encuentra francamente insoportable. Como explica Hans Urs von Balthasar, la palabra de la fe posee una eficacia que desborda el cálculo político, en tanto que “la palabra de Dios es una espada de doble filo que penetra hasta las coyunturas de la historia. Quien la pronuncia con fidelidad no está sujeto al éxito mediático ni a la protección del Estado, sino a la fecundidad de la cruz, que es el único lugar desde el cual se puede hablar verdaderamente de paz” (Balthasar, H. U., 1986, Teodramática, p. 312).
A esta resistencia se suma una denuncia diagnóstica sobre la raíz psicológica del conflicto. Según se destaca en la emisora La 100, León XIV ha denunciado la “ilusión de omnipotencia” que alimenta la guerra en Oriente Medio. Este concepto despoja al poder político de su barniz de eficiencia estratégica para revelarlo como una patología del espíritu. La omnipotencia es el gran engaño del hombre que, habiendo expulsado a Dios de la historia, intenta ocupar su lugar sin tener la capacidad de sostener el peso de la creación. Esta “ilusión” es la que permite a un líder creer que puede redibujar fronteras o decidir la supervivencia de una institución milenaria desde una patética red social. Pues bien, la teología católica ha identificado siempre en esta actitud la raíz del pecado original: el eritis sicut dii (seréis como dioses). En este sentido, la guerra no sólo es un fracaso rotundo de la política, sino el síntoma de una ceguera metafísica donde el poder, ebrio de su propia fuerza técnica, pierde el contacto con la realidad de su finitud y la sacralidad de la vida ajena.
Consecuentemente, la tensión alcanza su punto álgido con la instrumentalización de la iconografía cristiana, cuya máxima expresión fue la publicación de una imagen que situaba a Donald Trump en una proximidad blasfema con la figura redentora de Jesucristo. Según reporta el diario Clarín, que intencionalmente pone el foco en el disgusto por parte de “sectores de la derecha religiosa estadounidense”, no es un desliz estético, sino un intento de sacralizar la figura del líder político hasta el punto patético de la auto-idolatría. Desde una perspectiva filosófico-teológica, este acto constituye una manifestación de la hybris posmoderna: la desmesura de un mandatario que, al pretender mostrarse como un redentor, incurre en una parodia de la encarnación para validar su propia prepotencia. Esta intención pueril de la figura del Salvador busca absorber la esperanza escatológica del pueblo para redirigirla a una figura política finita y totalmente contingente. Como señala Giorgio Agamben al analizar el funcionamiento de la máquina gubernamental, “la gloria, en la tradición teológico-política, no es solo un adorno del poder, sino la zona de sombra en la cual el poder se confunde con la liturgia para volverse incuestionable. La parodia de lo sagrado es el último recurso de un poder que, habiendo perdido su legitimidad racional, necesita la adoración para sobrevivir (Agamben, G., 2008, El reino y la gloria, p. 241).
Esta bizarra pretensión redentora opera sobre el vacío dejado por el abandono de lo sagrado en una humanidad que atraviesa el desierto del nihilismo. En una sociedad cada vez más secularizada, donde el “Dios ha muerto” nietzscheano se ha traducido en una orfandad metafísica, el símbolo político intenta ocupar ese espacio vacante, ofreciendo una seguridad mundana de pésima calidad y revestida de lenguaje profético. Sin embargo, esta sacralización cutre de la política no es un retorno a la fe, sino su negación más radical. Al convertir al líder en un objeto de culto, se asfixia la vivencia de una fe que, por definición, es apertura a lo inefable y crítica a toda idolatría terrenal. Al respecto, recordemos que Emilio Gentile destacó que este tipo de “religiones civiles” buscan la sumisión total del individuo a través de una mística de la nación o del líder, lo que termina por degradar tanto la política como la espiritualidad en tanto que “la sacralización de la política ocurre cuando una entidad terrenal —la nación, el partido, el jefe— es investida con los atributos de una divinidad, exigiendo una fe ciega que no admite la duda ni el juicio de la conciencia” (Gentile, E., 2007, El culto del Littorio, p. 32).
Al presentarse como un enviado divino, el presidente busca anular la capacidad crítica de la fe, transformando el mensaje evangélico en un programa electoral. Esta maniobra revela lo que Jean Baudrillard definía como el imperio de los simulacros, donde la imagen sustituye a la realidad y el símbolo religioso es vaciado de su misterio para servir a la hegemonía del espectáculo. El filósofo advertía que lo sagrado es aquello que no se puede intercambiar por nada, pero el sistema de consumo e imagen intenta convertirlo todo en un valor de cambio político, destruyendo la alteridad de lo divino.
Este escenario de soberbia política encuentra su correlato más trágico y material en el terreno mismo del conflicto, donde la retórica del poder se traduce en el aniquilamiento sistemático de comunidades vulnerables. Los atropellos cometidos por Israel contra las minorías cristianas en la zona de guerra, bajo la dirección de Netanyahu, representan una extensión de este desprecio por la autoridad moral y la vida humana. Como analicé oportunamente en mi artículo sobre el asesinato del padre Pierre Al-Rah, no estamos ante errores colaterales, sino ante la manifestación de un poder que ha decidido ignorar cualquier tipo de frontera ética. El asesinato de un hombre de fe, dedicado al servicio y a la paz, es el signo de una violencia que busca extirpar cualquier rastro de alteridad que no se someta a los designios de la seguridad militarizada. Asimismo, allí advertí que este asesinato supone un quiebre moral irreversible, donde la supuesta defensa de los valores democráticos se convierte en la triste justificación de la barbarie expansionista.
Está claro que la ruptura de la reciprocidad diplomática, que las fuentes de información detallan como un proceso degradante, revela una pretensión biopolítica por parte del poder secular. Al afirmar que el Papa le debe su estancia física en el Vaticano, Trump intenta ejercer lo que Michel Foucault denominaba la gestión de la vida y la muerte desde el Estado. El filósofo señalaba que el poder moderno se arroga el derecho de “hacer vivir”, convirtiendo la existencia de las instituciones en una concesión de su fuerza. Bajo esta óptica, el intento de Trump de presentarse como el garante de la supervivencia del Pontífice es un intento de despojar a la Iglesia de su autonomía ontológica. León XIV, al declarar que “no tiene miedo”, rompe el circuito de control emocional que el mesianismo político intenta imponer.
En este punto de la reflexión, es fundamental recordar que la raíz de este conflicto yace en una profunda incomprensión de la naturaleza de la Iglesia. Al sugerir que el Vaticano sobrevive gracias al favor de Washington, o al atacar impunemente a los cristianos en Gaza, Líbano y Cisjordania, se reduce la fe a un objeto de conveniencia. Como bien indicó Hannah Arendt, “la autoridad descansa sobre un reconocimiento que es a la vez incondicional y espontáneo, y que no requiere ni de la coacción ni de la persuasión. Donde hay que emplear la fuerza, la autoridad misma ha fracasado” (Arendt, H., 2003, Entre el pasado y el futuro, p. 102).
La ruptura total entre estos líderes marca un punto de no retorno donde la diplomacia ha sido devorada por el show de la política decadente posmoderna y el pragmatismo violento. El fenómeno erosiona la distinción fundamental que permite la libertad de conciencia en tanto que si el gobernante se arroga la protección de la fe y, simultáneamente, permite o ejecuta el asesinato de sus representantes, la religión deja de ser una instancia crítica para convertirse en una víctima propiciatoria de la soberanía estatal.
En conclusión, estimados lectores, este enfrentamiento nos sitúa ante la posibilidad de un nuevo “cesaropapismo” digital y militar ante lo cual es lícito preguntarnos: ¿puede una democracia declararse plena cuando sus líderes consideran que la autoridad moral y el respeto a la vida religiosa son obstáculos para la seguridad? ¿Es posible hablar de justicia cuando el asesinato de cristianos en Medio Oriente es tratado como una estadística más? El silencio que sigue a estos disparos parece ser el presagio de un mundo donde ya no se busca la verdad, sino la victoria total. ¿Qué queda de la esperanza cuando incluso el llamado a la compasión es denunciado como un acto de traición al Estado y el rostro del otro es borrado bajo los escombros de la ideología liberal?
Referencias bibliográficas
Agamben, G. (2008). El reino y la gloria: para una genealogía teológica de la economía y del gobierno (F. Costa e I. Costa, Trads.). Adriana Hidalgo Editora.
Ámbito. (2026, 13 de abril). Donald Trump tildó de «débil» y «terrible» al Papa y León XIV respondió: «No le temo». Ámbito Financiero. https://www.ambito.com/mundo/donald-trump-tildo-debil-y-terrible-al-papa-y-leon-xiv-respondio-no-le-temo-n6265893
Arendt, H. (2003). Entre el pasado y el futuro: ocho ejercicios sobre la reflexión política (A. Poljak, Trad.). Península. (Obra original publicada en 1961).
Balthasar, H. U. (1986). Teodramática: las personas del drama. El hombre en Dios (J. Losada, Trad.). Encuentro.
Baudrillard, J. (1978). Cultura y simulacro (A. Vicens, Trad.). Kairós.
BBC Mundo. (2026, 13 de abril). El Papa León XIV responde a las críticas de Trump en medio de la crisis de Irán. BBC News Mundo. https://www.bbc.com/mundo/articles/c1eq9vlpv6qo
Clarín. (2026, 13 de abril). El posteo de Trump mostrándose como Jesús enfurece a la derecha religiosa de Estados Unidos. Clarín. https://www.clarin.com/mundo/posteo-trump-mostrandose-jesus-enfurece-derecha-religiosa-estados-unidos_0_NoZCSHf0IX.html
Deutsche Welle. (2026, 13 de abril). Papa León XIV a Trump: «Seguiré alzando la voz para construir la paz». DW. https://www.dw.com/es/papa-le%C3%B3n-xiv-a-trump-seguir%C3%A9-alzando-la-voz-para-construir-la-paz/a-76766382
Foucault, M. (2001). Defender la sociedad: curso en el Collège de France (1975-1976) (H. Pons, Trad.). Fondo de Cultura Económica.
Gentile, E. (2007). El culto del Littorio: la sacralización de la política en la Italia fascista (L. Rossi, Trad.). Siglo XXI.
Juan Pablo II. (2005). Memoria e identidad (J. J. García-Noblejas, Trad.). Planeta.
La 100. (2026, 13 de abril). El Papa León XIV denunció la «ilusión de omnipotencia» que alimenta la guerra en Medio Oriente. La 100. https://la100.cienradios.com/mundo/el-papa-leon-xiv-denuncio-la-ilusion-de-omnipotencia-que-alimenta-la-guerra-en-medio-oriente/
León XIII. (1888). Carta Encíclica Libertas Praestantissimum sobre la libertad humana. vatican.va.
Ratzinger, J. (2005). Valores en tiempos de crisis: el resto del futuro (M. J. de la Serna, Trad.). Planeta.
Por: Lisandro Prieto Femenía
“El gusto es la facultad de juzgar un objeto o una representación mediante una satisfacción o insatisfacción desinteresada. El objeto de una satisfacción tal se llama bello”: Immanuel Kant, Crítica del juicio, §5 (AA V, 211).
Si la “Crítica de la razón pura” estableció la necesidad y los límites del conocimiento científico y la “Crítica de la razón práctica” fundamentó la moralidad en la autonomía de la voluntad, ambas obras dejaron una profunda fractura en la filosofía de Kant. Por un lado, el mundo de la naturaleza se presenta como un reino de necesidad mecánica, regido por leyes causales inalterables. Por otro lado, el mundo de la moralidad es un reino de libertad, donde la voluntad actúa de forma autónoma. La pregunta crucial que surge es: ¿cómo se relacionan estos dos mundos? Pues bien, la “Crítica del juicio” (1790) es la respuesta de Kant a esta dicotomía. No busca establecer nuevas leyes de conocimiento o moralidad, sino encontrar un principio mediador que salve el abismo entre la naturaleza y la libertad. Es en el juicio, y más concretamente en el juicio estético y teleológico, donde Kant encuentra el puente para unir el universo de “lo que es” con el universo de “lo que debe ser”.
En la filosofía de Kant, el término “juicio” no se refiere simplemente a una opinión o a la capacidad de tomar una decisión moral, como lo usamos en el lenguaje cotidiano. Para él, es una facultad mental crucial, una mediadora entre el entendimiento y la razón. El entendimiento se encarga de aplicar las reglas o conceptos universales (las categorías) a los objetos particulares que percibimos. Por ejemplo, el juicio “el calor dilata el metal” es un acto del entendimiento que aplica la categoría de causalidad a un fenómeno. La razón, por otro lado, busca principios aún más elevados y universales, como los ideales de la moralidad y la libertad. El juicio, sin embargo, ocupa un lugar intermedio, porque su función es la de subsumir lo particular bajo lo universal. Es, en definitiva, la capacidad de determinar si un caso particular se ajusta a una regla general.
En la “Crítica del juicio”, Kant se enfoca en un tipo especial de juicio: el “juicio reflexionante”. A diferencia del “juicio determinante”, que ya tiene una regla y solo necesita aplicarla, el juicio reflexionante no tiene una regla preexistente y debe buscarla. Es la facultad de encontrar un principio universal para lo particular que se nos presenta. Es precisamente esta capacidad de la mente para encontrar coherencia y sentido en la diversidad de la experiencia lo que nos permite experimentar la belleza y percibir la finalidad en la naturaleza. El juicio, por lo tanto, es la bisagra que conecta el mundo de la necesidad, ordenado por las reglas del entendimiento, con el mundo de la libertad, guiado por los ideales de la razón.
La obra se centra en el concepto de la “finalidad sin fin”, una idea que permite a la razón encontrar un principio organizador en la naturaleza sin tener que recurrir a la metafísica o a la divinidad. Este concepto es la clave de la bóveda del sistema kantiano, un principio que permite que la razón actúe como unificadora de las dos legislaciones previas: la naturaleza y la libertad.
El papel de Kant en la estética es fundamental, ya que la elevó a una disciplina filosófica independiente y la dotó de un rigor conceptual sin precedentes. Su análisis del “juicio estético” se adentra en el misterioso terreno de la belleza y es considerado el punto de partida de la filosofía moderna del arte. Kant pregunta: ¿por qué decimos que algo es bello? La respuesta no reside en el objeto, sino en una facultad de nuestro espíritu que es capaz de juzgar sin la mediación de un concepto. Un juicio de gusto, a diferencia de uno cognitivo o moral, no busca decir qué es el objeto, sino expresar una “satisfacción desinteresada”.
El placer que sentimos al contemplar una flor no se debe a que queramos poseerla o a que nos sea útil, sino que proviene de la pura contemplación de su forma. Esta falta de interés es lo que dota al juicio estético de su peculiar universalidad: al no estar atado a un deseo personal, sentimos que cualquier otro ser racional debería compartir nuestra misma apreciación. Es una universalidad sin concepto, una pretensión de validez que no puede ser demostrada lógicamente, pero que se siente como necesaria. La belleza, en este sentido, nos produce la sensación de una “finalidad sin fin”, de que el objeto fue creado con un propósito, de que sus partes encajan de forma armoniosa y perfecta, pero no podemos atribuirle un fin real o empírico. Es la razón la que encuentra en la naturaleza una armonía que, aunque no podamos probar, nos hace percibir una profunda concordancia entre el mundo y nuestra facultad de juzgar.
Junto a la belleza, Kant explora la experiencia de lo “sublime”. Lo sublime no nos produce un placer sereno y confortable, sino una mezcla de placer y dolor, de admiración y terror. A diferencia de lo bello, que se encuentra en la forma finita, lo sublime se manifiesta en la inmensidad y el poder de la naturaleza, como una tormenta en el mar o una montaña imponente. El juicio sobre lo sublime no está en el objeto mismo, sino en el observador. La imaginación, al enfrentarse a la inconmensurable magnitud de la naturaleza, se siente abrumada y desbordada. Sin embargo, en este mismo fracaso, nuestra razón emerge victoriosa, recordándonos nuestra superioridad como seres morales y racionales, que pueden pensar más allá de la fuerza bruta de la naturaleza. Lo sublime, por tanto, conecta el mundo natural con el mundo moral, recordándonos nuestra dignidad como seres racionales capaces de postular la libertad.
También, Kant introduce aquí el concepto de “genio” para explicar la creación de la belleza artística. El genio no es un artesano que sigue ciertas reglas, sino que es la facultad innata de crear aquello para lo que no puede haber una regla fija. Es el talento de producir lo que, sin ser imitado, sirve de modelo para los demás. El genio nos ofrece un “ejemplo” que otros pueden seguir, no mediante la imitación de su técnica, sino de su espíritu. Por otro lado, el buen gusto es la facultad para juzgar la obra de arte, una cualidad que no crea, sino que evalúa. Sin el buen gusto, el genio sería una fuerza caótica, porque es el principio que permite que la obra sea universalmente apreciada, una cualidad que Kant consideraba esencial para la cultura.
En este contexto, la lectura profunda de la “Crítica del juicio” puede representar una crítica certera a la estética decadente de la posmodernidad. En una época donde el arte se reduce a la provocación caprichosa, la autorreferencialidad o el kitsch, la noción kantiana de una belleza que exige universalidad y que se fundamenta en un juicio desinteresado parece un faro en la oscuridad. El arte posmo-progre, como hemos dicho en reiteradas oportunidades, cae en la trampa de la pura particularidad, apelando a los intereses egoístas o a sentimientos meramente subjetivos, en lugar de intentar trascenderlos. Al desdibujar la línea entre el buen gusto y la mera opinión, la estética contemporánea ha perdido la capacidad de juicio y con ella, la posibilidad de un debate serio sobre lo bello. El retorno a la reflexión kantiana también nos invita a restaurar el valor de la belleza como un universal que, sin ser un concepto, nos permite comunicarnos y reconocer nuestra humanidad compartida.
Profundizando aún más en la obra, podemos notar que en la segunda parte de la “Crítica del juicio”, Kant se adentra en el “juicio teleológico”, abordando la pregunta de si podemos ver en la naturaleza una finalidad o un propósito. Al observar un organismo vivo, como un árbol, vemos que sus partes (raíces, tronco, hojas) se relacionan entre sí de tal manera que cada una es, a la vez, causa y efecto de la otra. El árbol parece estar organizado “con un fin”. Sin embargo, Kant insiste en que no podemos afirmar, a nivel de conocimiento objetivo, que la naturaleza tenga un propósito final, puesto que esto sería una violación de los límites de la razón pura.
La finalidad, por lo tanto, no es una propiedad de la naturaleza, sino un principio regulador de nuestro juicio. Es una herramienta metodológica que usamos para ordenar el caos de las leyes naturales y entender fenómenos complejos. La finalidad de la naturaleza no es un hecho que conocemos, sino una suposición necesaria para que la ciencia biológica sea posible. Así, el juicio teleológico nos permite pensar en la naturaleza “como sí” estuviera organizada por una inteligencia, sin tener que afirmar la existencia de esa inteligencia de forma dogmática.
Como podréis apreciar, caros lectores, la “Crítica del juicio” no es un apéndice menor del sistema kantiano, sino la pieza que lo unifica. Su lectura hoy es esencial porque nos ofrece una perspectiva para reconciliar las dicotomías de nuestro tiempo. En una era de especialización extrema, donde la ciencia y la moral parecen hablar de lenguajes distintos, la obra de Kant nos recuerda la importancia de buscar un principio de unidad en la diversidad. Como señaló el filósofo Ernst Cassirer en su obra “Kant, vida y doctrina” (1921), esta obra “no es una simple adición al sistema. Es, por el contrario, la clave para la arquitectura de todo sistema”. La belleza y la finalidad de la naturaleza no nos dan conocimiento de la divinidad, pero sí nos ofrecen una analogía sensible de la moralidad, permitiendo a la razón habitar un universo que no es ni completamente mecánico ni completamente caótico. El juicio, para Kant, es esa facultad que nos permite percibir que, más allá de la necesidad y la libertad, hay una armonía que hace habitable el mundo para el ser humano.
Para cerrar, insistimos en la necesidad filosófica de no endiosar a nadie, ni siquiera a los más importantes pensadores que sentaron las bases del pensamiento occidental. Así, es imprescindible cuestionar que si bien la “Crítica del juicio” intenta resolver la fractura del sistema kantiano, ¿lo logra realmente? ¿Es suficiente una “analogía” o una “finalidad subjetiva” para conciliar la necesidad del mundo natural con la libertad moral? ¿Qué significa que un juicio estético sea universalizable sin un concepto que lo justifique? ¿Acaso no es esto una contradicción inmanente? Y, en última instancia, ¿puede una ética fundada en la razón pura ser verdaderamente autónoma si su sentido último depende de la postulación de una armonía que sólo es posible en el mundo del idealismo?
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Boletín del Círculo de Reflexión Política Siglo XXI N°45: FMLN confirma candidatura presidencial, unidad cyan y la amistad Trump-Bukele impulsan el proyecto de nación en El Salvador
El Círculo de Reflexión Política Siglo XXI publicó su Boletín Informativo N°45, correspondiente a la semana del 20 al 26 de julio de 2026, donde analiza el panorama político salvadoreño con énfasis en las elecciones internas de la oposición y los avances del proyecto de refundación nacional.
Uno de los temas centrales es la candidatura sorpresiva y divisiva de Rafael Aguirre por el FMLN a la presidencia. Aunque previsible por su trayectoria de izquierda, su decisión de competir en las presidenciales contradice las voces opositoras que promueven el boicot electoral alegando falta de condiciones democráticas. Esta participación evidencia las profundas divisiones en la oposición, con críticas internas que acusan al FMLN de “legitimar la dictadura”, reflejando falta de madurez y estrategia coherente.
El boletín subraya que, para los partidos “cadáveres” tradicionales como ARENA y FMLN, da igual qué candidato presenten. Estos partidos perdieron legitimidad por décadas de corrupción, clientelismo y abandono del pueblo. Ningún rostro nuevo o reciclado puede competir contra la realidad de un El Salvador transformado: sin miedo, con infraestructura moderna, salud digna y estabilidad económica. La política ya no es promesa, sino experiencia tangible.
Se destaca la amistad de larga data entre Donald Trump y Nayib Bukele, basada en coincidencias ideológicas y prácticas: lucha contra pandillas, corrupción, ideología de género y progresismo. Esta relación se tradujo en apoyo concreto durante la pandemia, como la donación de ventiladores y equipo médico. El éxito de Bukele en reducir la emigración benefició también la seguridad de Estados Unidos.
Otro eje es la construcción de un nuevo país. El liderazgo de Bukele ha permitido reinventar El Salvador, conquistando el “infrarrelato” cotidiano de la gente y rompiendo paradigmas. Los opositores, en negacionismo, no comprenden estas transformaciones disruptivas que colocan al país en el siglo XXI.
Finalmente, se enfatiza que la unidad sostiene el proyecto de nación. La figura de Bukele mantiene cohesionado el esfuerzo de Nuevas Ideas y las instituciones del Estado. Se llama a fortalecer la bancada cyan en la Asamblea y resolver diferencias internas para consolidar gobernabilidad y avances. El boletín cierra reflexionando sobre outsiders políticos y la necesidad de pasar del teclado a las urnas.
Randa Hasfura Anastas
Al final, la lógica terminó imponiéndose.
Francia, España, Argentina e Inglaterra son las cuatro selecciones que llegaron hasta las semifinales. Si alguien mira únicamente ese dato, podría decir que este Mundial no tuvo nada de extraordinario. Los grandes siguen siendo los grandes.
Y tendría razón… pero solo a medias.
Porque si algo nos dejó esta Copa del Mundo no fue la caída de los gigantes, sino el nacimiento de quienes ya no les tienen miedo.
Hace algunos años era impensable imaginar a Paraguay eliminando a Alemania. O a Marruecos dejando en el camino a Holanda. O a Noruega sacando a Brasil del torneo. México llegó hasta enfrentarse de igual a igual con Inglaterra. Egipto hizo sufrir a Argentina. Cabo Verde demostró que ya nadie entra a una cancha solo para cumplir el calendario.
Los favoritos terminaron avanzando, sí. Pero ya no avanzan tan tranquilos.
Y esa diferencia dice mucho más de lo que parece.
Durante décadas vivimos con la idea de que siempre ganarían los mismos. Que las grandes potencias estaban destinadas a dominar mientras los demás simplemente competían con dignidad.
Hoy esa distancia sigue existiendo, pero cada vez es más corta. El fútbol solo nos lo “recordó”.
Porque eso mismo está ocurriendo fuera de las canchas.
El mundo ya no funciona como hace cincuenta años. Han aparecido nuevas economías, nuevos liderazgos, nuevas voces que reclaman un lugar en la mesa donde antes solo se sentaban unos pocos.
Independientemente de la opinión política que cada uno tenga, por ejemplo muchos ven en Palestina la imagen de un pueblo que continúa resistiendo frente a un adversario mucho más poderoso, las redes ayudaron a darle protagonismo en el mundo.
Y no significa que las potencias hayan dejado de ser poderosas. Significa algo mucho más sencillo: el resto del mundo decidió competir.
La historia está llena de ejemplos.
Hubo un Egipto que parecía eterno. El imperio de Alejandro Magno conquistó gran parte del mundo conocido. El Imperio otomano dominó durante siglos tres continentes. En su momento parecían imposibles de desafiar.
Sin embargo, todos terminaron comprendiendo la misma lección: ningún poder permanece intacto para siempre, no porque tienden a destruirse, sino porque otros comienzan a crecer.
Un gran ejemplo es El Salvador. Hace apenas unos años, muy pocos habrían apostado un solo peso por verlo destacar en el escenario internacional. Sin embargo, hoy aparece cada vez con más frecuencia en conversaciones sobre seguridad, inversión, turismo y transformación institucional. Demuestra que los países pequeños también pueden cambiar su destino cuando deciden competir y dejar de verse a sí mismos como débiles.
Quizá esa sea la verdadera enseñanza de este Mundial. No estamos viendo el fin de los gigantes, sino el final del miedo hacia ellos.
Tal vez esa sea también la mejor manera de entender el momento que vive el mundo. Los grandes siguen estando ahí. Siguen siendo fuertes. Pero ya no juegan solos.
Porque el cambio no comienza cuando el poderoso deja de ser fuerte.
El cambio comienza cuando el pequeño descubre que también puede ganar.
