Opinet
¿Quién mató a Francisco Morazán?
Adaptación del cuadro “Aún estoy vivo” de JoseFran Mira
1.
Son muchos los hechos y circunstancias que me llevan a colocarle un signo de interrogación a la historia que se cuenta sobre la muerte de Francisco Morazán, acaecida en Costa Rica el 15 de septiembre de 1842, por fusilamiento, luego de un masivo levantamiento en su contra mientras ejercía como presidente de aquel país. La narrativa prevaleciente es bastante bien conocida. Fue difundida desde muy temprano por varias proclamas que publicó Antonio Pinto, la primera el 11 de septiembre de 1842, cuatro días antes de que personalmente capturara y dirigiera el pelotón que fusiló a Morazán.
A continuación, fragmentos de dichas proclamas, dirigidas “a los soldados de Costa Rica”, que muy probablemente son la primera exposición de la versión oficial de los hechos:
Mucho tiempo ha de que el desenfreno de una ambición audaz meditaba recobrar, con el sacrificio de vuestra patria, la silla de que lo arrojó la opinión pública.
Cuando el caudillo comenzara a realizar su proyecto fatal, vosotros opusisteis la más firme resistencia… Mañana ibais a marchar de justos invasores. El pretendido conquistador de Centro-América se soñaba dominarla; y vuestras vidas, intereses y honor, todo lo iba a sacrificar a sus conatos;
Vosotros habéis empuñado las armas; pero con el secreto designio de salvar a la Nación…
Soldados: me habéis proclamado vuestro jefe de armas y voy a tomar la parte que me corresponde en vuestra causa (Proclama del 11 de Sept de 1842).
Un día después de que ejecutó a Morazán, Pinto suscribió un comunicado en calidad de “General en Jefe de los pueblos de Costa Rica” en el que reafirmó la proclama del 11 de septiembre y agregó un enigmático comentario:
Loor eterno a los valientes soldados que dirigidos por una mano oculta cargaron sobre sí el deber de recuperar vuestros derechos a costa de derramar su sangre.
En otras palabras, la historia es que mientras ocupaba la presidencia de Costa Rica —luego de regresar del exilio y desplazar del gobierno al conservador Braulio Carrillo—, Morazán intentó organizar un ejército para restablecer el proyecto liberal de la República Federal de Centro-América, de la que él naturalmente sería el presidente. Los labriegos costarricenses, hartos de tanta guerra, se levantaron en masa contra el desenfrenado caudillo y lo fusilaron.
Un aspecto no tan recordado de la versión oficial es la críptica referencia que hizo Pinto a la “mano oculta” que dirigió a los alzados. Si salvar a la nación fue el “secreto designio” de los que empuñaron las armas contra Morazán, ¿cuál fue su designio manifiesto? ¿Por qué, cuando se dirige a los costarricenses, Pinto habla de “vuestra” causa y no de “nuestra” causa?, ¿de vuestra patria y no de nuestra patria? Estas expresiones de Pinto apuntan hacia un silencio histórico firmemente enraizado que quiero contribuir a visibilizar.
La lectura que propongo pone en valor cuestiones que son desconocidas o tocadas de manera anecdótica por la mayoría de los estudios. Por un lado, el papel dirigente que tuvieron en el episodio varios acaudalados europeos, residentes y con cargos políticos en Costa Rica, afines a Braulio Carrillo y a los dos potentes enemigos internacionales o externos de Morazán: la Corona inglesa y la Iglesia de Roma.
Por el otro, la decidida expansión territorial del Imperio británico sobre Centroamérica durante este período, expansión que tuvo fuerte incidencia en los procesos políticos de la región y que es necesario escudriñar para captar en su justa dimensión los acontecimientos que culminaron con el fusilamiento de Morazán nada menos que un 15 de septiembre.
2.
Desde antes de la independencia de España, y hasta fines del siglo 19, los ingleses se posesionaron por las armas de una variedad de territorios, islas y aguas centroamericanas, tanto en el lado del Atlántico como del Pacífico. Un inglés residente en Belice estimó que, para mediados del siglo 19:
La suma de nuestras adquisiciones en Centro-America, excluyendo a las pequeñas islas de Roatán y del Tigre, es de 66,000 millas cuadradas… en que nosotros tenemos una autoridad sin oposición, siendo casi la tercera parte de Centro-América, igual á dos terceras partes del área de la Gran Bretaña (citado por E.G. Squier, 1856, representante diplomático de Estados Unidos en Centroamérica en esa época).
Dichas “adquisiciones” permitían al Imperio controlar localidades y rutas muy importantes para el comercio, pero sobre todo críticas con miras a lo que todos llamaban “la empresa más importante del mundo”: la construcción y el control del canal marítimo entre los dos océanos y el aseguramiento de sus rutas de aproximación y de salida.
Fuente: Julius Bien & Co. (1870) Panoramic view of the Nicaragua Canal. New York: Julius Bien & Co., 1870. Map retrieved from the Library of Congress.
La estratégica ruta interoceánica sólo podría construirse en algún punto de ese delgado istmo que se extiende desde Tehuantepec hasta el Darién. La mejor opción era, de lejos, la de Nicaragua pues allí, para comenzar, el canal prácticamente ya estaba hecho por la naturaleza: río San Juan en la frontera entre Nicaragua y Costa Rica à Gran Lago de Nicaragua o lago Cocibolca à rio Brito por el lado del Pacífico (ver mapa).
El plan B era el Darién en Panamá, entonces parte de la Nueva Granada. Este proyecto estaba 750 kilómetros más lejos que Nicaragua de las costas de Estados Unidos, requería adentrarse en una selva cerrada con un temido “clima maligno” y, sobre todo, realizar descomunales excavaciones a través de la columna de cerros que conforma la división continental, un problema inexistente en Nicaragua gracias al río y al lago.
Desde los primeros días de la vida independiente, varios gobiernos y movimientos centroamericanos se autodefinieron como liberales o convergieron entorno a principios del liberalismo de la época, como la separación entre el estado y la iglesia y el rechazo al colonialismo. Los libros de Jeremías Bentham eran comunes entre los jefes del partido liberal, anota el embajador Squier.
Estos grupos tuvieron su propio concepto del paso oceánico que querían ver construido en Centroamérica. Comprendían que era un proyecto faraónico cuya realización exigía apoyos internacionales y la unidad en el frente interno. Cimentaron en él sus esperanzas para el progreso y la prosperidad de la región (no sólo de Nicaragua y Costa Rica) y para la consolidación de la República Federal. Un “emporio del universo” llamó Simón Bolívar al proyecto, el que traería “a tan feliz región los tributos de las cuatro partes del globo”. Trágicamente, terminó transformándose en causa de muchos males, especialmente para Nicaragua, y en un poderoso vector en el fracaso de la reunificación centroamericana (Valdez, 2024).[1]
Los centroamericanos querían un canal política y militarmente neutral bajo soberanía centroamericana, abierto sin discriminaciones al comercio mundial, no controlado con fines militares por una o más potencias, y menos aún si dicho control implicaba la ocupación de territorios de la república. Intentaron que se construyera mediante acuerdos internacionales que no lesionaran la soberanía territorial y política de Centroamérica, y la neutralidad de la vía.
Era un modelo que definitivamente no encajaba con la visión del Imperio inglés. Contingencias europeas (la Revolución Belga de 1830-31) y la diplomacia victoriana de Lord Palmerston se mezclaron con procesos centroamericanos para producir el fracaso de las negociaciones canaleras con el Reino de los Países Bajos, Francia y Alemania.
Los centroamericanos opusieron resistencia a las ocupaciones inglesas empleando un modesto pero variado arsenal que incluyó acciones militares, económicas y políticas. Entre las últimas figuró prominentemente el unionismo, es decir, los reiterativos acuerdos firmados por los gobiernos para restablecer de manera inmediata la unión política entre los estados de la ex Federación.
Todos los intentos unionistas que registra la historia centroamericana del siglo 19 y principios del 20 se viabilizaron, invariablemente, sólo cuando hubo necesidad de reaccionar ante una agresión externa mayor. Y se resolvieron en el curso de los conflictos desatados por dichas agresiones, involucrando tanto a actores internos como externos.
Lo que se podría denominar el “unionismo real” (los acuerdos unionistas que fueron efectivamente suscritos por los gobiernos) tuvo el propósito de coordinar la diplomacia en defensa de la soberanía, y sólo en lo mediato se propuso emprender un proceso de conformación de un estado centroamericano, generalmente concebido como federal.
Los liberales del siglo 19 bloquearon las importaciones inglesas en protesta por las ocupaciones territoriales y, en numerosas ocasiones, acudieron a las armas. No aceptaron ceder Belice, las Islas de la Bahía, la Mosquitia nicaragüense y hondureña, San Juan del Norte, y la Isla del Tigre y otros puntos en el golfo de Fonseca.
Esto determinó que el Imperio no otorgara el reconocimiento diplomático ni firmara tratados con la Federación y los estados “del centro” (El Salvador, Honduras y Nicaragua, los más unionistas), como sí lo hizo con los “de los extremos” (Costa Rica y Guatemala) que en este período tuvieron una posición más conservadora y afín a la Iglesia de Roma y al Imperio inglés, y más reacia al proyecto de reunificación.
Hasta fines del siglo 19, Estados Unidos apoyó al unionismo y al concepto de canal neutral bajo soberanía centroamericana como un medio para contener a los ingleses. Con la recaída de la influencia del Imperio hacia fines del siglo y la paralela emergencia de Estados Unidos como potencia dominante, este último país cambió su postura drásticamente (Valdez, 2004; Rodríguez, 1964).
Las conquistas territoriales inglesas en Centroamérica desafiaban en una zona muy sensible al “América para los americanos” proclamado en 1823 por el presidente James Monroe. Como consecuencia, Inglaterra y Estados Unidos “se enfrascaron en quizás su conflicto diplomático más importante del siglo 19, uno que pudo haberlos llevado a la guerra fácilmente” (Karnes, 1961, 123).[2]
3.
La muerte de Morazán ocurrió durante una coyuntura especialmente álgida del expansionismo inglés sobre Centroamérica. En 1841 Inglaterra, con el apoyo de milicias miskitu (afrodescendientes que dominaban gran parte de la costa atlántica de Nicaragua y Honduras), ocupó la totalidad de las Islas de la Bahía (Roatán ya estaba tomada) y las declaró colonias, dependientes (al igual que Belice) de Jamaica, el próspero enclave azucarero, esclavista y naval inglés, colonia desde 1655. Desde Jamaica, la armada de Inglaterra impuso su dominio sobre el Caribe, incluyendo las costas de Centroamérica.
Al mismo tiempo, fuerzas inglesas se posesionaron de San Juan del Norte, la estratégica entrada por el Atlántico al futuro canal, a la que querían convertir en un “puerto libre”, siguiendo el mismo procedimiento que utilizaron en Asia para controlar Hong Kong y Singapur.
Ante las protestas, los ingleses arguyeron que las Islas de la Bahía ya antes habían sido posesión inglesa y que Greytown (como llamaron a San Juan del Norte en honor al gobernador de Jamaica) era parte de la nación miskitu, que estaba bajo protección inglesa por tratados suscritos con el rey de dicha nación: George Augustus Frederick II. (Sobre los reyes miskitu, véase Twaska, 2013). Todo esto ocurrió poco menos de un año después de la derrota de Morazán por el guatemalteco Rafael Carrera y la imposición en toda la región de un férreo dominio conservador, muy permeable y colaborador con el Imperio.
Morazán se encontraba en Lima a punto de embarcarse, junto con su mujer (María Josefa Lastiri Lozano), la pequeña hija de ambos (Adela) y un grupo de fieles oficiales centroamericanos y europeos hacia lo que sería su exilio definitivo: Santiago de Chile. Con él estaba un veinteañero Gerardo Barrios, quien una década y media más tarde tendría un rol protagónico durante el período de las invasiones de William Walker (1855-1860), no como líder militar en el terreno, sino ocupando altos cargos políticos a la cabeza del estado salvadoreño.
Habían sido muchas las cartas y muy frecuentes las visitas de los seguidores de Morazán en que le pedían que retornara, pues él era quien podía encabezar la resistencia a Rafael Carrera y los ingleses (véase la imagen al inicio del ensayo). Liberales costarricenses apelaban a su auxilio para derrocar a Braulio Carrillo, un amigo de los ingleses y decidido adversario de Morazán, quien después de un prometedor primer periodo presidencial se había declarado presidente de por vida —un arreglo que más tarde fue impuesto en Guatemala por Carrera.
No sin cavilaciones, Morazán había decidido seguir hacia el exilio, era lo mejor. Cambió de opinión cuando recibió una proclama del Supremo Director de Nicaragua, Pablo Buitrago y Benavente, denunciando que la integridad y la soberanía habían sido violadas una vez más por el “leopardo inglés”, que “tenía clavadas sus garras sobre las fértiles comarcas de San Juan del Norte”. La proclama llamaba a los centroamericanos de todas las filiaciones a defender la patria agredida. Es posible que no contaran con que Morazán, supuestamente ya en ruta hacia su lejano destierro, estaría entre los primeros en hacerlo. Morazán canceló el viaje a Chile y (con fondos proporcionados por “ilustres americanos”) adquirió un bergantín llamado Cruzador “y demás elementos bélicos para fletarlo en pie de guerra” (Rodas, 1920; Mejía, 1986). De Lima navegó a Guayaquil, donde obtuvo más pertrechos. Emprendió un periplo sobre aguas del Pacífico centroamericano hasta que se detuvo en el golfo de Fonseca, lo que disparó las alarmas de los gobiernos de la era Carrera.
Éstos, si bien habían expresado su protesta por las ocupaciones inglesas, trataban de mantener un delicado equilibro con el poderoso dictador pro-inglés de Guatemala, bajo cuyo pesado yugo se encontraban. Nada como el retorno de Morazán para provocar a Carrera y a su “padrino”, como llamaban a Frederick Chatfield, el cónsul inglés en Centroamérica residente en Guatemala (Woodward, 1993; Rodríguez, 1964).
El Cruzador se aproximó al lado salvadoreño del golfo y fondeó en la bahía del puerto de la Unión (nombre completo: “Puerto de la Unión Centroamericana”). Morazán y sus hombres desembarcaron sin encontrar resistencia —el comandante del puerto, un coronel de apellido Aguado, se había esfumado.
Luego de un recorrido en el que efectuaron varios contactos, retornaron al Cruzador desde el cual, “sobre el mágico espejismo del bello Golfo de Fonseca” (Rodas, 1920, 265), Morazán escribió una extensa carta a los gobernantes centroamericanos en la que puntualizó la consigna del momento y pidió le asignaran tarea (“Señálesenos el lugar que debemos ocupar y el Jefe a quien obedecer”), petición sobre la que no obtuvo respuesta:
La ocupación del puerto S. Juan del Norte… es un golpe de muerte para la República, porque, a mi modo de ver, está cifrada su existencia nacional, la consolidación de un Gobierno y su bienestar y grandeza, en la abertura del gran canal interoceánico por el propio puerto de San Juan… Con iguales motivos a los que han servido para usurpar este puerto, podrían más tarde ocuparse las Capitales de los Estados (Santana, 2019, 52; Rodas, 1920, 267).
Recomendó a los gobiernos que trataran de alcanzar un entendimiento honorable con el invasor, porque, de lo contrario, sería ineludible inmolarse batallando contra un enemigo invencible:
[Si] no se pudiese lograr una transacción honrosa para la República, quedará por lo menos a los centroamericanos, la satisfacción de haberla procurado y la de acreditar al mundo entero, que, si se les coloca ante la humillación y la guerra, elegirán siempre el último partido, aun cuando no tengan mas que la certeza de no poder salvar más que el honor.
Cuando los gobiernos centroamericanos rechazaron “con insultos” su ayuda, Morazán publicó una proclama reiterando el ofrecimiento directamente “á los pueblos de la nación” (ver apéndice).
El Cruzador hizo varios movimientos dentro del golfo antes de salir de nuevo a mar abierto. Emprendió una rápida incursión sobre Acajutla, donde Morazán desembarcó por unas horas, también sin incidentes, y realizó más contactos. La nave zarpó y giró hacia el sur, con destino, todos pensaban, a Nicaragua. En el camino se fueron sumando embarcaciones con hombres, armas y pertrechos, lideradas por fogueados oficiales centroamericanos y europeos. Entre los últimos, el francés Isidoro Saget, un cercano colaborador de Morazán que llegó a ostentar el rango de General y siguió combatiendo en roles prominentes después de la caída del líder.[3]
Cuando la flotilla sorpresivamente se alejó de costas nicaragüenses, continuó hacia Costa Rica y se adentró en el golfo de Nicoya, ya estaba compuesta por cinco embarcaciones: el Cruzador —el buque insignia— y los buques Josefa, Asunción Granadina, Isabel II y El Cosmopolita.
Morazán desembarcó en el pequeño puerto de Caldera sin incidentes el 7 de abril de 1842. Braulio Carrillo envió tropas al mando del general salvadoreño Vicente Villaseñor para repeler a los invasores. Sin embargo, cuando Villaseñor se encontró con Morazán, se dieron un abrazo, suscribieron un acuerdo en un paraje conocido como “El jocote” y prosiguieron juntos la campaña en contra del presidente vitalicio, quien cedió la plaza sin ofrecer resistencia. Morazán fue recibido en San José con muestras de júbilo, nombrado presidente y, poco después, “libertador de Costa Rica” mediante sendos actos legislativos.
El 17 de julio de 1842, los estados del centro suscribieron la Convención de Chinandega, que dio origen a la Confederación Centroamericana. Más que una verdadera unión o gobierno, era un pacto defensivo, con lo que se dio origen a esa característica definitoria del unionismo “real” centroamericano: ser fundamentalmente pactos defensivos frente a amenazas externas.
La Convención de Chinandega convocó a liberales y conservadores que coincidían en que había que hacer algo frente a las ocupaciones inglesas. Fue un compromiso para reclamar conjuntamente “al Gobierno de Su Majestad Británica sobre la ocupación que hayan hecho sus súbditos del territorio e islas de la República”. Los ingleses y Carrera bloquearon la Confederación lanzando su propio proyecto de confederación con capital en Guatemala y golpeando militarmente y con reclamaciones económicas a los estados del centro (Rodríguez, 1964).
Morazán reincorporó a Costa Rica a la unidad centroamericana días después de la creación de la Confederación. Recibió autorización legislativa para formar un “Ejército de Liberación de Centroamérica”, con el cual en lo inmediato no pretendía restablecer la unión política de la república, sino combatir las ocupaciones territoriales de los ingleses y los miskitu.
Apresuradamente, un grupo de prominentes conservadores costarricenses afines a Braulio Carrillo, y encabezados por el próspero cafetalero catalán Buenaventura Espinach, se desplazó a conferenciar con el cónsul inglés, quien recibió un pormenorizado reporte sobre los acontecimientos. Alex Palencia (2018), quien ha realizado extensas investigaciones bibliográficas sobre la vida y obra de Morazán, sostiene que fue en esta reunión que
se [planificó] la conspiración para neutralizar el proyecto de Morazán de unir a Centroamérica a través de una cruzada militar, acción… que frustraría el proyecto inglés de construir el canal interoceánico en San Juan del Norte en Nicaragua, principal motivo que causó la muerte de Morazán.[4]
Ninguna fuente a mi alcance proporciona más información sobre el encuentro entre Espinach y Chatfield o sobre las medidas que el Imperio tomó en seguimiento. Pienso que fue un asunto reservado sobre el que se intentó no dejar pistas.
Lo cierto es que poco después, estando Morazán organizando el ejercito centroamericano y revirtiendo medidas anti populares de Carrillo, de entre los dispersos, pacíficos y modestos agricultores costarricenses emergió una poderosa fuerza de combatientes (5,000 según varios cronistas) que enfrentó a las tropas leales del gobierno y a los oficiales de Morazán “con toda clase de armas”, como dice Rodas, ocasionándose mutuamente numerosas bajas, hasta que capturaron al caudillo en su repliegue hacia Cartago con la falsa promesa de respetarle la vida.
Con él también cayeron prisioneros Vicente Villaseñor (su colaborador desde el Acuerdo del Jocote, a quien los leales a Carrillo odiaban con especial encono por traidor), el abogado y político hondureño Diego Vigil, el general guatemalteco José Miguel Saravia y el hijo mayor de Morazán, Francisco Morazán Moncada, hijo de la nicaragüense Francisca de Moncada.
El detonante de este llamativo levantamiento masivo contra Morazán (emprendido, como ya se dijo, por un pueblo poco numeroso, pacifista, de recursos escasos y que estaba harto de tanta guerra) habría sido un malhadado y al parecer inexistente intento de Morazán de reclutar combatientes de manera forzosa para repeler una invasión nicaragüense en la región de Guanacaste. “Jamás se emprende una obra semejante con hombres forzados”, se lee en el testamento político de Morazán. Los costarricenses sorprendentemente habrían preferido no pelear en Guanacaste (por la que existía una fuerte disputa con Nicaragua) y armar, en cambio, el lío del siglo contra Morazán.
La invasión nicaragüense presumiblemente habría encontrado condiciones propicias para avanzar, ya que Costa Rica se encontraba convulsionada enfrentando con las armas a Morazán en la distante meseta central (Alajuela, Cartago, San José).
Además, los costarricenses habrían expresado el deseo de no combatir contra sus hermanos nicaragüenses, como lo afirma una de las proclamas de Pinto. Sin embargo, no he encontrado referencias sobre lo que pasó con la invasión. Desaparece tan pronto comienza el levantamiento contra Morazán.
4.
¿Por qué habrán decidido fusilar a Morazán el 15 de septiembre? ¿No podrían haber esperado unos días, digamos hasta el 18, para que su muerte no enturbiara las alegres y patrióticas celebraciones de la independencia, en ese momento y en el futuro? ¿Es que no tenían respeto por los sentimientos anticolonialistas que, pese a los reveses, primaban en toda América Latina?
El fusilamiento de Morazán Grabado realizado a fines del siglo 19 por el francés A. C. Ferrant
Morazán y sus compañeros presos recién llegaban a San José desde Cartago el 15 de septiembre a la una de la tarde, cuando sorpresivamente fueron informados que, por orden de Antonio Pinto, serían ejecutados ese mismo día, sin más trámite ni dilación.
La fecha de la ejecución no fue, pues, producto de una casualidad o de una inescrutable ironía del destino, sino de una decisión deliberada.
¿Por qué escogieron esa fecha? La respuesta debemos buscarla, en mi opinión, en el hecho que no fueron costarricenses quienes encabezaron el levantamiento contra Morazán, sino acaudalados europeos residentes en Costa Rica con cargos políticos y vínculos con el consulado inglés, que no tenían simpatía por las ideas liberales y soberanistas que representaba Morazán. Fusilarlo el 15 de septiembre les ofrecía una oportunidad inigualable para expresar su desprecio por la tan cacareada soberanía de Centroamérica. La independencia era una efeméride liberal que disgustaba a la Europa monárquica y colonialista, y a la Iglesia de Roma. Enturbiar las alegres y patrióticas celebraciones de la independencia era lo que querían.
Nótese que Antonio Luiz Pinto Soares era un coronel y marino mercante portugués. “Tata Pinto”, como le decían, nació en Porto en 1780, de padres acomodados, y murió en Costa Rica en 1865. Era de arribo reciente al país (circa 1810, ya con una treintena de años) y se dedicaba a la caficultura. Fue alcalde de San José.
Todo indica que fue uno de esos militares y marinos portugueses que emigraron hacia el Brasil junto con la monarquía para escapar de Napoleón Bonaparte, pero que por circunstancias diversas se establecieron en varios puntos de las Américas. El apresurado traslado de la Casa de Braganza y la corte portuguesa hacia Río de Janeiro en 1807 fue posible gracias al apoyo militar y logístico de los ingleses, enemigos de Bonaparte y financistas de las guerras que terminarían derrotándolo en el Reino de los Países Bajos, en Waterloo, hoy Bélgica, en 1815.
Rodas (1920) subraya que Pinto Soares, “infame portugués, aventurero sin entrañas”, fue quien dio dirección a los insurrectos y quedó “como jefe de aquel movimiento criminal, que no tuvo por principio sino la odiosidad de afuera y la ingratitud y la traición de adentro”.
El hondureño Ramiro Colindres O. (2007, 44) afirma que Pinto era una figura “estrechamente vinculada con Federico Chatfield, el notorio cónsul inglés”. Colindres es autor de una vasta historiografía sobre su país, incluyendo su Enciclopedia histórica de Honduras en 16 tomos, y uno de los pocos historiadores que intenta adentrarse en la confabulación en que incurrió el Imperio para deshacerse del aguerrido “Simón Bolívar centroamericano”.
Para capturar a Morazán, Pinto se valió de la mendacidad de Buenaventura Espinach, el otro europeo en posiciones de poder que tuvo un papel protagónico en los eventos. Espinach Gual fue un acaudalado comerciante de oro y un innovador productor de café (introdujo el beneficio húmedo) nacido en Tarragona, Catalunya, en 1815. Antes de llegar a Costa Rica, vivió en México de donde fue expulsado por su activismo en favor de La Corona y la Cruz. En 1839, a los 36 años, tuvo su primer hijo costarricense.
Fue Espinach quien viajó a conferenciar con Chatfield sobre la ofensiva que Morazán preparaba en Costa Rica. Fue él quien convenció a Isidoro Saget y al general José Trinidad Cabañas de que sus hombres no eran requeridos en Cartago porque Morazán estaba a salvo. Fue quien negoció la rendición de Morazán con la falsa promesa de respetarle la vida. “Declaro”, remarcó Morazán en el testamento político que dictó apresuradamente a su hijo antes de ser fusilado, “que al asesinato se ha unido la falta de palabra que me dio el comisionado Espinach, de Cartago, de salvarme la vida”.
Soy de la opinión que en este episodio poderosos actores operando en el nivel internacional, aprovecharon las disputas que existían por Guanacaste entre Costa Rica y Nicaragua, así como algunos rumores internos en Costa Rica, para generar un incidente confuso y movilizar a los aguerridos, pero sencillos y manipulables labriegos costarricenses. No se puede descartar tampoco la participación de un número significativo de bien apertrechados soldados de fortuna auspiciados por el Imperio.
Después de la ejecución de Morazán, el “Tata Pinto” fue nombrado presidente de Costa Rica. Diecisiete días más tarde entregó la presidencia a José María Alfaro Zamora porque “no quería el poder”. Sin embargo, permaneció como “comandante general de las armas” hasta 1844 y sostuvo la plaza frente a los remanentes de las fuerzas de Morazán que mostraban combativa presencia en varios puntos. Isidoro Saget impuso un bloqueo naval sobre Puntarenas hasta que su flotilla fue desbaratada por naves inglesas encabezadas por el buque Champion. “En su viaje de regreso, el Champion trajo a un representante del nuevo gobierno costarricense a negociar con Chatfield en Nicaragua” (Rodríguez 1964, 256).
En un documento titulado Las verdaderas causas de la caída y la muerte del General don Francisco Morazán, la Sociedad de Geografía e Historia de Costa Rica sostiene que las aspiraciones unionistas de Morazán no fueron la causa de su fusilamiento. El historiador costarricense Vladimir de la Cruz explica:
En las hermanas de Centro-America se suele creer y decir ´Morazán quería rehacer la Unión Centroamericana, pero los costarricenses separatistas se oponían a que lo hiciese y por eso lo mataron’. De esta creencia y de este aserto, tan contrarios a la verdad histórica, nació la leyenda negra que desde hace un siglo ha venido pesando sobre Costa Rica. Tan infundada es esta leyenda que en su apoyo no se puede alegar ninguna prueba fidedigna. Basta decir que ni uno solo de los documentos históricos relativos a la gran crisis política de septiembre de 1842, se refiere al sentimiento separatista costarricense como el factor de la caída y muerte del General Morazán (Mora, 2026).
Para De La Cruz y la Sociedad de Geografía e Historia, la causa de la caída de Morazán radica en los resentimientos de poderosos actores afines al derrocado Braulio Carrillo, lo que es compatible con lo expuesto en el presente ensayo. También aluden a recelos regionalistas de los sanjosefinos frente a Cartago y Alajuela, localidades que Morazán supuestamente favorecía.
Morazán y sus compañeros capturados hicieron un largo recorrido hacia el cadalso montados en bestias. El ambiente era sombrío. Antes de salir de Cartago, el general Saravia se había quitado la vida ingiriendo un veneno que portaba en una sortija, lo que le provocó la muerte en medio de violentas convulsiones.
Villaseñor también había intentado suicidarse, primero con su pistola, pero ésta se trabó. Recogió del suelo un puñal y se lo clavó, pero sus captores lograron inmovilizarlo. Quedó malherido por lo que lo llevaron de Cartago a San José, y luego lo fusilaron sentado en una silla.
Cuando llegaron a San José, separaron a los cautivos: Morazán y Villaseñor para el edificio de la Corte de donde pasarían al fatal patíbulo. Los demás, cuyas vidas serían perdonadas, al edificio de “Los almacenes”. “¡Con que solemnidad celebramos la independencia!”, ironizó Morazán con Diego Vigil al despedirse.
En el camino hacia la plaza mayor de San José, lugar donde se consumaría la ejecución, se formó una muchedumbre. Algunos se acercaron y pudieron hablar con los cautivos antes de que la aglomeración adquiriera el aspecto de una parada militar. Registraron las últimas frases de Morazán:
“Tranquilícese amigo; no se acongoje: morir hoy o mañana es lo mismo”, le dijo al general Mariano Montealegre, quien llegó a despedirse de su entrañable amigo y a quien entregó “el pañuelo que llevaba sobre su pecho” para que se lo llevase a María Josefa.
Fusilamiento de Morazán Carlos Zúñiga Figueroa
“Querido amigo, la posteridad nos hará justicia”, le dijo a Villaseñor quien aguardaba la ejecución en su silla con estoicismo. Notablemente, se encontró con un señor Guevara, que era jefe de sección, a quien llama para decirle: “vea que no se pierdan los papeles de la cuestión inglesa” (Rodas, 1920, 309-314).
Dice Rodas que “nada hubo en tan inmensa multitud que denunciase regocijo por aquel acto inhumano que quizás rechazaba su consciencia”. El costarricense Vicente Sáenz (1942) cita a un “viejo historiador” de su país: “no se oyó… una injuria, ni siquiera una voz descompuesta. En aquella multitud reinaba un silencio de muerte”.
5.
Dejo hasta aquí este expediente. Comprendo que es incompleto y que he debido acudir mayoritariamente a evidencias indirectas y a fuentes secundarias. Considero, sin embargo, que hay bases suficientes para que los argumentos presentados sean investigados con mayor profundidad y rigor.
Debemos seguir la pista a la reunión de Espinach con Chatfield, a los movimientos de la Royal Navy en la zona, a Guevara (el jefe de sección), a los papeles de la cuestión inglesa, a los desplazamientos del cónsul inglés, entre otros asuntos.
La “arqueología política forense” que tengo en mente no es tarea fácil. Es cierto que Rodríguez y Woodward, entre otros, encontraron múltiples evidencias en periódicos, correspondencia y archivos que atestiguan las operaciones de los ingleses en la región, así como sus objetivos y aspiraciones. Me hago pocas ilusiones de que encontremos con similar facilidad y abundancia evidencias que los incriminen en el asesinato de Morazán.
En contraste con los bombardeos, desembarcos y ocupaciones (poseedores de una materialidad incontestable sobre la que se reportaba en correspondencia, periódicos y archivos), lo de Morazán fue una operación encubierta de los ingleses, clandestina, algo que supuestamente no ocurrió, un episodio del que sólo dejaron rastros tóxicos para desorientar y desmoralizar.
Estamos ante la producción de un genuino silencio histórico en el sentido que lo discute Michel-Rolph Trouillot (2017), el cual revela su abarcadora presencia (o ausencia) en todos los momentos que conlleva la elaboración de narrativas históricas: la generación de hechos y datos, de fuentes y archivos, y de interpretaciones o “lecturas”.
Nos referimos a un magnicidio perpetrado de manera encubierta por el Imperio en procura de intereses estratégicos cardinales. ¿A quién o a qué más podía referirse el Tata Pinto cuando habló de la “mano oculta” que dirigió a los alzados? ¿Fue acaso esta mención una torpeza de Pinto? No creo. Detrás del operativo contra Morazán estaban los ingleses, y era conveniente que se supiera, que se tuviera presente, aún y cuando no se pudiera hablar de ello. Tan políticamente incorrecto y peligroso era.
Mientras dilucidamos estas cuestiones, quisiera sugerir que la historia que generalmente se cuenta sobre este episodio sea considerada sospechosa de haber sido fraguada por los enemigos de Morazán y de Centroamérica. Y que toda celebración del 15 de septiembre comience con un minuto de silencio en memoria de aquellos valientes.
José Antonio Save, un bardo que vivió entre 1840 y 1869, tenía razón, ¡carajo!:
Muchas hazañas hoy cuentan
el valiente Morazán
y son los primeros cuentos
que veo que son verdad
Referencias
- Colindres O., Ramiro. 2017. Francisco Morazán: vida y obra del héroe y mártir de la independencia y unificación centroamericana (1792-1842). Tegucigalpa: Graficentro Editores.
- Hobsbawn, Eric. 1987. The Age of Empire. New York: Vintage Books
- Karnes, Thomas L. 1961. The failure of Union: Central America 1824-1860. The University of North Carolina Press
- Mora Chinchilla, Carolina. 2026. José María Cañas: un hombre leal (1809-1860). San José: Academia Morista Costarricense
- Mejía, Medardo. 1986. Historia de Honduras (Vol. III). Tegucigalpa: Editorial Universitaria
- Palencia, Alex. 2018. Morazán (la película). Tegucigalpa: Periodico digital El Pulso, 26 de junio.
- Rodas M., Joaquín. 1920. Morazánida: de la epopeya, la tragedia y la apoteosis. Quetzaltenango: C. D. Suasnávar.
- Rodríguez, Mario. 1964. A Palmerstonian Diplomat in Central America. The University of Arizona Press.
- Sáenz, Vicente. 1942. Cómo murió Francisco Morazán. Costa Rica: periódico El Popular, 11 de setiembre (disponible en internet).
- Santana, Adalberto. 2019. El pensamiento de Francisco Morazán. San Salvador: Universidad de El Salvador.
- Squier, Ephraim George. 1856. Compendio de la historia política de Centro-América. París: G. Gratiot.
- Trouillot, Michel-Rolph. 2017. Silenciando el pasado: el poder y la producción de la Historia. Editorial Comares
- Twaska, Josephine H. 2013. Yapti Tasbia: The Miskitu Motherland. Florida, publicación de la autora.
- Valdez, René Mauricio. 2024. La estrategia del puercoespín: Centroamérica y el paso entre los océanos. San Salvador: Universidad Don Bosco y Universidad Evangélica de El Salvador.
R. M. Valdez es doctor en ciencias políticas de la Universidad de Toronto, Canadá. Trabajó en instituciones de la administración pública de El Salvador, de la Integración centroamericana y de las Naciones Unidas. Es autor de la banda sonora del premiado largometraje salvadoreño “Vértices”.
Foto: Arturo Pérez-Reverte
Por: Lisandro Prieto Femenía
“La técnica, cuya esencia es el Encuadramiento, es el peligro supremo, pues amenaza al hombre en su esencia misma, cerrándole el acceso a una verdad más originaria y sustancial”
Heidegger, 1954/1994, p. 25
Hoy quiero invitarlos a reflexionar sobre unas declaraciones de Arturo Pérez-Reverte, expuestas en un artículo titulado “Me da miedo por mi hija… va a venir el apocalipsis digital y va a ser muy desagradable” (2025; Lecturas). Dichas apreciaciones, cargadas de un sombrío vaticinio sobre el advenimiento de un “apocalipsis digital” son una señalización ontológica sobre la fragilidad en la que se encuentra nuestra civilización. Cuando el escritor manifiesta su temor por el futuro de su hija en un mundo que se torna “desagradable”, está señalando una fractura en la continuidad de la experiencia humana.
Este apocalipsis no implica una aniquilación física, sino una erosión de los cimientos culturales que permitían al individuo interpretar la realidad con cierto grado de autonomía. El riesgo fundamental reside en que la digitalización absoluta del ser ha comenzado a devorar la memoria histórica, dejando al sujeto desprovisto de los instrumentos críticos necesarios para resistir a la manipulación de los algoritmos. En su intervención, el académico advierte que la estructura que sostenía la transmisión del saber se ha quebrado, dando paso a una intemperie intelectual donde la información de baja calidad sustituye al verdadero conocimiento.
Aquella transición hacia lo que podríamos denominar una “existencia líquida” encuentra su eco en el pensamiento de Zygmunt Bauman, quien en su obra titulada “Modernidad líquida”, advirtió que nos encontramos en una etapa donde las estructuras sociales y culturales han perdido su solidez, fluyendo sin dejar huella ni permitir arraigo alguno. Al respecto, el autor sostenía que en nuestra era la cultura ya no se percibe como una estructura de aprendizaje y formación de sabiduría, sino de consumo inmediato. Según sus propias palabras, “la cultura de la modernidad líquida ya no siente que es una cultura de aprendizaje y acumulación, sino una cultura del desapego, de la discontinuidad y del olvido” (Bauman, 2000, p. 167).
Esta posibilidad de desconexión con el pasado es precisamente la que Pérez-Reverte identifica como el núcleo de la catástrofe que se viene gestando paulatinamente hace más de dos décadas, pues una sociedad que habita un presente perpetuo y digitalizado es una sociedad totalmente incapaz de proyectar un futuro con sentido propio y profundo. La inmediatez que denuncia el escritor español no es otra cosa que la victoria aplastante de la obsolescencia programada aplicada al pensamiento humano.
Consecuentemente, la advertencia de Pérez-Reverte sobre la llegada de un tiempo “desagradable” se vincula estrechamente con la preocupación que tenía José Ortega y Gasset respecto al predominio de lo que él denominó la “hiperdemocracia”. En su obra fundamental titulada “La rebelión de las masas”, Ortega describe un tipo de hombre que, carente de proyectos y de memoria histórica, se siente dueño de una técnica que no comprende y que utiliza para imponer sus deseos inmediatos. Para el filósofo madrileño, este “hombre-masa” es aquel que “se siente perfecto” y que no admite ningún tipo de autoridad superior a su propia opinión trivializada y decadente. En este sentido, Ortega sostiene que “la historia es la realidad del hombre. No tiene otra. En ella se ha hecho tal como es. Negar el pasado es absurdo e ilusorio, porque el pasado es lo natural del hombre, que vuelve a galope” (Ortega y Gasset, 1930/2005, p. 114). El apocalipsis digital que vaticina Pérez-Reverte es, en términos orteguianos, la culminación de este proceso de deshistorización, donde el individuo, encerrado en su propia pantalla, cree haber superado la necesidad de la herencia cultural, ignorando que es precisamente esa herencia la que le otorgaba la condición de persona.
Atendiendo a este último punto, es crucial entonces interpretar que, para Pérez-Reverte, esta pérdida de espesor histórico es equivalente a un desarme moral que deja a las sociedades de todo Occidente, y especialmente a sus jóvenes, en una situación de vulnerabilidad extrema ante la posibilidad de un conflicto real o un cataclismo global. El autor denuncia con frecuencia la “soberbia de los tiempos de paz”, esta ilusión de que la estabilidad y el confort son derechos naturales y permanentes.
Particularmente, en su obra “Los barcos se pierden en tierra”, reflexiona sobre cómo la falta de contacto con la aspereza del mundo real ha atrofiado el instinto de supervivencia. Según su perspectiva, hemos construido una sociedad de “niños sobreprotegidos” que carecen de la estructura psicológica para afrontar la tragedia. Al respecto, el autor indica con crudeza que “hemos educado a las nuevas generaciones en la idea de que la vida es un centro comercial con aire acondicionado, y cuando el aire acondicionado se corte, no sabrán ni cómo respirar” (Pérez-Reverte, 2011, p. 89). Esta orfandad de mecanismos de defensa no es sólo técnica, sino espiritual, puesto que se trata de una incapacidad de comprender que el horror forma parte inexorable de la existencia propiamente humana.
Paralelamente, esta “indefensión aprendida” ante la tragedia conecta con el sentimiento trágico de la vida de Miguel de Unamuno. El filósofo bilbaíno defendía que la verdadera humanidad surge de la lucha agónica por la trascendencia y el reconocimiento de nuestra propia mortalidad. En este sentido, Unamuno sospechaba de toda civilización que intentara anestesiar el dolor a través de la comodidad superficial. En su obra magna, “Del sentimiento trágico de la vida”, afirma que “el hombre es tanto más hombre, esto es, tanto más divino, cuanto más capacidad tiene para el sufrimiento, o mejor dicho, para la angustia” (Unamuno, 1913/2005, p. 198).
Como podrán apreciar, la sociedad digital que Pérez-Reverte critica sería, para Unamuno, una sociedad que huye de la angustia existencial a través de la distracción tecnológica. Al eliminar el peso de la historia y el desafío de las dificultades, el mundo digital despoja al individuo de su “hombría” (en el sentido unamuniano), convirtiéndolo en un ser etéreo, sin raíces ni capacidad de sostenerse ante el vendaval de la realidad. En definitiva, queridos lectores, el miedo que Reverte (y muchos de nosotros) siente por su hija es el miedo a que viva en una paz ficticia y perversa que la deje desarmada ante el inevitable retorno del conflicto.
Adicionalmente, en su novela “El club Dumas”, el autor nos recuerda que los libros poseen una vida propia que custodia los secretos de nuestra identidad frente al caos del exterior. Allí se afirma que “un libro es la única prueba de que el hombre sea, quizá, algo más que un simple error de la naturaleza” (Pérez-Reverte, 1993, p. 112). Al perder el contacto con la palabra escrita y la narrativa de largo aliento, el individuo posmoderno se sumerge en lo que él denomina una “barbarie de corbata”, donde la tecnología oculta un vacío espiritual abismal. La amenaza digital, por tanto, no es sólo la pérdida de la privacidad, sino la amputación de la capacidad de reconocer el mal y la tragedia, elementos que la literatura clásica nos enseñaba a gestionar con dignidad y estoicismo. Al desterrar el estudio de la historia y las humanidades, se ha privado a la juventud de los mapas necesarios para navegar en tiempos de tormenta, dejándolos a merced de una sentimentalidad estéril y vacua que se desmoronará ante el primer oleaje de realidad.
Por consiguiente, amigos míos, la preocupación por las generaciones actuales radica en que éstas representan el último eslabón con el mundo analógico, aquel donde el libro y la reflexión pausada fungían como escudos ante la barbarie. El mundo digital, por el contrario, nos sumerge en una apariencia de transparencia que, lejos de liberarnos, nos esclaviza bajo el yugo pervertido de la visibilidad constante. Al respecto, Byung-Chul Han, en su análisis sobre la crisis de los objetos en “No-cosas: Quiebras del mundo de hoy”, argumenta que la información ha sustituido a las cosas, despojándonos de la estabilidad que nos brindaba el entorno físico. El filósofo coreano declara con lucidez que “la digitalización desmaterializa y descorporeíza el mundo; en lugar de guardar recuerdos, almacenamos datos” (Han, 2021, p. 14). Así, pasamos de tener álbumes de fotografías que al mirarlas sentíamos que volvíamos al pasado a tener mil gigas de memoria de fotos y videos que nos da pereza revisar: esta sustitución del recuerdo por el dato es la que genera la sensación de vacío y desamparo que Pérez-Reverte describe cuando advierte sobre la indefensión de quienes no han sido entrenados en la adversidad.
No es casual que haya elegido a Pérez-Reverte para presentar esta reflexión, puesto que su lucidez se manifiesta en su diagnóstico sobre la degradación del lenguaje, el cual es un vehículo fundamental para el pensamiento y la resistencia política. En sus columnas recopiladas bajo el título “Cuando éramos honrados mercenarios”, el autor vincula la pobreza léxica con la incapacidad de ejercer la rebeldía. Un mundo con menos palabras es un mundo con menos ideas y, por ende, más dócil ante el poder y más frágil ante la crisis. El escritor sostiene que el lenguaje es la última frontera de la libertad personal, afirmando que “si te quitan las palabras que definen tu mundo, te están quitando el mundo mismo” (Pérez-Reverte, 2009, p. 45). El apocalipsis digital es, en este sentido, un proceso de simplificación semántica donde el matiz desaparece en favor del impacto emocional y el clic efímero. Esta simplificación es la que impide que un púber de hoy pueda siquiera conceptualizar la magnitud de una gran guerra, viéndola como un fenómeno ajeno o una ficción de pantalla hasta que el estrépito de la cruda existencia lo alcance con ferocidad.
No obstante, el pesimismo del novelista es también una invitación a la resistencia frente a la uniformidad del pensamiento tecnocrático. Si el sistema digital es tan frágil como él sugiere, la recuperación de la cultura clásica y el pensamiento crítico se vuelven actos de rebelión necesarios para salvaguardar la dignidad del espíritu. El “apocalipsis” es, etimológicamente, una revelación, y lo que se nos está revelando hoy es la completa desnudez de un sujeto que ha confiado ciegamente toda su herencia al soporte efímero de una nube virtual. La advertencia sobre lo “desagradable” de este nuevo tiempo nos obliga a preguntarnos si aún estamos a tiempo de proteger el refugio de la interioridad. La técnica ha dejado de ser una herramienta para convertirse en un ecosistema que dicta las condiciones de nuestra libertad, y es en esa tensión donde se juega el destino de lo humano en las próximas décadas. El diagnóstico de Pérez-Reverte es una llamada de atención sobre el naufragio de una memoria colectiva que ya no encuentra puertos donde atracar, ni tripulación capaz de navegar en aguas turbulentas.
Para ir cerrando, queridos lectores, es necesario cuestionar si el miedo que expresa Pérez-Reverte no es, en realidad, el síntoma de una orfandad civilizatoria ya consumada e irreversible. ¿Es posible habitar un mundo donde la verdad se disuelve en el flujo incesante de la información de dudosa procedencia, sin perder por completo la capacidad de amar, de crear y de recordar con autenticidad? Quizá el verdadero apocalipsis no sea la caída técnica del sistema, sino la resignación a vivir en sus ruinas digitales y éticas sin extrañar siquiera la solidez de una biblioteca, el olor de las páginas de un libro o el peso de una historia compartida.
¿Qué quedará de nuestra identidad cuando el último servidor se apague y descubramos que hemos olvidado cómo leer el mundo con nuestros propios ojos? ¿Seremos capaces de reconstruir un sentido humano sobre los escombros de lo virtual, o estamos irremediablemente condenados a ser la última generación que tuvo plena conciencia de su propia pérdida y, sin embargo, no supo cómo evitarla? Finalmente, ¿es el apocalipsis digital el fin de nuestra historia o simplemente el comienzo de una nueva era de sombras donde el ser humano será, definitivamente, una pieza prescindible de su propio invento?
REFERENCIAS
- Bauman, Z. (2000). Modernidad líquida (M. Miras, Trad.). Fondo de Cultura Económica.
- Han, B.-C. (2021). No-cosas: Quiebras del mundo de hoy (J. Chamorro Mielke, Trad.). Taurus.
- Heidegger, M. (1994). La pregunta por la técnica. En Conferencias y artículos (E. Barjau, Trad.). Ediciones del Serbal. (Obra original publicada en 1954).
- Ortega y Gasset, J. (2005). La rebelión de las masas. Biblioteca Nueva. (Obra original publicada en 1930).
- Pérez-Reverte, A. (1993). El club Dumas. Alfaguara.
- Pérez-Reverte, A. (2009). Cuando éramos honrados mercenarios. Alfaguara.
- Pérez-Reverte, A. (2011). Los barcos se pierden en tierra. Alfaguara.
- Pérez-Reverte, A. (2025, 20 de marzo). Arturo Pérez-Reverte: «Me da miedo por mi hija… va a venir el apocalipsis digital y va a ser muy desagradable». En Lecturas. Recuperado de: https://www.lecturas.com/trending/arturo-perez-reverte-me-da-miedo-por-mi-hija-que-tiene-40-anos-va-venir-apocalipsis-digital-va-ser-muy-desagradable_191412
- Unamuno, M. (2005). Del sentimiento trágico de la vida. Tecnos. (Obra original publicada en 1913).
DATOS DE CONTACTO Y ETIQUETADO
- Correos electrónicos de contacto: lisiprieto@hotmail.com – lisiprieto87@gmail.com
- Instagram: https://www.instagram.com/lisandroprietofem?igsh=aDVrcXo1NDBlZWl0 , @lisandroprietofem
- What’sApp: +5492645316668
- Blog personal: www.lisandroprieto.blogspot.com
- Facebook: https://www.facebook.com/lisandro.prieto
- Twitter: @LichoPrieto
- Threads: https://www.threads.net/@lisandroprietofem
- LinkedIn:https://www.linkedin.com/in/lisandro-prieto-femen%C3%ADa-647109214
- Donaciones (opcionales) vía PayPal: https://www.paypal.me/lisandroprieto
- Donaciones (opcionales) vía Mercado Pago: +5492645316668 ; ALIAS: licho.prieto.mp
Por: Lisandro Prieto Femenía
“El hombre nace libre, pero en todos lados está encadenado”
Rousseau, El contrato social, 1762, p. 7.
La agresión en los espacios educativos, además de ser un claro desajuste conductual, constituye un problema fundamentalmente filosófico que interpela nuestra concepción sobre la naturaleza humana y el papel civilizador de la sociedad. La violencia simbólica y el acoso entre pares, fenómeno que hoy todos conocemos bajo la denominación “bullying”, nos obliga a confrontar, sin concesiones simplistas, múltiples visiones contrapuestas para entender su génesis.
Thomas Hobbes, en su obra capital “El Leviatán”, concibe el estado de naturaleza como un perpetuo enfrentamiento, una “guerra de cada hombre contra cada hombre”, donde la agresión es una conducta racionalmente comprensible ante la ausencia de una autoridad que garantice la seguridad y el orden. Como él mismo sentenciaba: “Durante el tiempo que los hombres viven sin un poder común que los haga temer, están en aquella condición que se llama guerra; y tal guerra es la de cada hombre contra cada hombre- “guerra de todos contra todos”- (Hobbes, 2004, p. 82). Esta formulación sugiere que la violencia puede emerger cuando las condiciones materiales premian la rivalidad. Pues bien, trasladado al ámbito escolar, nos advierte que la claudicación de la autoridad legítima y la ineficacia de las reglas abren un vacío ético donde la agresión se normaliza y se convierte en un recurso viable para la obtención de prestigio o de control.
Por el contrario, la perspectiva de Rousseau, expuesta en su “Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres”, nos orienta hacia la tesis de la corrupción social. El filósofo ginebrino plantea que es la sociedad, con sus instituciones artificiosas y sus estructuras de desigualdad, la que corrompe las inclinaciones naturales más benignas del ser humano. En efecto, desde el momento en que se instituye la propiedad, la competencia y la jerarquía se vuelven inevitables: “el primer hombre que, cercando un terreno, se le ocurrió decir ‘esto es mío’ y halló gente lo bastante simple para creerle, fue el verdadero fundador de la sociedad civil” (Rousseau, 2009, p. 45). Desde esta perspectiva, el bullying no sería tanto una pulsión incontrolable como un resultado directo de un marco cultural que lo permite y fetichiza la diferenciación, la competencia feroz y la humillación como formas de establecer una jerarquía social funcional.
Reconocer la validez parcial de ambos diagnósticos nos permite comprender el acoso escolar como un fenómeno híbrido y complejo: las disposiciones individuales- el temperamento, la impulsividad- interactúan dinámicamente con prácticas escolares y culturales que amplifican, ritualizan y gratifican la violencia simbólica. La escuela, en este sentido, no sólo es el espacio de transmisión de saberes, sino la institución donde se forjan o se quiebran las prácticas de reconocimiento y convivencia. Así, cuando la mediación educativa falla en su propósito, contribuye tácitamente a legitimar el comportamiento agresivo como un recurso eficaz para la construcción identitaria en la etapa adolescente.
En este punto, la categoría de la “banalidad del mal” acuñada por Hannah Arendt ilumina una dimensión ética crucial que trasciende al agresor activo: la indiferencia que sostiene la trama perversa del acoso. Recordemos que, en su análisis sobre el nazi capturado en Argentina, Adolf Eichmann, nuestra autora observó que los actos atroces a menudo no son ejecutados por monstruos patológicos, sino por agentes que actúan por rutina, conformismo y una alarmante falta de reflexión moral.
Arendt aseveraba que “la triste realidad es que la mayor parte del mal la cometen personas que nunca llegan a decidirse por el bien o por el mal”- es decir, los tibios y obedientes- (Arendt, 2003, p. 16). En el contexto del acoso escolar, la complicidad pasiva, el acto de filmar el hecho o la difusión en redes sociales superan la categoría de “accesorios”, porque constituyen formas de participación moral que multiplican exponencialmente el daño. La responsabilidad del testigo o del espectador no se agota en la culpa legal, puesto que su omisión se traduce en una solidaridad negativa con el agresor y una ampliación de la humillación a un espectáculo público.
Esta humillación sistemática se puede leer, entonces, como una negación radical del reconocimiento, crítica que se articula con la filosofía de Georg Wilhelm Friedrich Hegel. En su “Fenomenología del espíritu”, sostuvo que la autoconciencia sólo se realiza plenamente a través de la relación con el otro: “La autoconciencia existe para sí y por sí cuando, y en tanto que, existe para otra; es decir, sólo siendo reconocida por otro se constituye como sí misma” (Hegel, 2002, p. 112). Por su parte, Axel Honneth, al actualizar esta intuición hegeliana en su obra “La lucha por el reconocimiento”, define los conflictos sociales en términos de búsqueda por la validación: “las luchas por el reconocimiento son luchas por una parte en las condiciones sociales de la autorrealización” (Honneth, 2006, p. 21). En este marco, el acoso opera precisamente como un despojo de este reconocimiento, en tanto que la víctima pierde la validación social y, con ello, la posibilidad de estructurar una identidad segura y una sentido de pertenencia en la comunidad.
El panorama se agrava considerablemente al situar el acoso escolar en la atmósfera de la ética posmoderna, dominada por el relativismo moral absoluto y el nefasto fenómeno político y cultural de la “post-verdad”. En este marco cultural, se produce una perversa transvaloración de los valores- en un sentido nietzscheano desvirtuado- donde la distinción entre víctima y victimario se vuelve difusa, no por falta de evidencia, sino por la incapacidad institucional de sostener un juicio ético normativo firme. El relativismo, al negar toda jerarquía moral objetiva, propicia la neutralización del conflicto: si todo es igualmente relativo, el acto de agresión se reduce a una “interacción conflictiva” o a un “problema de adaptación mutua”, despojándolo de su carga de injusticia.
La precitada neutralización tiene consecuencias desoladoras en la justicia distributiva y reparadora. Mientras el agresor, amparado en una retórica de la “segunda oportunidad” mal entendida o de la “vulnerabilidad contextual”, recibe sanciones irrisorias o meramente administrativas, la víctima es conminada, de facto, a cargar con la responsabilidad de su propia seguridad. La exigencia de buscar otro colegio no es otra cosa que la institución transfiriendo su propia ineptitud ética: la víctima debe desarraigarse para no tener que revivir la humillación cada vez que ve el rostro impune de su desagradable agresor. Esta práctica, que consagra la huida como la única estrategia de supervivencia, es la manifestación palpable del colapso de la promesa civilizatoria de la escuela. La institución, al no poder (o no querer) restablecer el orden moral, impone sobre el inocente el peso de la falla sistémica, perpetuando el ciclo de des-reconocimiento que Honneth y Hegel describieron como la herida más profunda a la autoconciencia.
Frente a la indiferencia y la negación del reconocimiento, emerge una perspectiva que exige la identificación radical con el sufriente. Pese a que la mayoría de las escuelas confesionales lo desconocen por completo, el pensamiento teológico, a través de las Bienaventuranzas y el Juicio Final en el Evangelio de Mateo, propone un imperativo de solidaridad que trasciende la simple empatía social. Al afirmar “todo lo que le hicieron al menor de mis hermanos, me lo hicieron a mí” (Mt 25, 40, en el contexto de la parábola de las naciones), se establece que el daño infligido al más vulnerable no es un evento periférico, sino un golpe directo al cuerpo de la comunidad y a la conciencia individual. Este principio no es solo una invitación a la piedad, sino el establecimiento de una metafísica de la alteridad: el yo se realiza plenamente en la protección incondicional del otro, convirtiendo la indiferencia en un pecado contra la propia humanidad.
Evidentemente, esta visión de la alteridad como constitutiva del yo se enlaza directamente con la ética del cuidado, que emerge como un recurso normativo y pedagógico irrenunciable, orientado hacia la prevención y la reparación. Justamente Nel Noddings, en su obra “Cuidado: Un enfoque femenino de la ética y la educación moral”, remarca la centralidad de la relación de cuidado como fundamento ético al establecer que “en la relación de cuidado, quien cuida responde a las necesidades del cuidado: quien cuida reconoce las necesidades y actúa para satisfacerlas” (Noddings, 2013, p. 15).
Asimismo, Carol Gilligan ya había insistido en que la necesidad moral exige una atención profunda a las relaciones interpersonales y a la escucha de la voz del otro. La empatía, por tanto, no es un rasgo fortuito sino una competencia que se moldea a través de prácticas educativas constantes, modelos afectivos sólidos y la creación de espacios seguros para la expresión de la vulnerabilidad. Desde esta perspectiva, implementar una ética del cuidado en el ecosistema escolar implicaría una reconfiguración profunda que priorice la escucha activa, la mediación dialógica y la responsabilidad compartida por la protección de los más vulnerables.
Hasta aquí, hemos intentado desentrañar la génesis del acoso en la interacción compleja de impulsos y estructuras sociales, pero nuestra reflexión final se va a enfocar en un golpe emotivo que sacuda la complacencia, porque no alcanza con comprender teóricamente un fenómeno. La indiferencia, que Arendt desenmascaró como el motor del mal, se convierte en una herida abierta en un cuerpo social que se encuentra moralmente en terapia intensiva. Pensar en un niño o en un adolescente que regresa a casa con la consciencia de su propia invisibilidad, con la dignidad despojada en un ritual de humillación pública, es enfrentar la crudeza de nuestra falibilidad moral como comunidad. Hemos permitido que la “performance” de la crueldad se popularice y se normalice, haciendo de la escuela deje de ser el lugar que promete la liberación mediante el saber para convertirse en un espacio de encadenamiento afectivo (lo más parecido posible a una prisión en Hispanoamérica profunda).
Para los que tenemos hijos, la herida de la víctima resuena como un desgarro en nuestra paternidad. No existe argumento filosófico o teológico que pueda mitigar el profundo dolor que sentimos los padres al descubrir que la dignidad de nuestros hijos, nuestro “propios yo” extendidos, ha sido atacada y vulnerada sistemáticamente. Ese desgarro no es una simple emoción, sino que es la dolorosa verificación de que el pacto social de protección ha fallado en su nivel más esencial, obligando al adulto a enfrentar la devastadora constatación de que no pudo salvaguardar la infancia de su hijo en el espacio que se le había prometido seguro. Es la negación misma de la promesa civilizatoria.
Ante esto, es imperativo preguntarse por el modelo de comunidad que se construye día a día en la inacción: ¿qué clase de sociedad estamos permitiendo que germine si consentimos que la indiferencia se consolide como la norma ética fundamental, y que la humillación ajena se convierta en un espectáculo viralizado? Cuando el reconocimiento se distribuye como un premio escaso y la empatía se relega a una excepción heroica, ¿qué modelo de subjetividad estamos formando en las nuevas generaciones? El clamor de la víctima, al resonar con el imperativo teológico de la identificación con el sufriente, nos obliga a proponer respuestas que vayan más allá de los defectuosos protocolos: es una exigencia de amor radical, racionalidad y justicia.
Bien sabemos que la infancia y la adolescencia son, por excelencia, los tiempos formativos donde se forja la capacidad moral de la persona. Si este período está marcado por la sombra de la agresión y el silencio cómplice, ¿no es una exigencia inaplazable transformar radicalmente la arquitectura afectiva y normativa de nuestras instituciones educativas para que la atención, la escucha y el cuidado recuperen su estatus de bienes públicos esenciales? De no actuar con la contundencia ética y pedagógica que la situación requiere, la pregunta final y más inquietante resonará en el futuro: ¿a quién estaremos formando y, peor aún, qué herencia moral estaremos condenados a dejar a quienes vienen detrás? ¿Podremos mirarnos al espejo de la historia sabiendo que fuimos testigos silenciosos de la negación del otro, y que el dolor de ese “menor de los hermanos” no nos dolió como propio?
Referencias
- Arendt, H. (2003). Eichmann en Jerusalén: Un estudio sobre la banalidad del mal. Paidós. (Obra original publicada en 1963).
- Gilligan, C. (2002). En una voz diferente. Paidós. (Obra original: In a Different Voice, 1982).
- Hegel, G. W. F. (2002). Fenomenología del espíritu. Alianza Editorial. (Obra original publicada en 1807).
- Hobbes, T. (2004). Leviatán. Tecnos. (Obra original publicada en 1651).
- Honneth, A. (2006). La lucha por el reconocimiento: ¿Por qué no podemos ser libres sin los demás? Paidós. (Obra original: The Struggle for Recognition, 1995).
- Noddings, N. (2013). Cuidado: Un enfoque femenino de la ética y la educación moral. Paidós. (Obra original: Caring, 1984).
- Rousseau, J.-J. (2009). Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres. Alianza Editorial. (Discurso original, 1755).
- Rousseau, J.-J. (2009). El contrato social. Alianza Editorial. (Obra original publicada en 1762).
DATOS DE CONTACTO Y ETIQUETADO:
- Correos electrónicos de contacto: lisiprieto@hotmail.com – lisiprieto87@gmail.com
- Instagram: https://www.instagram.com/lisandroprietofem?igsh=aDVrcXo1NDBlZWl0 , @lisandroprietofem
- What’sApp: +5492645316668
- Blog personal: www.lisandroprieto.blogspot.com
- Facebook: https://www.facebook.com/lisandro.prieto
- Twitter: @LichoPrieto
- Threads: https://www.threads.net/@lisandroprietofem
- LinkedIn:https://www.linkedin.com/in/lisandro-prieto-femen%C3%ADa-647109214
- Donaciones (opcionales) vía PayPal: https://www.paypal.me/lisandroprieto
- Donaciones (opcionales) vía Mercado Pago: +5492645316668 ; ALIAS: licho.prieto.mp
«Toda la vida de las sociedades en las que reinan las condiciones modernas de producción se anuncia como una inmensa acumulación de espectáculos. Todo lo que antes era vivido directamente se ha alejado en una representación»
Guy Debord, La sociedad del espectáculo (2002, p. 37).
Pocas veces el séptimo arte ha logrado anticipar de manera tan precisa las fisuras en el régimen de la verdad de la posmodernidad como cuando Barry Levinson estrenó su obra titulada “Wag the dog” (“Mentiras que matan”) en 1997. Aquella sátira cinematográfica presentaba un escenario donde un asesor político y un productor de Hollywood diseñan una guerra ficticia en Albania para desplazar un escándalo presidencial del centro del debate público. La hipótesis parecía entonces una caricatura audaz sobre el cinismo mediático. Sin embargo, apenas cuatro años después, las imágenes en tiempo real de las Torres Gemelas desplomándose en Nueva York fracturaron la delgada frontera entre la producción audiovisual y la historia global. El horror del 11 de septiembre de 2001 no solo sacudió la geopolítica mundial, sino que dejó en evidencia cómo el poder posmoderno opera a través de la estetización del conflicto y la administración simbólica de las masas a través del miedo inoculado.
Si observamos con atención ambas escenas, notaremos que el verdadero punto de convergencia no reside en una teoría conspirativa, sino en la mutación ontológica de la realidad misma. Mientras que en la película de Levinson la simulación de una joven huyendo con un gatito en los brazos bastaba para fabricar un consenso patriótico, la tragedia neoyorkina operó bajo una gramática visual inquietantemente similar. Las cámaras transmitieron el colapso de los rascacielos como si se tratase de una superproducción catastrófica, donde la violencia tangible quedaba supeditada a su propio impacto escénico. En su ensayo titulado “El espíritu del terrorismo”, publicado en el año 2002, Jean Baudrillard planteó que el terrorismo “nada inventa, nada inaugura”, sino que “no hace sino llevar las cosas al extremo, al paroxismo” (p. 11), exacerbando una lógica implícita dentro de la propia cultura de la pantalla. El ataque se desplegó así como la imagen definitiva, concebida para ser consumida de modo hipnótico por miles de millones de espectadores aterrados.
Surge entonces una paradoja dolorosa que atraviesa la conciencia contemporánea. Durante décadas, la industria cultural alimentó las salas de cine con relatos de destrucción masiva, invasiones y derrumbes de rascacielos. Cuando la violencia irrumpió finalmente en las calles de Manhattan, la mente colectiva no experimentó el acontecimiento como una novedad absoluta, sino como la escenificación física de una fantasía previamente ensayada. Al respecto, el filósofo Slavoj Žižek profundizó sobre este fenómeno en “Bienvenidos al desierto de lo real” (2005), donde señala cómo “el hecho de que los ataques del 11 de septiembre fueran material de fantasías populares mucho antes de que el hecho tuviera lugar nos da otra prueba de la lógica oblicua de los sueños” (p. 20). Aquel martes fatídico, la ficción no imitó a la vida, sino que la realidad buscó desesperadamente parecerse al cine para lograr ser asimilada. La conmoción no radicó únicamente en la trágica pérdida de vidas humanas, sino en el abrumador vértigo de descubrir que nuestro sentido de lo real depende por entero de un libreto audiovisual previo.
Es precisamente en esta encrucijada entre el diseño mediático y el cálculo soberano donde cobra su dimensión más inquietante la categoría de operación de falsa bandera o auto-atentado. Lejos de constituir un ardid de contrainteligencia o una fantasía persecutoria, la manipulación de la propia vulnerabilidad ha funcionado históricamente como un catalizador decisivo del poder estatal. Ya Hannah Arendt sostenía en su ensayo “La mentira en la política”, incluido en “Crisis de la República” (1999), que la falsificación de los hechos “es un fenómeno tan antiguo en la historia como la política misma, pero lo que la distingue hoy es la sustitución masiva de la realidad por la fabricación de imágenes” (p. 14). La historia del siglo XX está llena de episodios donde la creación o instrumentalización de provocaciones sirvió para legitimar escaladas bélicas. Desde el incendio del Reichstag en 1933, vertiginosamente utilizado por el régimen nacionalsocialista para abolir los derechos civiles, pasando por las turbias escaramuzas del Golfo de Tonkín en 1964 que sirvieron de pretexto a la intervención militar masiva en Vietnam, hasta los planes desclasificados de la Operación Northwoods en 1962 –donde la cúpula militar estadounidense contempló escenificar ataques terroristas en suelo propio para justificar la invasión a Cuba-, la estructura del Estado ha demostrado una fría disposición a sacrificar la vida de sus propios ciudadanos en el altar de la hegemonía.
Desde la teoría política contemporánea, esta inclinación a infligirse o auspiciar el propio trauma encuentra una lectura aún más profunda. Por ejemplo, Jacques Derrida acuñó el término de “inmunología política” durante su célebre diálogo con Borradori publicado en “La filosofía en una época de terror” (2004), explicando que “un proceso autoinmune es ese proceso pavoroso por el cual un organismo vivo produce de manera ‘espontánea’ una defensa que se encarga de destruir sus propios principios de protección” (p. 162). De esta manera, el Estado moderno actúa como una lógica autoinmune cuando tolera, precipita o capitaliza la agresión contra su propia estructura para rearmarse de autoridad impune. Paralelamente, al analizar la arquitectura jurídica de estas crisis, Giorgio Agamben argumenta en “Estado de excepción” (2005) que “el totalitarismo moderno se define como la instauración, por medio del estado de excepción, de una guerra civil legal que permite la eliminación física no sólo de los adversarios políticos sino de categorías enteras de ciudadanos” (p. 24). Bajo este tamiz, la veracidad originaria del ejecutor de un atentado pierde relevancia frente al uso que “el Soberano” le otorga: la tragedia se transforma inmediatamente en la licencia definitiva para suspender las garantías constitucionales y someter a la población a una vigilancia totalitaria en nombre de la seguridad.
Frente a este horizonte abismal, la conciencia ciudadana queda atrapada en un doble desgarro existencial y político donde cualquier desenlace pulveriza los cimientos normativos del proyecto moderno. Si aceptáramos la hipótesis de que la propia cúpula de poder planificó o instigó la masacre para justificar una cruzada bélica interminable en Medio Oriente, el armazón conceptual del Estado constitucional de derecho colapsaría de inmediato. Recordemos que en las páginas del “Leviatán”, Thomas Hobbes (2006) inmortalizó la premisa medular del pacto político al dictaminar que “el fin de la obediencia es la protección” (p. 208). Cuando el Soberano transmuta esa protección en un sacrificio deliberado de sus propios gobernados en aras de la expansión imperial, el contrato social pierde su entera validez y la república se revela como un espectáculo sangriento de auto-preservación despótica. La figura de la democracia quedaría entonces reducida a una simulación perversa destinada a adormecer a las víctimas mientras son entregadas a los designios de cuatro o cinco degenerados con intereses puestos en inversiones a futuro.
Por otro lado, si rechazamos la conspiración y asumimos que la tragedia aconteció debido a la ceguera, incompetencia y torpeza burocrática de las agencias de inteligencia, el golpe resulta igualmente demoledor. En este segundo escenario, cae de golpe el velo de la invulnerabilidad de la potencia más armada de la historia de la humanidad, exponiendo la radical fragilidad de sus estructuras de seguridad frente a un puñado de fanáticos armados con estiletes. Como observa acertadamente Judith Butler en su obra titulada “Vida precaria” (2006), la irrupción de la violencia en Manhattan desnudó una condición insoslayable al constatar que “saberse vulnerable es saberse expuesto a una herida que no siempre se puede prever ni controlar” (p. 62). En definitiva, la ilusión de una fortaleza inexpugnable se esfuma, dejando al ciudadano atrapado entre dos abismos insoportables: o habita en una nación regida por leviatanes dispuestos a traicionarlo brutalmente, o vive bajo la tutela de un gigante torpe e incapaz de salvaguardar su propia existencia física. En ambas vertientes de este dilema, la fe en las instituciones republicanas salta por los aires.
A raíz de esta fisura estructural, las autoridades estatales desplegaron una estrategia donde la manipulación del miedo superó los límites de la trama cinematográfica expuesta en “Wag the dog”. Tras las cenizas del World Trade Center, la maquinaria política norteamericana estructuró la narrativa de la famosa “Guerra contra el terror” y la posterior invasión a Irak bajo los argumentos vaporosos sobre armas de destrucción masiva (nunca encontradas) que recordaban a la arbitrariedad argumental de un guión de estudio. En este punto, es necesario acudir a “La sociedad del espectáculo” (2002), obra en la que Guy Debord sostuvo de manera contundente que “el espectáculo no es un conjunto de imágenes, sino una relación social entre personas mediatizada por imágenes” (p. 38). De este modo, la soberanía política ya no se ejerce mediante la construcción comunitaria, sino a través del monopolio de la escenografía, transformando al ciudadano en un espectador cuya única función consiste en validar moralmente los despliegues bélicos decididos tras bambalinas.
La precitada voluntad de manipulación simbólica y de ocultamiento sistemático no se limitó al frente geopolítico externo, sino que extendió sus efectos nocivos sobre la salud física y psicológica de la propia ciudadanía. Documentos e investigaciones periodísticas revelan que tras los atentados del 11 de septiembre, las autoridades de la ciudad de Nueva York y el gobierno federal ocultaron deliberadamente información técnica crucial sobre la toxicidad del aire en la “Zona cero”. La consigna de que el aire era seguro para respirar buscaba proyectar una ilusión de pronta recuperación económica e invulnerabilidad patriótica, precipitando enfermedades crónicas a miles de socorristas y habitantes del bajo Manhattan. Aquel episodio dejó al descubierto que el espectáculo no duda en sacrificar los cuerpos reales de su población con tal de preservar la coherencia del libreto triunfalista.
Acaso la mutación más impredecible de esta superestructura del miedo resida en la manera en que el tejido social, sometido durante décadas a una islamofobia institucionalizada, termina desmantelando los prejuicios inculcados por el poder. En su influyente estudio “Good Muslim, Bad Muslim” (2004), Mahmood Mamdani analizó cómo el discurso hegemónico posterior al 11-S redujo la complejidad sociopolítica del mundo islámico a un estigma binario destinado a justificar el intervencionismo militar y la estigmatización doméstica. Sin embargo, la trayectoria de una comunidad no permanece congelada en los moldes de la propaganda estatal de una época específica. Con el paso de los años, el electorado de la metrópoli neoyorquina protagonizó un giro ético y político impensable en los días inmediatos al colapso de las torres: la elección de Zohran Mamdani como alcalde de la ciudad, un dirigente musulmán de izquierda que prestó juramento sobre un histórico ejemplar del Corán. Este fenómeno expone el fracaso a largo plazo del estigma estatal y atestigua la capacidad de una sociedad civil para mutar el significado del espacio público frente a la paranoia promovida por las élites de comienzos de siglo.
La tensión desatada cuando el nuevo liderazgo municipal confirmó su asistencia a las ceremonias conmemorativas del 11 de septiembre en el memorial del Ground Zero –pese a las encendidas resistencias de sectores conservadores que intentaron vetar su presencia- refleja la vigencia de esta disputa por la memoria política. Quienes pretendían excluirlo defendían el monopolio de un ritual fundado en el agravio identitario y la enemistad eterna. Al presentarse en el epicentro del trauma colectivo, la presencia de un alcalde islámico desafía la ontología del enemigo fabricado, reconfigurando el duelo no como un combustible para el odio bélico o el control policial, sino como un ejercicio común de memoria, dignidad y sanación compartida.
En definitiva, queridos lectores, queda claro que aprehender la profunda sintonía entre la ficción de “Wag the dog”, la tragedia tridimensional del 11 de septiembre y sus insospechados virajes históricos implica asomarse al abismo de nuestra propia condición política. La tragedia humana se desvanece cuando la muerte, el dolor y el engaño institucional se convierten en insumos de montaje para justificar el control estatal, la suspensión de libertades civiles y la estigmatización de aquello que se indique como “diferente”. Si la verdad ha quedado relegada a un simple efecto de producción y si el sufrimiento sólo nos conmueve cuando respeta las leyes de la estética audiovisual, el horizonte democrático se torna inquietante. ¿Somos aún capaces de despertar de la fascinación hipnótica de la pantalla y cuestionar las verdades oficiales que enferman y manipulan a nuestras sociedades? ¿Nos hemos resignado a habitar una existencia donde cada tragedia real es apenas el prólogo de la siguiente guerra, o seremos capaces de fracturar la escenografía del miedo para construir un espacio común donde la alteridad ya no sea percibida como una amenaza, sino como la condición misma de nuestra libertad? ¿Qué nos queda de la promesa republicana si debemos elegir entre ser súbditos sacrificables de un Estado traidor o presas indefensas ante la torpeza de sus guardianes?
Referencias bibliográficas y fuentes consultadas
- Agamben, G. (2005). Estado de excepción (F. Costa e I. Costa, trads.). Adriana Hidalgo editora.
- Arendt, H. (1999). Crisis de la República. Taurus.
- Baudrillard, J. (2002). El espíritu del terrorismo. Anagrama.
- Butler, J. (2006). Vida precaria: El poder del duelo y la violencia (F. Rodríguez, trad.). Paidós.
- Debord, G. (2002). La sociedad del espectáculo (J. L. Pardo, trad.). Pre-Textos.
- Derrida, J. (2004). Autoinmunidad: suicidios simbólicos y reales. En G. Borradori, La filosofía en una época de terror: Diálogos con Jürgen Habermas y Jacques Derrida (J. J. Botero, trad., pp. 131-195). Taurus.
- Hobbes, T. (2006). Leviatán (C. Mellizo, trad.). Alianza Editorial.
- Mamdani, M. (2004). Good Muslim, Bad Muslim: America, the Cold War, and the Roots of Terror. Pantheon Books.
- Žižek, S. (2005). Bienvenidos al desierto de lo real. Akal.
Datos de contacto
- Correos electrónicos de contacto: lisiprieto@hotmail.com y lisiprieto87@gmail.com
- Instagram: https://www.instagram.com/lisandroprietofem?igsh=aDVrcXo1NDBlZWl0
- What’sApp: +54 9 2645316668
- Blog personal: www.lisandroprieto.blogspot.com
- Facebook: https://www.facebook.com/lisandro.prieto
- X: @LichoPrieto
- Threads: https://www.threads.net/@lisandroprietofem
- LinkedIn:https://www.linkedin.com/in/lisandro-prieto-femen%C3%ADa-647109214
- Donaciones (opcionales) vía PayPal: https://www.paypal.me/lisandroprieto
- Donaciones (opcionales) vía Mercado Pago: +5492645316668
