Por: Lisandro Prieto Femenía

«El peligro mayor, el de perderse uno mismo, puede suceder calladamente en el mundo, como si no fuese nada.»

Søren Kierkegaard, La enfermedad mortal (1849)

En el vórtice del pensamiento contemporáneo, la voz de Søren Kierkegaard se nos presenta, no como un vestigio histórico del saber filosófico, sino como una instancia de radical autenticidad ante la vasta y, a menudo nihilista, disolución del sentido que caracteriza a nuestra patética era postmoderna. Allí donde el existencialismo danés establece la responsabilidad individual como un imperativo ineludible- sosteniendo que cada persona es la única arquitecta de su alma- y define la angustia como la condición sine qua non de nuestra libertad, la filosofía y cultura actual, mediante una deconstrucción indiscriminada y mal aplicada, ha demolido casi todo andamiaje de significado. El efecto palpable de esto es un relativismo que, a la postre, anula la posibilidad de todo compromiso ético y existencial. Es por ello que la presente reflexión propone un diálogo crítico, confrontando la solidez dialéctica kierkegaardiana con la fragilidad de una filosofía que, al erosionar toda base ontológica, precipita su propia esterilización.

Empecemos fuerte: la soberanía del sujeto postulada por Kierkegaard es la matriz de su obra. Él asevera categóricamente que “el individuo es el punto de partida de toda verdad” (Kierkegaard, 1844/2005, p. 112). En su obra “El concepto de la angustia”, describe esta emoción no como un temor trivial ante un peligro conocido, sino más bien como la “cautela de ser frente a la posibilidad de la libertad” (Kierkegaard, 1844/2005, p. 87). En otras palabras, está hablando del vértigo que sentimos al darnos cuenta que podemos elegir quién ser. Esta profunda concepción existencial colisiona frontalmente con la incredulidad posmoderna, pues figuras como Jean-François Lyotard, en su diagnóstico, declararon que “los metarrelatos han perdido su credibilidad” (Lyotard, 1979/1984, p. 12). Estos metarrelatos (las grandes historias que daban sentido a la vida, como el progreso histórico, la religión universal o la ciencia como salvación) han claudicado. No obstante, lejos de propiciar la génesis de un sentido genuinamente nuevo, esta claudicación engendra una atomización que culmina en la parálisis de la voluntad ética, dejando al individuo sin un “norte” moral.

Así pues, el pensador danés, al vituperar el hedonismo y lo que él rotularía como la “masa acrítica” (Kierkegaard, 1843/1995, p. 45), anticipa con lúcida premonición la superficialidad que hoy se cierne en la cultura de la inmediatez. Kierkegaard sostenía que el “salto de fe”- su famosa apuesta por lo absoluto- constituye una decisión que, si bien trasciende la lógica inmediata, no es por ello irracional, sino la taxativa afirmación vital de la existencia auténtica (Kierkegaard, 1849/2006, p. 203). Por el contrario, la posmodernidad, al desestimar la fe y la trascendencia como simples discursos de poder, despoja al individuo de la dimensión vertical que le confiere sentido. La consecuencia es una deconstrucción aplicada a todo, donde la convicción se disuelve en una serie de tramas lingüísticas sin asidero ontológico; todo se interpreta, pero nada se vive con convicción radical.

Si bien en la obra de Jacques Derrida la deconstrucción se presenta como una herramienta analítica para revelar la “apertura infinita del texto” (Derrida, 1967/1997, p. 33), la aporía irrumpe cuando esta apertura se extiende al horizonte mismo de la vida. En este punto, el sujeto queda fatalmente confinado a una espiral hermenéutica sin término, impedido para la decisión y, por ende, para la praxis existencial.

Contrariamente, Kierkegaard insiste en la necesidad de una elección concreta que redima al sujeto de la vida superficial. La existencia, por tanto, es concebida como un proceso de superación que exige una decisión que, aún signada por la angustia, confiere una dignidad que la posmodernidad tiende a negar al proclamar la equivalencia absoluta de todas las perspectivas subjetivas. De este modo, el hombre es, en su visión, “una cuerda tendida entre la animalidad y la divinidad” (Kierkegaard, 1843/1995, p. 78), y solo la elección del riesgo del salto cimienta su vocación más alta.

Complementariamente, la crítica al relativismo posmoderno adquiere una urgencia renovada al observar su impacto en la esfera pública. La ausencia de criterios éticos comunes a todos los seres humanos precipita la “crisis de legitimidad” que Zygmunt Bauman enmarca en la “modernidad líquida” (Bauman, 2000, p. 12). En este ambiente de fluidez, la ética se torna enteramente contingente y la política se reduce al juego de identidades cambiantes según la conveniencia. Kierkegaard, al articular una ética del deber anclada en la relación absoluta con lo absoluto, ofrece un principio de resistencia, un rescate para la posibilidad de un compromiso moral firme e incondicional. Entendido así, el salto de fe no se interpreta como una huida del mundo real, sino como una inmersión profunda en la finitud, una respuesta a la incertidumbre que brinda autenticidad precisamente por su carácter incondicionado.

Ahora es cuando el planteamiento intelectual se complica. Hemos llegado al punto álgido donde la filosofía debe descender del nicho académico y encarar la crisis del ser en su manifestación más cruda y dolorosa: el abismo del suicidio juvenil. La patética posmodernidad, con su culto a la performance, a la identidad fluida y su negación de cualquier verdad fundacional, ha dejado a una generación desamparada ante el peso insoportable de la propia existencia.

Cuando los metarrelatos se anulan, el joven queda a la intemperie, sin un horizonte trascendente donde anclar la vocación y sin herramientas para procesar el dolor inherente a la finitud. Kierkegaard, a través de su obra “La enfermedad mortal”, no nos ofrece una terapia de autoayuda o de coaching ontológico barato, sino una radiografía brutal de esta desesperación. Él nos enseña que el suicidio es la forma más extrema de la desesperación por no querer ser uno mismo o por querer ser otro que uno mismo. Es el intento fallido de aniquilar el yo para escapar de la obligación de la elección.

A nuestros niños, adolescentes y jóvenes envueltos en la fluidez de las pantallas y el espejismo de la identidad performativa, Kierkegaard les grita una verdad fundamental: tu dolor es tu dignidad. La angustia no es un error químico ni de la “Matrix” sino que es la señal ontológica de que la libertad está activa, la advertencia de que tienes algo vital y único que perder. El nihilismo de nuestra época susurra que nada importa, mientras que Kierkegaard rugiría que todo importa, precisamente porque la elección- y el sufrimiento que conlleva- te define como individuo digno de existir. Por lo tanto, leerlo no es buscar consuelo fácil, sino más bien empuñar la daga de la decisión para forjar la propia existencia frente al abismo de la nada.

La lectura de nuestro autor se torna aún más urgente cuando se le coloca frente al eco nihilista profetizado por Friedrich Nietzsche. Si el danés nos muestra el vértigo de la libertad individual, el filósofo alemán nos confronta con el abismo abierto por la declaración de la “muerte de Dios”. Este no es un evento teológico del montón, sino que representa el colapso de toda estructura de valor trascendente, la revelación de que el universo es radicalmente indiferente a nuestra miserable existencia. Nuestros jóvenes, conscientes o inconscientes, habitan este vacío: han heredado un mundo donde “todo está permitido” (Dostoievski, eco de Nietzsche), pero no han desarrollado el músculo ético para soportar la responsabilidad de tal permiso.

La inevitable desesperación que conduce a la sombra de Tánatos es, en este contexto, un nihilismo pasivo representado en el sujeto que contempla la nada y se deja aniquilar por ella en lugar de aceptar la invitación metafórica del Übermensch (“el Superhombre”) a crear sus propios valores sobre las ruinas. Aquí, Kierkegaard, al exigir el “salto”, y Nietzsche al demandar la “transvaloración”, coinciden en una cosa: la única respuesta a la indiferencia cósmica no es el lamento, ni la frustración, ni el olvido, sino la afirmación audaz de la voluntad individual como fuente última de sentido.

Como habrán podido apreciar, queridos lectores, la relectura del existencialismo kierkegaardiano no debe buscar la restauración del sentido pre-moderno, sino más bien la activación de un pensamiento crítico capaz de interrogar los límites de nuestra propia época. Si la posmodernidad ha vaciado los metarrelatos, Kierkegaard nos obliga a ponderar el precio existencial de esa supuesta orfandad. La verdadera libertad no puede residir en la proliferación estéril de discursos, sino en la capacidad del individuo de asumir plenamente su responsabilidad ante lo ineludible. El vacío que la deconstrucción ha sembrado intencionalmente en nuestra cultura nos exige una respuesta que trascienda la mera interpretación relativa.

La disolución posmo-progre, al equiparar la fe y todo asidero a lo absoluto como meros juegos del lenguaje, plantea una aporía ética fundamental. Si todo compromiso trascendente es deslegitimado como disfraz de poder, la cuestión ineludible se centra en identificar cuál es el nuevo motor de la acción moral. De ahí que la pregunta se imponga: ¿cómo puede el individuo contemporáneo sostener un compromiso que trascienda la utilidad contingente o el cálculo egoísta, si el fundamento de la ética ya no es lo incondicionado, sino la simplona negociación discursiva? La respuesta a esta interrogante es crucial para discernir si la libertad posmoderna es realmente emancipación o la condena a una moralidad superficial y efímera.

Con todo, surge la acuciante pregunta sobre la naturaleza de nuestro malestar. La angustia kierkegaardiana, lejos de ser un estado neurótico, era la disposición ontológica que surgía de la confrontación con la posibilidad radical de la libertad, un trampolín hacia la elección. A pesar de su potencial, ¿es posible que esta “angustia fundacional” haya sido reemplazada en la modernidad líquida por la ansiedad sociológica de la inmediatez y la equivalencia? Esta ansiedad, desprovista de su potencial fundacional y diluida en la búsqueda constante de reconocimiento inmediato, podría haberse degradado a una patología cultural, un obstáculo para el salto existencial en lugar de su catalizador.

Frente al desmantelamiento concertado de las instituciones de sentido, el individuo de nuestro tiempo se enfrenta al imperativo, y a la dificultad, de articular una existencia que carece de una teleología inherente. Sin un horizonte trascendente que oriente la acción, la pregunta no es sólo qué hacer, sino quién ser. ¿Cómo puede el sujeto reconstruir una subjetividad auténtica en medio de la fragmentación, sin caer en el aislamiento paralizante del nihilismo o en la tiranía de una identidad “a la carta” según la moda? La carencia de un fin último convierte cada elección en un acto infinitamente pesado y a la vez trivial, un dilema esencial que define la condición existencial actual de casi todos los mortales que todavía estamos vivos.

En definitiva, queridos lectores, la relectura del existencialismo desde la perspectiva precitada nos apremia a dilucidar si su propuesta representa un camino de regreso nostálgico a la certeza pre-moderna o, por el contrario, un salto hacia adelante necesario. Asumiendo la disolución de los fundamentos operada por la posmodernidad, el pensamiento kierkegaardiano podría ser la clave para una nueva forma de elección radical. Solo al enfrentar el desamparo contemporáneo con la seriedad de la decisión incondicionada, el sujeto puede forjar una respuesta que no sea una interpretación payasesca de su autopercepción caprichosa, sino una afirmación rotunda de su propia existencia cruda, así tal como viene, dolorosa y digna siempre de ser vivida.

Referencias

• Bauman, Z. (2000). Modernidad líquida. Polity Press.
• Derrida, J. (1997). De la gramatología (G. C. Spivak, Trad.). Johns Hopkins University Press. (Obra original publicada en 1967)
• Kierkegaard, S. (1995). Temor y temblor (A. Hannay, Trad.). Penguin Classics. (Obra original publicada en 1843)
• Kierkegaard, S. (2005). El concepto de la angustia (R. A. Hoult, Trad.). Princeton University Press. (Obra original publicada en 1844)
• Kierkegaard, S. (2006). La enfermedad mortal (H. V. Hong & E. H. H. Hong, Trad.). Princeton University Press. (Obra original publicada en 1849),

Datos

• Correos electrónicos de contacto: lisiprieto@hotmail.com  –   lisiprieto87@gmail.com
• Instagram: https://www.instagram.com/lisandroprietofem?igsh=aDVrcXo1NDBlZWl0 , @lisandroprietofem
• What’sApp: +5492645316668
• Blog personal: www.lisandroprieto.blogspot.com
• Facebook: https://www.facebook.com/lisandro.prieto
• Twitter: @LichoPrieto
• Threads: https://www.threads.net/@lisandroprietofem
• LinkedIn:https://www.linkedin.com/in/lisandro-prieto-femen%C3%ADa-647109214
• Donaciones (opcionales) vía PayPal: https://www.paypal.me/lisandroprieto
• Donaciones (opcionales) vía Mercado Pago: +5492645316668 ; ALIAS: licho.prieto.mp

Por: Lisandro Prieto Femenía

«No es verdad que el hombre, como a veces parece pensarse, no pueda organizar la tierra sin Dios. Lo que es verdad es que, sin Dios, no puede a fin de cuentas más que organizarla contra el hombre».

Henri de Lubac, El drama del humanismo ateo (1990, p. 11)

Existe una narrativa sociopolítica ampliamente difundida que da por sentada la muerte del cristianismo en Europa. Bajo la mirada de los medios masivos de comunicación y las lecturas dominantes de la posmodernidad, naciones de profunda prosapia histórica como Francia suelen catalogarse como territorios irrecuperables para la fe, piezas constitutivas de un museo de catedrales monumentales pero vacías, rodeadas por conciencias adormecidas por el progresismo, el consumo e impermeables al misterio. Sin embargo, la reciente visita pastoral del Papa León XIV por suelo francés ha dejado entrever una grieta profunda en ese relato hegemónico. Ante el asombro de los analistas y la perplejidad de las estructuras de poder, más de 1.300.000 fieles desbordaron plazas icónicas como la Place de la Concorde en París, los senderos de Lourdes y el Stade de France, revelando que el anhelo de trascendencia no se extingue mediante decretos culturales ni se disuelve en el cinismo de una época desgastada.

Desestimar la vigencia del aliento espiritual aduciendo la inevitable marcha de la secularización implica caer en un simplismo histórico. Quien examina la cultura contemporánea únicamente desde las métricas de la desacralización olvida que en la mente humana habita una constante tensión dialéctica entre la certeza y la inquietud. En su obra “Introducción al Cristianismo”, Joseph Ratzinger (2013) sintetizó esta dinámica al señalar que “tanto el creyente como el no creyente participan, cada uno a su modo, en la duda y en la fe, siempre y cuando no se oculten a sí mismo y a la verdad de su ser” (p. 18). Aquel que pretende basar su existencia en la autosuficiencia laica o la increencia sistemática no queda blindado contra la pregunta fundamental por la verdad; por el contrario, la sospecha del sentido continúa golpeando su puerta cuando los andamiajes del bienestar material resultan insuficientes para sostener el peso de la propia finitud. Esta especie de sequía de la inmanencia fue explícitamente interpelada durante los encuentros en París, donde se extendió la invitación a una civilización fatigada a “saciar su sed en Cristo y ser fuente de esperanza para el mundo” (Vatican News, 2026b, párr. 2), restituyendo la búsqueda de lo absoluto como el agua capaz de abrevar la aridez existencial contemporánea.

La precitada tensión cobra forma palpable en los diálogos del pontífice con la comunidad eclesial y los líderes de la sociedad civil, donde resurgió con vigor una pregunta formulada durante el consistorio romano: “¿Hay vida en nuestra Iglesia?¿Hay espacio para aquello que nace?” (Celada, 2026, párr. 3). Al examinar el alcance de estas palabras, el cardenal François-Xavier Bustillo (2026) precisó que la comunidad creyente no puede comprenderse a la manera de una maquinaria burocrática articulada para resistir el paso del tiempo, sino como un organismo vivo capaz de engendrar y transmitir vida sin refugiarse en esterilidades ideológicas ni en nostalgias del pasado. La verdadera novedad que conmueve el panorama francés no proviene de estrategias de mercadotecnia o de concesiones a la moda del momento, sino del silencioso y masivo retorno de jóvenes adultos -hijos de padres indiferentes u hostiles al hecho religioso- que solicitan el bautismo tras haber experimentado la indigencia espiritual de una sociedad hiperconectada pero desolada.

Aquella insatisfacción espiritual se manifiesta con especial crudeza cuando irrumpe de manera espontánea en la cotidianeidad del espacio urbano. Escenas insólitas registradas en las avenidas y bulevares parisinos, donde transeúntes y jóvenes detienen su marcha para solicitar el sacramento de la reconciliación a sacerdotes apostados en plena vía pública fracturan el dogma de una laicidad higiénica que pretendía confinar la fe al ámbito de lo estrictamente privado. En el corazón de una metrópoli dominada por la prisa, el consumo y la mirada vigilante de las pantallas, la imagen de un individuo arrodillado en la acera buscando el perdón constituye una verdadera rebelión existencial. Tengamos en cuenta que la cultura contemporánea, al abolir la noción de culpa sin ofrecer redención alguna, ha sumido al sujeto en una tiranía de la auto-exigencia y angustia reprimida. Al desacralizar el espacio público para re-consagrarlo mediante el diálogo del perdón, estos encuentros callejeros demuestran que la conciencia humana no busca una anestesia psicologista ni la absolución impersonal de las redes sociales, sino abrazo de una misericordia que sane la quebrantadura interior y devuelva la dignidad al penitente.

Precisamente en la multitudinaria vigilia que congregó a 80.000 jóvenes en el Estadio de Francia, la mirada papal penetró la coraza del desencanto juvenil para dialogar con las zozobras más íntimas de las nuevas generaciones. Frente a un auditorio marcado por la precarización y la prisa, el pontífice identificó cómo la fragilidad emocional distorsiona la vivencia de la libertad cuando surgen “sentimientos muy difundidos, debido a la precariedad de los planes para el futuro, la naturaleza provisional de los vínculos afectivos y la fragilidad de las relaciones” (citado en EFE, 2026, párr. 3). La respuesta cristiana a esta volatilidad cotidiana no apela a una resignación estoica, sino al descubrimiento del valor sagrado de la propia vida. Por ello, rompiendo con los eslóganes del utilitarismo imperante, resonó la proclamación categórica: “Joven que escuchas esto: fuiste creado para más que sobrevivir; fuiste creado para amar” (citado en Vatican News, 2026a, párr. 4). Al desarmar la consigna del nihilismo posmoderno, el obispo de Roma increpó las posturas que proclaman el fin del horizonte trascendente asegurando que “quien dice ‘Dios ha muerto’ está perdido” (Vatican News, 2026a, párr. 1), e instó a superar la parálisis del egoísmo mediante la entrega a los demás, pues “quien sigue a Jesús en el camino del servicio humilde y gratuito se libera de la angustia y redescubre un nuevo entusiasmo” (citado en EFE, 2026, párr. 4).

Justamente esa misma exigencia de vida e iluminación cobra una dimensión dramática cuando la institución eclesial se atreve a mirar de frente sus propias heridas y contriciones. Durante su estancia en el santuario de Lourdes, el pontífice sostuvo encuentros privados con sobrevivientes de abusos sexuales cometidos por miembros despreciables del clero, enfatizando ante el episcopado la imperiosa necesidad de “mantener la máxima vigilancia” y continuar sin vacilaciones por el camino de la reparación y la transparencia (Late 931, 2026, párr. 2). Desde una perspicacia estrictamente filosófica, la autoridad profética de la fe en la esfera pública no se construye mediante la ocultación del pecado institucional ni sobre la soberbia política de la auto-preservación, sino a través del desgarro de la “aletheia”: la verdad entendida como desvelamiento y asunción doliente de la culpa. Una Iglesia que pretenda anunciar la esperanza al hombre posmoderno sólo resulta creíble cuando abraza el dolor de sus víctimas, reconociendo que la conversión ética interior constituye la condición de posibilidad previa para cualquier renovación colectiva.

Ahora bien, más allá del desgarro institucional, la súplica del Papa en la cueva de Massabielle cobró un cariz de elevada teología política al postular que la regeneración comunitaria exige rescatar la noción de virtud pública. Al arrodillarse en el santuario pirenaico, León XIV encomendó a la Providencia la gracia de conceder a la nación anfitriona “gobernantes sabios y generosos”, empeñados en salvaguardar los derechos fundamentales y promover un clima social libre de violencia y resentimiento (ACI Prensa, 2026, párr. 1). Esta petición descoloca la visión pragmática predominante, la cual tiende a reducir el ejercicio del poder a la simple optimización tecnocrática o al cálculo electoral. Al entrelazar la sabiduría y la magnanimidad con la atención a los enfermos y desvalidos que abordan las fuentes de Lourdes, el discurso pontificio restituye a la política su vocación ética primordial: la autoridad civil sólo alcanza su más alta dignidad cuando se dobla con reverencia ante la fragilidad de los más vulnerables, haciendo de la justicia y la caridad los auténticos cimientos del bien común.

Ciertamente, este llamado a la dignidad cobra un sentido urgente en la tribuna de la UNESCO en París, escenario de alta carga simbólica donde el Santo Padre se convirtió en el segundo Papa en hablar ante dicho organismo supranacional desde 1980. En medio del vertiginoso despliegue de los algoritmos y la IA, el mandatario espiritual remarcó la imperiosa “necesidad urgente de educación en el discernimiento ético” para evitar que el ser humano naufrague en lo que calificó como el “paraíso de las máquinas” (citado en Infobae, 2026, párr. 4). Que quede claro: la fe cristiana interpela la fascinación técnica al señalar que ningún progreso de la cibernética o del cálculo instrumental puede sustituir el juicio moral de la conciencia. Cuando la eficiencia tecnológica se independiza de la orientación hacia el bien supremo, la razón queda expuesta a convertirse en un mecanismo ciego que cosifica la existencia y degrada a la persona a la condición de dato intercambiable.

Paralelamente, el itinerario del pontífice encontró un punto culminante de alta significación sociopolítica en Metz, capital de la Lorena, elección geopolítica y espiritual de profundas implicaciones. Mientras la mayor parte del territorio francés se rige desde 1905 por una ley de separación estricta entre Iglesia y Estado que redujo la vivencia religiosa a un estricto asunto privado, en el departamento de Mosela pervive el régimen concordatario, un marco jurídico donde el Estado reconoce, financia y colabora activamente con los cultos religiosos (RFI, 2026). Al cerrar su viaje precisamente en esta región fronteriza, León XIV puso de manifiesto que el hecho religioso no representa una amenaza para la convivencia ni una regresión oscurantista, sino un pilar fundamental del tejido social. El modelo concordatario de Alsacia y Mosela ofrece una lección filosófica al laicismo militante: demuestra que la verdadera neutralidad del Estado no reside en la expulsión de la fe fuera del espacio público, sino en la apertura institucional al diálogo armónico con las tradiciones espirituales que alimentan el alma de los pueblos.

Por otra parte, y frente a las pretensiones de una autonomía biotecnológica que pretende decidir los límites de la existencia, el mensaje papal pegó con vehemencia durante sus intervenciones al condenar la normalización de la eutanasia y el suicidio asistido. Como lo registró la prensa sobre los discursos del Papa en suelo galo, León XIV alzó la voz para denunciar el peligro de una sociedad que enmascara su abandono bajo la falsa compasión, recordando que “la respuesta a la enfermedad y a la vejez no puede ser el descarte ni la aceleración de la muerte, sino el cuidado, el acompañamiento y la afirmación incondicional de la vida humana hasta su término natural” (Clarín, 2026, párr. 2). Cuando una civilización decide legalizar la eliminación de los más frágiles con el pretexto de aliviar el dolor, manifiesta una profunda quiebra ética: la compasión auténtica no destruye al sufriente, sino que abrazando su dolor, lo sostiene en el seno de la comunidad.

En este punto resulta imprescindible acudir al diagnóstico antropológico formulado por Blaise Pascal en sus “Pensamientos” (2014), donde expone de manera desgarradora la desproporción inherente a la naturaleza humana: “¿Qué es, pues, lo que nos clama esta avidez y esta impotencia, sino que hubo en otro tiempo en el hombre una verdadera felicidad… este abismo infinito sólo puede ser llenado por un objeto infinito e inmutable, es decir, por Dios mismo?” (p. 148). Pues bien, la juventud francesa que hoy llena los templos y busca los sacramentos no aspira a una anestesia emocional ni a un sistema de prescripciones morales, sino que lo que anhela es una brújula capaz de orientar su libertad en medio del naufragio existencial. La posmodernidad prometió emancipar al sujeto de todo vínculo sagrado, pero el resultado de esa autonomía absoluta ha sido una fatiga civilizatoria donde la persona queda reducida a una cifra de rendimiento o a un consumidor solitario.

Esta patética antropología de la precariedad encuentra su sacudón más produndo cuando recuperamos la noción de criatura, tal como Romano Guardini postula en “El ocaso de la Edad Moderna” (2026) al recordar que “la existencia ética descansa en última instancia en el conocimiento de haber sido creado y en la aceptación de este hecho primordial” (p. 806). Cuando una cultura cercena el horizonte de la Creación y sustituye al Creador por la vorágine de la técnica y el dominio estatal, la propia humanidad pierde su fundamento inviolable. La respuesta entusiasta de miles de jóvenes ante la presencia del pontífice no representa un anacronismo ni una evasión romántica, sino la rebelión de la conciencia contra la estrechez de una inmanencia sofocante. Es la manifestación visible de una generación que se niega a habitar en la desesperanza y que reconoce en el mensaje evangélico una fuerza viva capaz de regenerar las estructuras sociales.

Dicho esto, queda claro que desarticular la polarización ideológica que convierte a la fe en una trinchera de disputa política representa el desafío decisivo de nuestro tiempo. La comunidad creyente, tal como remarcaba el cardenal Bustillo (2026) al diagnosticar los retos eclesiales contemporáneos, no está llamada a estructurar tácticas mundanas ni dinámicas de auto-preservación corporativa, sino a encarnar la potencia transformadora del Sermón de la Montaña en lo cotidiano. La resurrección del fervor religioso en las periferias del secularismo francés y el vigor de su modelo concordatario nos recuerdan que la gracia opera mediante canales impenetrables para la lógica de la eficacia técnica. Cuando los diagnósticos del momento vaticinan el eclipse total de Dios, el testimonio renovado de las nuevas generaciones demuestra que la luz de la trascendencia no depende de las modas culturales dominantes, sino de la capacidad inagotable del alma para dejarse interpelar por la verdad.

Frente a la evidencia de una sed de absoluto que desbarata los esquemas del reduccionismo materialista, la paradoja de nuestro tiempo exige una toma de posición impostergable. Si ni la autosuficiencia técnica, ni el blindaje de nuestras fronteras, ni la purga del misterio en las instituciones civiles han logrado extirpar la exigencia de un sentido infinito, ¿persistiremos en la ceguera de edificar nuestro destino común sobre el descarte sistemático de los más frágiles y el olvido de nuestra condición de criaturas? Si la voz que proclama la muerte de Dios no ha hecho más que acentuar el aislamiento del individuo en el laberinto de sus propias ansiedades, ¿tendremos la audacia de reconocer en la fragilidad compartida la hendidura por donde vuelve a filtrarse la esperanza? Quizás esta sacudida del alma francesa no sea el último estertor de una era que agoniza, sino el alboroto decisivo de un despertar que nos emplaza a elegir entre el letargo del consumo o el riesgo sublime de la trascendencia.

Referencias bibliográficas y fuentes consultadas

• ACI Prensa. (2026, 26 de septiembre). El Papa León reza en Lourdes para que la Virgen dé a Francia “gobernantes sabios y generosos”. ACI Prensa. https://www.aciprensa.com/noticias/128783/papa-leon-lourdes-gobernantes-sabios
• Ceballos, D. (2026, 27 de septiembre). La escena que sorprende en Paris: personas piden confesiones a sacerdotes en la calle. MDZ Online. https://www.mdzol.com/tendencias/la-escena-que-sorprende-paris-personas-piden-confesiones-sacerdotes-la-calle-n1615533
• Celada, J. L. (2026, 16 de enero). Cardenal Bustillo: “Nuestra misión no es buscar tácticas, políticas o estrategias”. Vida Nueva Digital / Vatican News. https://www.vidanuevadigital.com/2026/01/16/cardenal-bustillo-nuestra-mision-no-es-buscar-tacticas-politicas-o-estrategias/
• Clarín. (2026, 27 de septiembre). En su visita a Francia, el Papa León XIV dio un contundente mensaje sobre la eutanasia. Diario Clarín. https://www.clarin.com/mundo/visita-francia-papa-leon-xiv-dio-contundente-mensaje-eutanasia_0_I1fXRLl6gO.html
• De Lubac, H. (1990). El drama del humanismo ateo. Ediciones Encuentro.
• EFE. (2026, 26 de septiembre). El papa anima a 80.000 jóvenes en Francia ante la incertidumbre. Agencia EFE. https://efe.com/mundo/2026-09-26/papa-leon-xiv-francia-jovenes/
• Guardini, R. (2026). El ocaso de la Edad Moderna. Un intento de orientación. Ediciones Cristiandad.
• Infobae. (2026, 27 de septiembre). 22 fotos de la histórica visita del papa León XIV a Francia. Infobae. https://www.infobae.com/fotos/2026/09/27/22-fotos-de-la-historica-visita-del-papa-leon-xiv-a-francia/
• Late 931. (2026, 28 de septiembre). León XIV en Francia: Histórica visita marcada por la paz, los migrantes, los abusos y la multitud en Lourdes. Late FM 931. https://late931.com.ar/contenido/9173/leon-xiv-en-francia-historica-visita-marcada-por-la-paz-los-migrantes-los-abusos
• Pascal, B. (2014). Pensamientos. Alianza Editorial.
• Radio Francia Internacional RFI. (2026, 28 de septiembre). Unión Europea, Concordato… ¿Por qué León XIV termina su viaje a Francia en Metz?. Radio Francia
• Internacional. https://www.rfi.fr/es/europa/20260928-uni%C3%B3n-europea-concordato-por-qu%C3%A9-le%C3%B3n-xiv-termina-su-viaje-a-francia-en-metz
• Ratzinger, J. (2013). Introducción al cristianismo. Ediciones Sígueme.
• Vatican News. (2026a, 25 de septiembre). El Papa a los jóvenes: “Quien dice ‘Dios ha muerto’ está perdido; entablen un diálogo”. Vatican News. https://www.vaticannews.va/es/papa/news/2026-09/papa-viaje-apostolico-francia-vigilia-con-los-jovenes.html
• Vatican News. (2026b, 25 de septiembre). León XIV invita a Francia a saciar su sed en Cristo y ser fuente de esperanza para el mundo. Vatican News. https://www.vaticannews.va/es/papa/news/2026-09/leon-xiv-invita-francia-saciar-sed-cristo-fuente-esperanza-mundo.html

Contantos

• Correos electrónicos de contacto: lisiprieto@hotmail.com  –   lisiprieto87@gmail.com
• Instagram: https://www.instagram.com/lisandroprietofem?igsh=aDVrcXo1NDBlZWl0 , @lisandroprietofem
• What’sApp: +5492645316668
• Blog personal: www.lisandroprieto.blogspot.com
• Facebook: https://www.facebook.com/lisandro.prieto
• Twitter: @LichoPrieto
• Threads: https://www.threads.net/@lisandroprietofem
• LinkedIn:https://www.linkedin.com/in/lisandro-prieto-femen%C3%ADa-647109214
• Donaciones (opcionales) vía PayPal: https://www.paypal.me/lisandroprieto
• Donaciones (opcionales) vía Mercado Pago: +5492645316668 ; ALIAS: licho.prieto.mp

Por: Lisandro Prieto Femenía

“La Hispanidad no es un mero accidente geográfico o histórico, sino una vocación universal, una forma de entender y ordenar la vida política y social”

Miguel Ayuso, La Monarquía hispánica y el Nuevo Mundo: La Leyenda Negra al descubierto (2014), p. 12.

Comienza octubre y, antes de empezar a soportar barbaridades en los medios, se me hace necesario ofrecer esta humilde reflexión. Hemos escuchado un millar de veces esta sentencia: “la historia siempre la redacta y la cuenta el vencedor”, y sí, es cierto, porque aquellos cuyas ideologías han prevalecido, suelen velar verdades incómodas y construir relatos que justifican ciertos paradigmas. Como ya hemos proclamado en otras oportunidades, la persistencia de la Leyenda Negra sobre la conquista española es un ejemplo paradigmático de cómo una narrativa, nutrida desde los albores de la modernidad, ha logrado arraigarse en el imaginario colectivo, eclipsando la riqueza y la complejidad de la hispanidad. Esta operación ideológica no fue fortuita; constituyó, en rigor, una de las primeras campañas formales de guerra psicológica y de desprestigio geopolítico de la historia humana, diseñada por las potencias emergentes del norte de Europa para erosionar el prestigio de la monarquía hispánica. Para comprender un poco mejor esta trama, la mirada de un excelentísimo pensador como Miguel Ayuso resulta invaluable. Su agudo discernimiento sobre los males de la modernidad liberal y su reivindicación de la tradición hispánico-cristiana nos ofrecen una mirada crítica para reinterpretar no sólo el pasado, sino también las implicaciones del presente.

Ayuso, figura prominente del pensamiento tradicionalista, no se limita a realizar una revisión histórica, sino que su análisis es una profunda crítica a los cimientos ideológicos que moldearon el Estado moderno, y con él, la forma en que se ha interpretado la aventura transatlántica de España. Para él, el liberalismo, con su énfasis puesto únicamente en el individuo atomizado y un contractualismo desprovisto de ligazones naturales y trascendentes, ha disuelto la noción de una verdadera comunidad política. Frente a la visión organicista aristotélico-tomista, en la que el ser humano es por naturaleza un ser social emparejado con cuerpos intermedios (gremios, municipios, familias y reinos), el liberalismo hobbesiano y lockeano impuso una ficción antropocéntrica basada en el egoísmo utilitario. Como bien lo explicita en su obra titulada “La constitución cristiana de los Estados”, “el liberalismo desvertebra la sociedad, haciendo de la suma de individuos la única realidad política admisible, sin atender a los cuerpos intermedios o a las relaciones comunitarias naturales” (Ayuso, 2008, p. 57). Esta “atomización” es crucial, pues contrasta vivamente con la visión orgánica de la sociedad que subyacía en la monarquía hispánica, que buscaba integrar, aunque con normales imperfecciones, a diversas realidades en un todo armónico bajo principios trascendentes.

Frente a la despersonalización y el utilitarismo del Estado liberal, Ayuso postula la hispanidad como una comunidad política natural y enraizada en el derecho natural y el derecho público cristiano. Esta concepción se opone diametralmente a la visión de una “tabula rasa” sobre la cual se construirían sociedades ex novo, propia del pensamiento ilustrado y luego liberal. Mientras que el proyecto anglosajón en Norteamérica se inclinó por el desplazamiento y la segregación de los nativos, partiendo de una lógica de apropiación de tierras vacías para individuos que buscaban su fortuna, la empresa española incorporó una dimensión misional y de integración. La Corona, influenciada por juristas y teólogos, debatió sin cesar sobre la condición del indio, llegando a reconocer su humanidad y sus derechos inalienables (discusión que en Inglaterra jamás se dio, por cierto). Conviene destacar aquí la trascendencia insoslayable de la Escuela de Salamanca, con figuras tutelares como Francisco de Vitoria (Relectio de Indis) y Domingo de Soto, quienes sentaron las bases primigenias del derecho internacional moderno. Eventos inéditos en las anaglifas de la historia universal, como la Junta de Valladolid (1550-1551), llevaron a la Monarquía a paralizar sus conquistas para discernir sobre la justicia de sus títulos y el trato debido a los aborígenes. El mestizaje, tanto biológico como cultural, lejos de ser una anécdota, fue un pilar fundamental de la nueva sociedad hispanoamericana, una realidad que no encuentra parangón en otras conquistas de la historia de la humanidad.

La concepción de Ayuso pone el foco en que la hispanidad no fue un mero conglomerado territorial, sino una civilización con una vocación universalista, impulsada por principios católicos. Esta vocación se manifestó en la fundación de universidades, hospitales y ciudades, y en la temprana promulgación de leyes para la protección de los indígenas. Las estructuras virreinales no actuaban simplemente como “colonias” de extracción sumisa, sino como reinos e instituciones con personalidad jurídica propia, reflejadas en las Leyes de Indias y en instituciones como la Real Audiencia o los Cabildos, garantizando incluso cátedras universitarias en lenguas vernáculas como el quechua y el náhuatl. Mientras la modernidad liberal europea comenzaba a gestar las ideas de la segregación racial y el positivismo jurídico que justificaría, siglos después, la exclusión de minorías en sus propios territorios -recordemos que la integración educativa de afroamericanos en Estados Unidos no se concretó sino hasta mediados del siglo XX-, la monarquía hispánica ya había establecido marcos legales que, aunque a los ojos de presente pueden acusarse de imperfectos, al menos reconocían la dignidad de todos sus súbditos, independientemente de su origen étnico. Al respecto, José Antonio Escudero, en su estudio sobre el derecho indiano, resalta que “la preocupación de la Corona por el buen tratamiento de los indios y por su evangelización fue constante, dando lugar a una legislación casuística de una magnitud sin precedentes” (Escudero, 2005, p. 112). Esta preocupación, emanada de una concepción teocéntrica de la justicia, dista bastante de la fría racionalidad utilitarista que caracterizaría a las demás potencias coloniales, cuya máxima fue y sigue siendo “cuánto tienes, cuánto vales” y la adoración de un billete verde en lugar de una cruz.

La imposición del Estado liberal no fue un simple cambio de régimen, sino que representó una ruptura epistémica y ontológica para los vastos territorios que conformaban el reino español. Lo que se presentó como un proceso emancipador de “independencia” fue, en no pocas ocasiones, la disolución forzada de una unidad orgánica y policéntrica, dando paso a la fragmentación de una comunidad civilizatoria que se extendía desde Ushuaia hasta California. Ayuso, en su ardua e incisiva crítica a la Modernidad, ha sostenido con vehemencia que el liberalismo, al desmantelar las estructuras naturales de la sociedad y sustituirlas por un contrato social abstracto, minó los fundamentos de la verdadera comunidad política. Para él, “el Estado liberal es el resultado de la atomización social y la consiguiente despolitización de la vida pública, donde los lazos naturales de pertenencia son reemplazados por una agregación de individuos desvinculados” (Ayuso, 2011, p. 89). Esta intencional disgregación, importada acríticamente, contrastaba totalmente con la concepción hispánica de un orden jerárquico y orgánico, donde los cuerpos intermedios y las leyes divinas y naturales daban cohesión al conjunto.

Asimismo, el precitado desmembramiento no fue un fenómeno natural, sino la consecuencia directa de la importación de modelos políticos ajenos, diseñados bajo premisas individualistas y contractualistas opuestas a la tradición hispánica. La promesa de libertad y progreso, vehiculizada por las nuevas élites criollas imbuidas del pensamiento ilustrado y liberal, se tradujo paradójicamente en una era de caudillismo, guerras civiles y una inestabilidad crónica que aún resuena en el presente. Los siglos XIX y XX son testigos de las consecuencias devastadoras de esta imposición foránea. La disolución política derivó en la creación de múltiples repúblicas, muchas veces con fronteras artificiales, que rápidamente se vieron envueltas en conflictos fratricidas por cuestiones territoriales, aduaneras o ideológicas. Esta división, lejos de fortalecer, debilitó estructuralmente a los nuevos Estados, haciéndolos vulnerables a la injerencia de potencias externas que veían en la fragmentación hispanoamericana una oportunidad fantástica para consolidar su propia hegemonía económica, política y cultural. Como bien señala Vicente Gonzalo Quesada en su obra sobre la historia de la América del Sur, “la desintegración política, consecuencia del influjo de las ideas liberales y de la ambición de los caudillos, dejó a estas naciones a merced de los intereses extranjeros, incapaces de forjar una verdadera unidad de propósitos” (Quesada, 1876, vol. II, p. 345). En este punto, la crítica de Ayuso se vuelve muy pertinente, ya que al comprender que la debilidad de estos nuevos Estados radicaba precisamente en su origen desvinculado de las raíces históricas y sociales de los pueblos que pretendían representar, inaugurando un ciclo de ingobernabilidad y dependencia que dura hasta nuestros días.

El legado de esta fractura es un continente dividido, empobrecido y en constante conflicto interno. La promesa de prosperidad liberal, se trocó en la consolidación de oligarquías, la explotación de los recursos naturales en beneficio de metrópolis externas, y una persistente desigualdad social orquestada intencionalmente. Los sistemas educativos, herederos de la narrativa de la Leyenda Negra y de la glorificación de la “independencia” disgregadora, han perpetuado una visión que ignora la profunda herida que supuso la disolución de la unidad. Hoy, los territorios que otrora compartieron un mismo idioma, una misma fe, una misma moneda (como el Real de a ocho, primigenia divisa de cambio global) y un mismo marco jurídico-político, se encuentran segregados por fronteras aduaneras, visiones nacionalistas estrechas y, en muchos casos, por un empobrecimiento endémico que contrasta con la inmensa riqueza natural de la región. En pocas palabras, la imposición del modelo liberal, que desestructuró la organicidad hispánica, puede ser vista, en retrospectiva, no como el amanecer de la libertad, sino como el inicio de una era de vulnerabilidad y fragmentación cuyas cicatrices son visibles todavía en la América hispánica contemporánea.

Llegando a este punto de la reflexión, queda claro que la Leyenda Negra no es sólo una tergiversación histórica, sino que representa un arma ideológica gestada en el seno de la modernidad liberal para desacreditar un modelo de civilización alternativo. Al presentar a España como el epítome de la crueldad y el genocidio, se buscaba no sólo justificar la propia expansión de otras potencias, sino también eclipsar los principios de comunidad, tradición y derecho natural que el imperio hispánico, con todas las falencias que pudo tener, intentó encarnar. La pervivencia de esta leyenda nefasta en la currícula de los sistemas educativos actuales tampoco es casual, porque responde a la hegemonía de una visión del mundo que prefiere la anulación de lo diferente a la comprensión de lo complejo.

Es fundamental reconocer que la expansión y la imposición de ciertos modelos hegemónicos no siempre se manifiestan a través de la ocupación militar directa o la anexión territorial. Si bien la historia registra episodios de invasión con ejércitos y cañones, la influencia y el control pueden ejercerse de maneras más sutiles y, a menudo, más perdurables. El caso de la influencia anglosajona en Hispanoamérica ofrece un contrapunto crucial a la narrativa de la conquista española. A excepción de episodios como la contienda por las Islas Malvinas, la dominación británica no se concretó primariamente mediante la invasión militar masiva de territorios americanos, sino a través de un dominio económico y cultural estratégicamente orquestado.

Este predominio se materializó en la imposición de restricciones comerciales y productivas que limitaban el desarrollo autónomo de las nacientes repúblicas hispanoamericanas. Mediante acuerdos comerciales leoninos y la consolidación de deudas externas, se configuró una dependencia económica que ahogó la posibilidad de una industrialización propia y diversificada. Paralelamente, se desplegó una eficaz agenda cultural que, a lo largo del tiempo, ha permeado las instituciones, los sistemas educativos y los medios masivos de comunicación. Esta agenda no sólo promovió una visión particular del progreso y la civilización, sino que también ha dictado -y en muchos casos, sigue dictando- lo que se considera políticamente correcto, estableciendo paradigmas de pensamiento y comportamiento que invisibilizan o deslegitiman otras cosmovisiones, incluyendo la propia herencia hispánica. Esta forma de “invasión invisible” ha demostrado ser extraordinariamente efectiva en moldear identidades y en perpetuar dependencias que trascienden la ausencia de una ocupación militar formal. En la posmodernidad, esta hegemonía ha derivado en la imposición del constructivismo social atómico y la ingeniería cultural anglosajona. Sólo alcanza con explicitar que, entre tantas agendas culturales impuestas, la agenda LGBT y el movimiento WOKE no fueron fundados en Lima, Santiago, Buenos Aires o Asunción, sino en naciones donde se habla la lengua inglesa y francesa, actuando como la continuación refinada del mismo proyecto individualista y desvinculante que ataca las raíces tradicionales de los pueblos.

En definitiva, queridos lectores, queda claro que en un mundo globalizado que tiende a homogeneizar y a disolver las identidades, la reflexión de Miguel Ayuso nos interpela de manera crucial: ¿estamos condenados a aceptar la historia que nos ha sido impuesta, o tenemos la responsabilidad de desenterrar las capas de silencio y tergiversación que ocultan la verdadera esencia de nuestra herencia? ¿Acaso la crítica a la modernidad liberal, tan lúcidamente expuesta por Ayuso, no nos ofrece una clave para comprender no sólo el pasado, sino también los desafíos contemporáneos que enfrenta la noción misma de comunidad y pertenencia? Pues bien, caros amigos, la desmitificación de la Leyenda Negra no es un mero ejercicio de revisionismo, sino un acto de honestidad intelectual que busca reconciliarnos con nuestra compleja identidad y abrir caminos hacia una comprensión más profunda de la humanidad misma.

Referencias Bibliográficas

• Ayuso, M. (2008). La constitución cristiana de los Estados. Ediciones Criterio Libros.
• Ayuso, M. (2011). El concepto de Estado en la Monarquía tradicional. Ciudadela Libros.
• Ayuso, M. (2014). La Monarquía hispánica y el Nuevo Mundo: La Leyenda Negra al descubierto. Marcial Pons.
• Escudero, J. A. (2005). Curso de Historia del Derecho: Fuentes y grandes instituciones. Editorial Colex.
• Gullo, M. (2021). Madre Patria: Desmontando la leyenda negra desde Bartolomé de las Casas hasta el separatismo catalán. Espasa.
• Quesada, V. G. (1876). La vida intelectual en la América del Sur (Vol. II). Imprenta de Mayo.
• Vitoria, F. de. (1934). Relectio de Indis (L. Getino, Ed.). Imprenta de San Esteban. (Obra original publicada en 1539).

DATOS DE CONTACTO Y ETIQUETADO:

• Correos electrónicos de contacto: lisiprieto@hotmail.com  –   lisiprieto87@gmail.com
• Instagram: https://www.instagram.com/lisandroprietofem?igsh=aDVrcXo1NDBlZWl0 , @lisandroprietofem
• What’sApp: +5492645316668
• Blog personal: www.lisandroprieto.blogspot.com
• Facebook: https://www.facebook.com/lisandro.prieto
• Twitter: @LichoPrieto
• Threads: https://www.threads.net/@lisandroprietofem
• LinkedIn:https://www.linkedin.com/in/lisandro-prieto-femen%C3%ADa-647109214
• Donaciones (opcionales) vía PayPal: https://www.paypal.me/lisandroprieto
• Donaciones (opcionales) vía Mercado Pago: +5492645316668 ; ALIAS: licho.prieto.mp