Lisandro Prieto Femenía
“De la crisis actual surgirá una Iglesia que habrá perdido mucho. Se hará pequeña, tendrá que empezar todo de nuevo desde el principio”, Joseph Ratzinger, Fe y futuro (1970), p. 75.
La formulación del Papa Benedicto XVI acerca de una Iglesia que se hace pequeña no es un gesto nostálgico por un pasado heroico ni por una fórmula periodística destinada a excitar titulares llamativos. Es, antes bien, una hipótesis eclesiológica que pretende describir una transformación ontológica del cristianismo en la modernidad. Cuando Ratzinger afirma que la Iglesia “tendrá que empezar todo de nuevo desde el principio” (Ratzinger, 1970, p. 75), no propone un retorno anacrónico a estructuras ya desaparecidas, sino una relectura de la condición cristiana que prioriza la autenticidad del testimonio sobre la reproducción sociológica del “pertenecer”. La metáfora del “doce” funciona aquí como símbolo: la medida no es estrictamente numérica, sino existencial y apunta a la restauración de una comunidad fundada en convicción y presencia sacramental, no en la hegemonía cultural.
Esta intuición se comprende mejor si se la sitúa frente a la idea- dominante en ciertos tramos del siglo XX- de una Iglesia-masa, entendida como institución que se autoafirma por su capacidad de integrar, administrar y representar amplios sectores sociales. Pues bien, Ratzinger diagnostica el agotamiento de ese modelo porque la secularización erosiona los procesos de transmisión cultural y convierte la fe en hábito o en una opción entre otras. En consecuencia, la pérdida de miembros no es, a sus ojo, un fracaso estadístico sino una depuración, puesto que “al disminuir el número de sus fieles, perderá también gran parte de sus privilegios sociales” (Ratzinger, 1970, p. 75). Aquí la crítica no es utilitarista, sino que se trata de reivindicar una libertad de la Iglesia frente a los favores del poder, de re-enfocar la autoridad eclesial en la credibilidad del testimonio más que en la eficacia social y política.
Su renuncia al papado en 2013 aparece, a la luz de esta línea teórica, como un gesto que debe leerse tanto en clave personal como eclesiológica. No puede reducirse a un efecto exclusivo del debilitamiento físico, sino que es también la concreción de una convicción sobre la relación entre el poder y la misión. Ratzinger había problematizado la hipertrofia administrativa del papado y la tensión que existe entre la figura del Pontífice como monarca absoluto y la llamada evangélica a la pobreza y al servicio. En conversación con Peter Seewald, sostuvo que “cuando un Papa alcanza la clara conciencia de que ya no es física, mental y espiritualmente capaz de llevar a cabo el encargo de su oficio, tiene el derecho y, en algunas circunstancias, el deber de dimitir” (Benedicto XVI, 2010, p. 40). Tres anos antes de su renuncia, esta afirmación anticipaba una prioridad estrictamente ética: la salvaguarda de la misión por encima de la perpetuación del cargo.
Leer su renuncia como coherente con la profecía de 1969 implica ver en el gesto un desplazamiento simbólico: del espectáculo de la acción visible hacia la labor de la pasión orante. Al retirarse al monasterio Mater Ecclesiae, Benedicto XVI no sólo renunció a funciones ejecutivas; encarnó una forma de autoridad que renuncia a la centralidad sociopolítica para sostener la Iglesia desde una presencia litúrgica y contemplativa. En su última audiencia general dijo que su decisión “no revoca esto. No regreso a la vida privada […] No abandono la cruz, sino que permanezco de una manera nueva junto al Señor Crucificado” (Benedicto XVI, Última Audiencia General, 27 de febrero de 2013). Ese “permanecer de una manera nueva” es, por tanto, la práctica personal de la minoría creativa: desplazarse del protagonismo mediático a la intensidad de la oración que fertiliza la comunidad.
No obstante, esta correspondencia entre teoría y gesto comporta matices que conviene señalar. Por un lado, la renuncia introduce una “secularización funcional” del papado: si el ejercicio del pontificado se somete a criterios de capacidad física y administrativa, la figura papal puede verse despojada de su aura trascendente hasta el punto de asimilarla a la lógica de un jefe ejecutivo cuya legitimidad depende de su eficacia. Esta asimetría genera reparos legítimos: despojar el oficio de un elemento de pertenencia puede abrir paso a instrumentalizaciones del cargo o a inestabilidades en la sucesión. Por otro lado, leído desde la perspectiva ratzingeriana, el acto no es debilitamiento sino renuncia profética: renunciar al monopolio de la presencia pública para reconstruir la Iglesia sobre cimientos espirituales. Así, esa renuncia, en su intensidad, es también una pedagogía de la fragilidad que interpela a la comunidad: si el pastor manifiesta su precariedad voluntaria, invita a la Iglesia a comprender su fuerza en la débil fidelidad de sus miembros y no en la omnipotencia de su magistratura.
La tensión entre riesgo y coherencia se hace visible en la pregunta por las consecuencias institucionales. Si la renuncia legitima la idea de una Iglesia pequeña sostenida por la oración y la fidelidad, ¿cómo encuadrar la exigencia de gobierno, de responsabilidad administrativa y de presencia pública que el mundo contemporáneo demanda? Ratzinger fue consciente de esta antinomia porque su propuesta no abogaba por la renuncia total a la política ni por la retirada del compromiso social, sino por una priorización de la dimensión testimonial. La renuncia papal es, entonces, una llamada a repensar la competencia del liderazgo, en este caso, eclesial: menos tutela de poder, más servicio que posibilite la palabra creíble de la fe.
A este debate se incorpora con fuerza la figura de Jorge Mario Bergoglio. La transición de la “Iglesia pequeña” de Ratzinger a la “Iglesia en salida” de Francisco representó uno de los giros dialécticos más profundos en la historia reciente del catolicismo. No se trata de dos diagnósticos contrapuestos sino de respuestas estratégicas distintas frente a una premisa compartida: la estructura eclesial heredada de la Cristiandad ya no funciona para la transmisión del mensaje en la posmodernidad. Francisco no ignoraba la profecía de la reducción, más bien, parece haberla tomado como punto de partida para una reformulación pragmática. Si la intuición de Benedicto subrayaba la purificación interior y la autenticidad del testimonio, la propuesta de Bergoglio traducía esa pérdida de masa en una exigencia misionera que rechazaba esa autorreferencialidad y buscaba las periferias como lugar teológico.
La diferencia entre ambos papas se vuelve especialmente significativa cuando se compara su acento sobre identidad y misión. Ratzinger privilegiaba la identidad, la formación y la pureza doctrinal como condición de credibilidad; Francisco ponía el énfasis en llegar al herido y al excluido, en que las estructuras se transformen para ser cauces de evangelización y no instrumentos de auto-preservación. Concretamente, en Evangelii gaudium escribió: “Sueño con una opción misionera capaz de transformarlo todo, para que las costumbres, los estilos, los horarios, el lenguaje y toda estructura eclesial se convierta en un cauce adecuado para la evangelización del mundo actual más que para la auto-preservación” (Francisco, 2013, n. 27). Es tremendamente revelador que ambos converjan en la crítica de los “privilegios sociales” y la burocratización, pese a que su respuesta práctica diverge: una prioriza la purificación interna, la otra reclama una conversión pastoral que haga creíble la pobreza evangélica allí donde están quienes vagan al margen.
Consecuentemente, la reforma de la Curia y la promulgación de “Praedicate evangelium” muestran hasta qué punto Francisco tomó medidas que, en términos administrativos, son afines a la intuición ratzingeriana de que la Iglesia no debe funcionar como una corte. Al intentar convertir los dicasterios en órganos de servicio y no en centros de poder, Bergoglio ejecutó una traducción institucional de una idea compartida: si la Iglesia va a ser pequeña, su cabeza no puede sostener un aparato estatal pesado y anacrónico. De igual manera, la apuesta por la sinodalidad aparece como una modalidad práctica de responder a la “Iglesia de los doce”, puesto que en contextos de escasez numérica y de clero, la corresponsabilidad y el “caminar juntos” devienen no sólo desiderátum pastoral sino necesidad estructural. Como afirmó en diversas ocasiones, la misión exige sinergias y la participación de todos los miembros del Pueblo de Dios, lo que implica desplazar el centro de gravedad desde la cúspide hacia la comunidad.
En este punto, la encíclica “Lumen Fidei” merece una atención especial como documento de mediación entre ambas perspectivas. Escrita con las dos manos que la historia puso sobre ella, la encíclica es un puente: inicia la trilogía sobre las virtudes teologales por Benedicto XVI y la culmina Francisco, de modo que la fe aparece allí como luz que guía a un pueblo que camina en la fragilidad de la historia. Lumen Fidei recupera la preocupación ratzingeriana por la verdad como encuentro y no como ideología: “La fe no es un refugio para gente pusilánime, sino que ensancha la vida. Hace descubrir una gran llamada, la vocación al amor, y asegura que este amor es digno de fe, que vale la pena entregarse a él, porque su fundamento se halla en la fidelidad de Dios, que es más fuerte que nuestra fragilidad” (Francisco / Benedicto XVI, 2013, n. 53). Al mismo tiempo, incorpora la impronta bergogliana, que sitúa la fe como bien común y como fuerza que edifica la ciudad humana: “La fe no sólo se presenta como un camino, sino también como una edificación, como el lugar donde el hombre puede vivir con los demás […] La fe es un bien para todos, es un bien común, su luz no luce sólo dentro de la Iglesia ni sirve únicamente para construir una ciudad eterna en el más allá; nos ayuda a edificar nuestras sociedades” (Francisco / Benedicto XVI, 2013, n. 51).
Evidentemente, la contribución ratzingeriana en Lumen Fidei enfatiza, asimismo, la humildad de la verdad, puesto que ella “no se impone con la violencia, no aplasta a la persona. Al nacer del amor, puede llegar al corazón, al centro personal de cada hombre. Se comprende así que la fe no sea intransigente, sino que crezca en el respeto de los demás” (Francisco / Benedicto XVI, 2013, n. 34). Esta afirmación se articula con la lógica de la minoría creativa, en tanto que la verdad cristiana se propone y no atrae por coacción, sino por la fuerza del amor, y esa dinámica es la que justifica la preferencia por una comunidad pequeña, pero creíble.
Otro concepto fundamental, propuesto por Ratzinger en el marco de esta discusión, es el de “dictadura del relativismo”. No era para él un mero eslogan cultural sino el diagnóstico de una “patología de la razón” que empuja al sujeto hacia la autarquía del yo y contrae la apertura al otro y a la verdad trascendente. En la homilía “pro eligendo pontífice” de 2005 advirtió que “se va constituyendo una dictadura del relativismo que no reconoce nada como definitivo y que deja como última medida sólo al propio yo y a sus antojos […] Nosotros, en cambio, tenemos otra medida: el Hijo de Dios, el hombre verdadero. Él es la medida del verdadero humanismo” (Ratzinger, 2005). Frente a esa dictadura, “Lumen Fidei” propuso la fe como antítesis y fármaco: antítesis porque restaura el horizonte del sentido más allá del yo; fármaco porque, mediante la experiencia del encuentro, cura la fragmentación radical del sujeto moderno.
Esta oposición entre la luz de la fe y la oscuridad del relativismo atraviesa toda la encíclica. “Lumen Fidei” afirma que la fe no es una simple adhesión subjetiva sino una modalidad de conocimiento que permite “ver” la trama unificadora de la realidad y lo hace con exactitud en su célebre formulación: “Si se quita la fe en Dios de nuestras ciudades, se debilita la confianza entre nosotros, pues quedaríamos unidos sólo por el miedo y el interés” (Francisco / Benedicto XVI, 2013, n. 55). Desde esta perspectiva (ratzingeriana), la minoría creativa debe salvar esta pretensión de verdad en medio del escepticismo generalizado, porque la fe no es anti-racionalidad sino la expansión de la razón hacia el horizonte de sentido, el Logos que confronta el nihilismo resultante del relativismo absoluto posmoderno.
Lo esencial de la denuncia ratzingeriana es que el relativismo actúa de manera dictatorial porque estigmatiza y margina a quien afirma una verdad trascendente, tildándolo de intolerante; la respuesta, según él, no ha de ser la agresión política, sino la evidencia gozosa del testimonio. Una minoría que vive a la luz de la fe se convierte inmediatamente en atracción epistemológica y humana: su poder no es coercitivo, sino propositivo. Por último, Lumen Fidei articula esa evidencia cuando remarca que la fe nace del encuentro y se transmite “de contacto en contacto” (n. 37), lo que sitúa la evangelización en la esfera de la credibilidad personal más que en la hegemonía institucional.
No obstante, esta estrategia terapéutica plantea problemas reales. La lucha contra la dictadura progre del relativismo a través de la luz de la fe choca con una sensibilidad cultural que confunde verdad con imposición. Si la verdad es condición de libertad, pero la sociedad posmoderna la identifica con “dogmatismo”, el diálogo corre riesgo de quedar frustrado de antemano. Además, si la fe pretende ser “luz de la ciudad” cuando la Iglesia ha perdido autoridad institucional, surge la pregunta por la eficacia comunicativa: ¿puede una minoría, por más creativa que sea, recuperar la confianza necesaria para que su testimonio sea escuchado como medicina y no como proselitismo?
En conclusión, queridos lectores, queda por decir que la convergencia de Ratzinger y Francisco en temas como la pérdida de privilegios y la necesidad de credibilidad encuentra en “Lumen Fidei” un punto de encuentro: la fe como luz frente a la dictadura del relativismo. Sin embargo, el remedio propuesto- una minoría creativa que testimonie la verdad en la periferia- exige una ingeniería moral e institucional formidable: formación, paciencia y una ética del encuentro que no confunda convicción con coerción. ¿Es posible en nuestras sociedades proponer una verdad que no sea entendida como poder? ¿Puede esa minoría sostenerse sin convertirse en una élite separada, o la única vía para sobrevivir es convertirse en levadura social a través de obras y palabras? Estas preguntas siguen abiertas y requieren que la Iglesia asuma la tensión sin buscar atajos: la luz que cura el relativismo exige, simultáneamente, humildad y valentía.
Referencias bibliográficas y fuentes consultadas
- Benedicto XVI. (2010). Luz del mundo. Conversaciones con Peter Seewald. Barcelona: Herder. (p. 40).
- Benedicto XVI. (2013, 27 de febrero). Última Audiencia General.
- Francisco. (2013). Evangelii gaudium. Ciudad del Vaticano: Libreria Editrice Vaticana. n. 27.
- Francisco / Benedicto XVI. (2013). Lumen Fidei. Ciudad del Vaticano: Libreria Editrice Vaticana. (nn. 34, 37, 51, 53, 55).
- Francisco. (2015). Discurso en la conmemoración del 50 aniversario de la institución del Sínodo de los Obispos.
- Ratzinger, J. (1970). Fe y futuro (Glaube und Zukunft). Salamanca: Sígueme. (págs. 75–77).
- Ratzinger, J. (2005). Homilía en la Basílica de San Pedro. 18 de abril.
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