Por: Lisandro Prieto Femenía

“El hombre nace libre, pero en todos lados está encadenado”

Rousseau, El contrato social, 1762, p. 7.

La agresión en los espacios educativos, además de ser un claro desajuste conductual, constituye un problema fundamentalmente filosófico que interpela nuestra concepción sobre la naturaleza humana y el papel civilizador de la sociedad. La violencia simbólica y el acoso entre pares, fenómeno que hoy todos conocemos bajo la denominación “bullying”, nos obliga a confrontar, sin concesiones simplistas, múltiples visiones contrapuestas para entender su génesis.

Thomas Hobbes, en su obra capital “El Leviatán”, concibe el estado de naturaleza como un perpetuo enfrentamiento, una “guerra de cada hombre contra cada hombre”, donde la agresión es una conducta racionalmente comprensible ante la ausencia de una autoridad que garantice la seguridad y el orden. Como él mismo sentenciaba: “Durante el tiempo que los hombres viven sin un poder común que los haga temer, están en aquella condición que se llama guerra; y tal guerra es la de cada hombre contra cada hombre­- “guerra de todos contra todos”- (Hobbes, 2004, p. 82). Esta formulación sugiere que la violencia puede emerger cuando las condiciones materiales premian la rivalidad. Pues bien, trasladado al ámbito escolar, nos advierte que la claudicación de la autoridad legítima y la ineficacia de las reglas abren un vacío ético donde la agresión se normaliza y se convierte en un recurso viable para la obtención de prestigio o de control.

Por el contrario, la perspectiva de Rousseau, expuesta en su “Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres”, nos orienta hacia la tesis de la corrupción social. El filósofo ginebrino plantea que es la sociedad, con sus instituciones artificiosas y sus estructuras de desigualdad, la que corrompe las inclinaciones naturales más benignas del ser humano. En efecto, desde el momento en que se instituye la propiedad, la competencia y la jerarquía se vuelven inevitables: “el primer hombre que, cercando un terreno, se le ocurrió decir ‘esto es mío’ y halló gente lo bastante simple para creerle, fue el verdadero fundador de la sociedad civil” (Rousseau, 2009, p. 45). Desde esta perspectiva, el bullying no sería tanto una pulsión incontrolable como un resultado directo de un marco cultural que lo permite y fetichiza la diferenciación, la competencia feroz y la humillación como formas de establecer una jerarquía social funcional.

Reconocer la validez parcial de ambos diagnósticos nos permite comprender el acoso escolar como un fenómeno híbrido y complejo: las disposiciones individuales- el temperamento, la impulsividad- interactúan dinámicamente con prácticas escolares y culturales que amplifican, ritualizan y gratifican la violencia simbólica. La escuela, en este sentido, no sólo es el espacio de transmisión de saberes, sino la institución donde se forjan o se quiebran las prácticas de reconocimiento y convivencia. Así, cuando la mediación educativa falla en su propósito, contribuye tácitamente a legitimar el comportamiento agresivo como un recurso eficaz para la construcción identitaria en la etapa adolescente.

En este punto, la categoría de la “banalidad del mal” acuñada por Hannah Arendt ilumina una dimensión ética crucial que trasciende al agresor activo: la indiferencia que sostiene la trama perversa del acoso. Recordemos que, en su análisis sobre el nazi capturado en Argentina, Adolf Eichmann, nuestra autora observó que los actos atroces a menudo no son ejecutados por monstruos patológicos, sino por agentes que actúan por rutina, conformismo y una alarmante falta de reflexión moral.

Arendt aseveraba que “la triste realidad es que la mayor parte del mal la cometen personas que nunca llegan a decidirse por el bien o por el mal”- es decir, los tibios y obedientes- (Arendt, 2003, p. 16). En el contexto del acoso escolar, la complicidad pasiva, el acto de filmar el hecho o la difusión en redes sociales superan la categoría de “accesorios”, porque constituyen formas de participación moral que multiplican exponencialmente el daño. La responsabilidad del testigo o del espectador no se agota en la culpa legal, puesto que su omisión se traduce en una solidaridad negativa con el agresor y una ampliación de la humillación a un espectáculo público.

Esta humillación sistemática se puede leer, entonces, como una negación radical del reconocimiento, crítica que se articula con la filosofía de Georg Wilhelm Friedrich Hegel. En su “Fenomenología del espíritu”, sostuvo que la autoconciencia sólo se realiza plenamente a través de la relación con el otro: “La autoconciencia existe para sí y por sí cuando, y en tanto que, existe para otra; es decir, sólo siendo reconocida por otro se constituye como sí misma” (Hegel, 2002, p. 112). Por su parte, Axel Honneth, al actualizar esta intuición hegeliana en su obra “La lucha por el reconocimiento”, define los conflictos sociales en términos de búsqueda por la validación: “las luchas por el reconocimiento son luchas por una parte en las condiciones sociales de la autorrealización” (Honneth, 2006, p. 21). En este marco, el acoso opera precisamente como un despojo de este reconocimiento, en tanto que la víctima pierde la validación social y, con ello, la posibilidad de estructurar una identidad segura y una sentido de pertenencia en la comunidad.

El panorama se agrava considerablemente al situar el acoso escolar en la atmósfera de la ética posmoderna, dominada por el relativismo moral absoluto y el nefasto fenómeno político y cultural de la “post-verdad”. En este marco cultural, se produce una perversa transvaloración de los valores- en un sentido nietzscheano desvirtuado- donde la distinción entre víctima y victimario se vuelve difusa, no por falta de evidencia, sino por la incapacidad institucional de sostener un juicio ético normativo firme. El relativismo, al negar toda jerarquía moral objetiva, propicia la neutralización del conflicto: si todo es igualmente relativo, el acto de agresión se reduce a una “interacción conflictiva” o a un “problema de adaptación mutua”, despojándolo de su carga de injusticia.

La precitada neutralización tiene consecuencias desoladoras en la justicia distributiva y reparadora. Mientras el agresor, amparado en una retórica de la “segunda oportunidad” mal entendida o de la “vulnerabilidad contextual”, recibe sanciones irrisorias o meramente administrativas, la víctima es conminada, de facto, a cargar con la responsabilidad de su propia seguridad. La exigencia de buscar otro colegio no es otra cosa que la institución transfiriendo su propia ineptitud ética: la víctima debe desarraigarse para no tener que revivir la humillación cada vez que ve el rostro impune de su desagradable agresor. Esta práctica, que consagra la huida como la única estrategia de supervivencia, es la manifestación palpable del colapso de la promesa civilizatoria de la escuela. La institución, al no poder (o no querer) restablecer el orden moral, impone sobre el inocente el peso de la falla sistémica, perpetuando el ciclo de des-reconocimiento que Honneth y Hegel describieron como la herida más profunda a la autoconciencia.

Frente a la indiferencia y la negación del reconocimiento, emerge una perspectiva que exige la identificación radical con el sufriente. Pese a que la mayoría de las escuelas confesionales lo desconocen por completo, el pensamiento teológico, a través de las Bienaventuranzas y el Juicio Final en el Evangelio de Mateo, propone un imperativo de solidaridad que trasciende la simple empatía social. Al afirmar “todo lo que le hicieron al menor de mis hermanos, me lo hicieron a mí” (Mt 25, 40, en el contexto de la parábola de las naciones), se establece que el daño infligido al más vulnerable no es un evento periférico, sino un golpe directo al cuerpo de la comunidad y a la conciencia individual. Este principio no es solo una invitación a la piedad, sino el establecimiento de una metafísica de la alteridad: el yo se realiza plenamente en la protección incondicional del otro, convirtiendo la indiferencia en un pecado contra la propia humanidad.

Evidentemente, esta visión de la alteridad como constitutiva del yo se enlaza directamente con la ética del cuidado, que emerge como un recurso normativo y pedagógico irrenunciable, orientado hacia la prevención y la reparación. Justamente Nel Noddings, en su obra “Cuidado: Un enfoque femenino de la ética y la educación moral”, remarca la centralidad de la relación de cuidado como fundamento ético al establecer que “en la relación de cuidado, quien cuida responde a las necesidades del cuidado: quien cuida reconoce las necesidades y actúa para satisfacerlas” (Noddings, 2013, p. 15).

Asimismo, Carol Gilligan ya había insistido en que la necesidad moral exige una atención profunda a las relaciones interpersonales y a la escucha de la voz del otro. La empatía, por tanto, no es un rasgo fortuito sino una competencia que se moldea a través de prácticas educativas constantes, modelos afectivos sólidos y la creación de espacios seguros para la expresión de la vulnerabilidad. Desde esta perspectiva, implementar una ética del cuidado en el ecosistema escolar implicaría una reconfiguración profunda que priorice la escucha activa, la mediación dialógica y la responsabilidad compartida por la protección de los más vulnerables.

Hasta aquí, hemos intentado desentrañar la génesis del acoso en la interacción compleja de impulsos y estructuras sociales, pero nuestra reflexión final se va a enfocar en un golpe emotivo que sacuda la complacencia, porque no alcanza con comprender teóricamente un fenómeno. La indiferencia, que Arendt desenmascaró como el motor del mal, se convierte en una herida abierta en un cuerpo social que se encuentra moralmente en terapia intensiva. Pensar en un niño o en un adolescente que regresa a casa con la consciencia de su propia invisibilidad, con la dignidad despojada en un ritual de humillación pública, es enfrentar la crudeza de nuestra falibilidad moral como comunidad. Hemos permitido que la “performance” de la crueldad se popularice y se normalice, haciendo de la escuela deje de ser el lugar que promete la liberación mediante el saber para convertirse en un espacio de encadenamiento afectivo (lo más parecido posible a una prisión en Hispanoamérica profunda).

Para los que tenemos hijos, la herida de la víctima resuena como un desgarro en nuestra paternidad. No existe argumento filosófico o teológico que pueda mitigar el profundo dolor que sentimos los padres al descubrir que la dignidad de nuestros hijos, nuestro “propios yo” extendidos, ha sido atacada y vulnerada sistemáticamente. Ese desgarro no es una simple emoción, sino que es la dolorosa verificación de que el pacto social de protección ha fallado en su nivel más esencial, obligando al adulto a enfrentar la devastadora constatación de que no pudo salvaguardar la infancia de su hijo en el espacio que se le había prometido seguro. Es la negación misma de la promesa civilizatoria.

Ante esto, es imperativo preguntarse por el modelo de comunidad que se construye día a día en la inacción: ¿qué clase de sociedad estamos permitiendo que germine si consentimos que la indiferencia se consolide como la norma ética fundamental, y que la humillación ajena se convierta en un espectáculo viralizado? Cuando el reconocimiento se distribuye como un premio escaso y la empatía se relega a una excepción heroica, ¿qué modelo de subjetividad estamos formando en las nuevas generaciones? El clamor de la víctima, al resonar con el imperativo teológico de la identificación con el sufriente, nos obliga a proponer respuestas que vayan más allá de los defectuosos protocolos: es una exigencia de amor radical, racionalidad y justicia.

Bien sabemos que la infancia y la adolescencia son, por excelencia, los tiempos formativos donde se forja la capacidad moral de la persona. Si este período está marcado por la sombra de la agresión y el silencio cómplice, ¿no es una exigencia inaplazable transformar radicalmente la arquitectura afectiva y normativa de nuestras instituciones educativas para que la atención, la escucha y el cuidado recuperen su estatus de bienes públicos esenciales? De no actuar con la contundencia ética y pedagógica que la situación requiere, la pregunta final y más inquietante resonará en el futuro: ¿a quién estaremos formando y, peor aún, qué herencia moral estaremos condenados a dejar a quienes vienen detrás? ¿Podremos mirarnos al espejo de la historia sabiendo que fuimos testigos silenciosos de la negación del otro, y que el dolor de ese “menor de los hermanos” no nos dolió como propio?

Referencias

• Arendt, H. (2003). Eichmann en Jerusalén: Un estudio sobre la banalidad del mal. Paidós. (Obra original publicada en 1963).
• Gilligan, C. (2002). En una voz diferente. Paidós. (Obra original: In a Different Voice, 1982).
• Hegel, G. W. F. (2002). Fenomenología del espíritu. Alianza Editorial. (Obra original publicada en 1807).
• Hobbes, T. (2004). Leviatán. Tecnos. (Obra original publicada en 1651).
• Honneth, A. (2006). La lucha por el reconocimiento: ¿Por qué no podemos ser libres sin los demás? Paidós. (Obra original: The Struggle for Recognition, 1995).
• Noddings, N. (2013). Cuidado: Un enfoque femenino de la ética y la educación moral. Paidós. (Obra original: Caring, 1984).
• Rousseau, J.-J. (2009). Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres. Alianza Editorial. (Discurso original, 1755).
• Rousseau, J.-J. (2009). El contrato social. Alianza Editorial. (Obra original publicada en 1762).

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«Toda la vida de las sociedades en las que reinan las condiciones modernas de producción se anuncia como una inmensa acumulación de espectáculos. Todo lo que antes era vivido directamente se ha alejado en una representación»

Guy Debord, La sociedad del espectáculo (2002, p. 37).

Pocas veces el séptimo arte ha logrado anticipar de manera tan precisa las fisuras en el régimen de la verdad de la posmodernidad como cuando Barry Levinson estrenó su obra titulada “Wag the dog” (“Mentiras que matan”) en 1997. Aquella sátira cinematográfica presentaba un escenario donde un asesor político y un productor de Hollywood diseñan una guerra ficticia en Albania para desplazar un escándalo presidencial del centro del debate público. La hipótesis parecía entonces una caricatura audaz sobre el cinismo mediático. Sin embargo, apenas cuatro años después, las imágenes en tiempo real de las Torres Gemelas desplomándose en Nueva York fracturaron la delgada frontera entre la producción audiovisual y la historia global. El horror del 11 de septiembre de 2001 no solo sacudió la geopolítica mundial, sino que dejó en evidencia cómo el poder posmoderno opera a través de la estetización del conflicto y la administración simbólica de las masas a través del miedo inoculado.

Si observamos con atención ambas escenas, notaremos que el verdadero punto de convergencia no reside en una teoría conspirativa, sino en la mutación ontológica de la realidad misma. Mientras que en la película de Levinson la simulación de una joven huyendo con un gatito en los brazos bastaba para fabricar un consenso patriótico, la tragedia neoyorkina operó bajo una gramática visual inquietantemente similar. Las cámaras transmitieron el colapso de los rascacielos como si se tratase de una superproducción catastrófica, donde la violencia tangible quedaba supeditada a su propio impacto escénico. En su ensayo titulado “El espíritu del terrorismo”, publicado en el año 2002, Jean Baudrillard planteó que el terrorismo “nada inventa, nada inaugura”, sino que “no hace sino llevar las cosas al extremo, al paroxismo” (p. 11), exacerbando una lógica implícita dentro de la propia cultura de la pantalla. El ataque se desplegó así como la imagen definitiva, concebida para ser consumida de modo hipnótico por miles de millones de espectadores aterrados.

Surge entonces una paradoja dolorosa que atraviesa la conciencia contemporánea. Durante décadas, la industria cultural alimentó las salas de cine con relatos de destrucción masiva, invasiones y derrumbes de rascacielos. Cuando la violencia irrumpió finalmente en las calles de Manhattan, la mente colectiva no experimentó el acontecimiento como una novedad absoluta, sino como la escenificación física de una fantasía previamente ensayada. Al respecto, el filósofo Slavoj Žižek profundizó sobre este fenómeno en “Bienvenidos al desierto de lo real” (2005), donde señala cómo “el hecho de que los ataques del 11 de septiembre fueran material de fantasías populares mucho antes de que el hecho tuviera lugar nos da otra prueba de la lógica oblicua de los sueños” (p. 20). Aquel martes fatídico, la ficción no imitó a la vida, sino que la realidad buscó desesperadamente parecerse al cine para lograr ser asimilada. La conmoción no radicó únicamente en la trágica pérdida de vidas humanas, sino en el abrumador vértigo de descubrir que nuestro sentido de lo real depende por entero de un libreto audiovisual previo.

Es precisamente en esta encrucijada entre el diseño mediático y el cálculo soberano donde cobra su dimensión más inquietante la categoría de operación de falsa bandera o auto-atentado. Lejos de constituir un ardid de contrainteligencia o una fantasía persecutoria, la manipulación de la propia vulnerabilidad ha funcionado históricamente como un catalizador decisivo del poder estatal. Ya Hannah Arendt sostenía en su ensayo “La mentira en la política”, incluido en “Crisis de la República” (1999), que la falsificación de los hechos “es un fenómeno tan antiguo en la historia como la política misma, pero lo que la distingue hoy es la sustitución masiva de la realidad por la fabricación de imágenes” (p. 14). La historia del siglo XX está llena de episodios donde la creación o instrumentalización de provocaciones sirvió para legitimar escaladas bélicas. Desde el incendio del Reichstag en 1933, vertiginosamente utilizado por el régimen nacionalsocialista para abolir los derechos civiles, pasando por las turbias escaramuzas del Golfo de Tonkín en 1964 que sirvieron de pretexto a la intervención militar masiva en Vietnam, hasta los planes desclasificados de la Operación Northwoods en 1962 –donde la cúpula militar estadounidense contempló escenificar ataques terroristas en suelo propio para justificar la invasión a Cuba-, la estructura del Estado ha demostrado una fría disposición a sacrificar la vida de sus propios ciudadanos en el altar de la hegemonía.

Desde la teoría política contemporánea, esta inclinación a infligirse o auspiciar el propio trauma encuentra una lectura aún más profunda. Por ejemplo, Jacques Derrida acuñó el término de “inmunología política” durante su célebre diálogo con Borradori publicado en “La filosofía en una época de terror” (2004), explicando que “un proceso autoinmune es ese proceso pavoroso por el cual un organismo vivo produce de manera ‘espontánea’ una defensa que se encarga de destruir sus propios principios de protección” (p. 162). De esta manera, el Estado moderno actúa como una lógica autoinmune cuando tolera, precipita o capitaliza la agresión contra su propia estructura para rearmarse de autoridad impune. Paralelamente, al analizar la arquitectura jurídica de estas crisis, Giorgio Agamben argumenta en “Estado de excepción” (2005) que “el totalitarismo moderno se define como la instauración, por medio del estado de excepción, de una guerra civil legal que permite la eliminación física no sólo de los adversarios políticos sino de categorías enteras de ciudadanos” (p. 24). Bajo este tamiz, la veracidad originaria del ejecutor de un atentado pierde relevancia frente al uso que “el Soberano” le otorga: la tragedia se transforma inmediatamente en la licencia definitiva para suspender las garantías constitucionales y someter a la población a una vigilancia totalitaria en nombre de la seguridad.

Frente a este horizonte abismal, la conciencia ciudadana queda atrapada en un doble desgarro existencial y político donde cualquier desenlace pulveriza los cimientos normativos del proyecto moderno. Si aceptáramos la hipótesis de que la propia cúpula de poder planificó o instigó la masacre para justificar una cruzada bélica interminable en Medio Oriente, el armazón conceptual del Estado constitucional de derecho colapsaría de inmediato. Recordemos que en las páginas del “Leviatán”, Thomas Hobbes (2006) inmortalizó la premisa medular del pacto político al dictaminar que “el fin de la obediencia es la protección” (p. 208). Cuando el Soberano transmuta esa protección en un sacrificio deliberado de sus propios gobernados en aras de la expansión imperial, el contrato social pierde su entera validez y la república se revela como un espectáculo sangriento de auto-preservación despótica. La figura de la democracia quedaría entonces reducida a una simulación perversa destinada a adormecer a las víctimas mientras son entregadas a los designios de cuatro o cinco degenerados con intereses puestos en inversiones a futuro.

Por otro lado, si rechazamos la conspiración y asumimos que la tragedia aconteció debido a la ceguera, incompetencia y torpeza burocrática de las agencias de inteligencia, el golpe resulta igualmente demoledor. En este segundo escenario, cae de golpe el velo de la invulnerabilidad de la potencia más armada de la historia de la humanidad, exponiendo la radical fragilidad de sus estructuras de seguridad frente a un puñado de fanáticos armados con estiletes. Como observa acertadamente Judith Butler en su obra titulada “Vida precaria” (2006), la irrupción de la violencia en Manhattan desnudó una condición insoslayable al constatar que “saberse vulnerable es saberse expuesto a una herida que no siempre se puede prever ni controlar” (p. 62). En definitiva, la ilusión de una fortaleza inexpugnable se esfuma, dejando al ciudadano atrapado entre dos abismos insoportables: o habita en una nación regida por leviatanes dispuestos a traicionarlo brutalmente, o vive bajo la tutela de un gigante torpe e incapaz de salvaguardar su propia existencia física. En ambas vertientes de este dilema, la fe en las instituciones republicanas salta por los aires.

A raíz de esta fisura estructural, las autoridades estatales desplegaron una estrategia donde la manipulación del miedo superó los límites de la trama cinematográfica expuesta en “Wag the dog”. Tras las cenizas del World Trade Center, la maquinaria política norteamericana estructuró la narrativa de la famosa “Guerra contra el terror” y la posterior invasión a Irak bajo los argumentos vaporosos sobre armas de destrucción masiva (nunca encontradas) que recordaban a la arbitrariedad argumental de un guión de estudio. En este punto, es necesario acudir a “La sociedad del espectáculo” (2002), obra en la que Guy Debord sostuvo de manera contundente que “el espectáculo no es un conjunto de imágenes, sino una relación social entre personas mediatizada por imágenes” (p. 38). De este modo, la soberanía política ya no se ejerce mediante la construcción comunitaria, sino a través del monopolio de la escenografía, transformando al ciudadano en un espectador cuya única función consiste en validar moralmente los despliegues bélicos decididos tras bambalinas.

La precitada voluntad de manipulación simbólica y de ocultamiento sistemático no se limitó al frente geopolítico externo, sino que extendió sus efectos nocivos sobre la salud física y psicológica de la propia ciudadanía. Documentos e investigaciones periodísticas revelan que tras los atentados del 11 de septiembre, las autoridades de la ciudad de Nueva York y el gobierno federal ocultaron deliberadamente información técnica crucial sobre la toxicidad del aire en la “Zona cero”. La consigna de que el aire era seguro para respirar buscaba proyectar una ilusión de pronta recuperación económica e invulnerabilidad patriótica, precipitando enfermedades crónicas a miles de socorristas y habitantes del bajo Manhattan. Aquel episodio dejó al descubierto que el espectáculo no duda en sacrificar los cuerpos reales de su población con tal de preservar la coherencia del libreto triunfalista.

Acaso la mutación más impredecible de esta superestructura del miedo resida en la manera en que el tejido social, sometido durante décadas a una islamofobia institucionalizada, termina desmantelando los prejuicios inculcados por el poder. En su influyente estudio “Good Muslim, Bad Muslim” (2004), Mahmood Mamdani analizó cómo el discurso hegemónico posterior al 11-S redujo la complejidad sociopolítica del mundo islámico a un estigma binario destinado a justificar el intervencionismo militar y la estigmatización doméstica. Sin embargo, la trayectoria de una comunidad no permanece congelada en los moldes de la propaganda estatal de una época específica. Con el paso de los años, el electorado de la metrópoli neoyorquina protagonizó un giro ético y político impensable en los días inmediatos al colapso de las torres: la elección de Zohran Mamdani como alcalde de la ciudad, un dirigente musulmán de izquierda que prestó juramento sobre un histórico ejemplar del Corán. Este fenómeno expone el fracaso a largo plazo del estigma estatal y atestigua la capacidad de una sociedad civil para mutar el significado del espacio público frente a la paranoia promovida por las élites de comienzos de siglo.

La tensión desatada cuando el nuevo liderazgo municipal confirmó su asistencia a las ceremonias conmemorativas del 11 de septiembre en el memorial del Ground Zero –pese a las encendidas resistencias de sectores conservadores que intentaron vetar su presencia- refleja la vigencia de esta disputa por la memoria política. Quienes pretendían excluirlo defendían el monopolio de un ritual fundado en el agravio identitario y la enemistad eterna. Al presentarse en el epicentro del trauma colectivo, la presencia de un alcalde islámico desafía la ontología del enemigo fabricado, reconfigurando el duelo no como un combustible para el odio bélico o el control policial, sino como un ejercicio común de memoria, dignidad y sanación compartida.

En definitiva, queridos lectores, queda claro que aprehender la profunda sintonía entre la ficción de “Wag the dog”, la tragedia tridimensional del 11 de septiembre y sus insospechados virajes históricos implica asomarse al abismo de nuestra propia condición política. La tragedia humana se desvanece cuando la muerte, el dolor y el engaño institucional se convierten en insumos de montaje para justificar el control estatal, la suspensión de libertades civiles y la estigmatización de aquello que se indique como “diferente”. Si la verdad ha quedado relegada a un simple efecto de producción y si el sufrimiento sólo nos conmueve cuando respeta las leyes de la estética audiovisual, el horizonte democrático se torna inquietante. ¿Somos aún capaces de despertar de la fascinación hipnótica de la pantalla y cuestionar las verdades oficiales que enferman y manipulan a nuestras sociedades? ¿Nos hemos resignado a habitar una existencia donde cada tragedia real es apenas el prólogo de la siguiente guerra, o seremos capaces de fracturar la escenografía del miedo para construir un espacio común donde la alteridad ya no sea percibida como una amenaza, sino como la condición misma de nuestra libertad? ¿Qué nos queda de la promesa republicana si debemos elegir entre ser súbditos sacrificables de un Estado traidor o presas indefensas ante la torpeza de sus guardianes?

Referencias bibliográficas y fuentes consultadas

• Agamben, G. (2005). Estado de excepción (F. Costa e I. Costa, trads.). Adriana Hidalgo editora.
• Arendt, H. (1999). Crisis de la República. Taurus.
• Baudrillard, J. (2002). El espíritu del terrorismo. Anagrama.
• Butler, J. (2006). Vida precaria: El poder del duelo y la violencia (F. Rodríguez, trad.). Paidós.
• Debord, G. (2002). La sociedad del espectáculo (J. L. Pardo, trad.). Pre-Textos.
• Derrida, J. (2004). Autoinmunidad: suicidios simbólicos y reales. En G. Borradori, La filosofía en una época de terror: Diálogos con Jürgen Habermas y Jacques Derrida (J. J. Botero, trad., pp. 131-195). Taurus.
• Hobbes, T. (2006). Leviatán (C. Mellizo, trad.). Alianza Editorial.
• Mamdani, M. (2004). Good Muslim, Bad Muslim: America, the Cold War, and the Roots of Terror. Pantheon Books.
• Žižek, S. (2005). Bienvenidos al desierto de lo real. Akal.

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«El sujeto de rendimiento, que se cree libre, es en realidad un esclavo: es un esclavo absoluto en la medida en que, sin amo alguno, se explota a sí mismo voluntariamente»

 Byung-Chul Han (La sociedad del cansancio, 2012, p. 80)

Lamentablemente, suele rondar en el ambiente la sospecha de que la filosofía es una disciplina de mausoleo, un catálogo de preguntas ya respondidas o de pensadores ilustres que descansan bajo el mármol de la historia. Nos consuela imaginar que los grandes debates existenciales pertenecen a épocas pretéritas, tal vez porque mirar de frente nuestras propias grietas resulta demasiado doloroso. También, debo decirlo, divulgadores mediocres, intelectuales rentados y sofistas posmo-progres, es decir, los Darío’s Z de la vida, no ayudan a contrarrestar este prejuicio. Sin embargo, los síntomas de nuestro tiempo delatan que habitamos un territorio profundamente filosófico, un presente donde las heridas no se ven nítidamente, pero se sienten con una crudeza física imposible de soslayar. Aquí y ahora, aparece Byung-Chul Han, que se ha consolidado como uno de los analistas más lúcidos de la posmodernidad precisamente porque ha logrado poner en palabras una fatiga sorda que arrastramos en nuestros cuerpos: esa extraña e ininterrumpida sensación de vivir expuestos en un anaquel digital, cansados y perpetuamente exigidos.

El precitado filósofo no irrumpe, de ningún modo, desde la nada, mucho menos de la simple ocurrencia sociológica. De origen surcoreano, su propio periplo vital encierra una transmutación existencial radical: tras iniciar sus estudios de metalurgia en Seúl, se trasladó a Alemania, sin hablar apenas el idioma, impulsado por una vocación tardía que lo llevó a sumergirse en la literatura germana, la teología católica y la filosofía, doctorándose finalmente con una exhaustiva investigación sobre el pensamiento de Martin Heidegger.

Es precisamente de la tradición fenomenológica y hermenéutica de Heidegger de donde Han hereda su profunda sospecha ante la técnica moderna y su defensa de la contemplación silenciosa. Dialogando con la dialéctica de Hegel y Marx, y nutriéndose de la agudeza crítica de Nietzsche y la Escuela de Fráncfort, el filósofo edificó un andamiaje teórico que se sitúa en abierta disputa con las corrientes optimistas de la globalización digital y la psicología positiva del autoengaño. Si bien asimila la noción de sociedad disciplinaria de Michel Foucault, Han marca una distancia crítica insalvable al demostrar que las categorías del pensador francés, basadas en la vigilancia corporal y la coerción externa, resultan insuficientes para descifrar un capitalismo tardío que ya no opera mediante la dominación del cuerpo, sino a través de la domesticación algorítmica de la psique, una mutación que él bautiza como “psicopolítica”.

Bajo este régimen del neoliberalismo avanzado, las dinámicas de poder han sufrido una transformación sutilmente imperceptible pero devastadora: ya no nos enfrentamos a amos externos que vigilan nuestros movimientos con un látigo visible, sino que la dominación actual es mucho más sofisticada porque se disfraza de libertad personal y realización individual. Esta perversa transición es diseccionada con precisión por el autor en su emblemática obra “La sociedad del cansancio”, donde sostiene con firmeza que “el sujeto de rendimiento se explota a sí mismo hasta la extenuación. Se desarrolla una autoexplotación que es mucho más eficiente que la explotación por otros, porque se acompaña de un sentimiento de libertad” (Han, 2012, p. 23). De esta manera, el individuo contemporáneo corre con alegría hacia su propio desgaste, convencido de que cada hora extra en el trabajo, cada proyecto asumido o cada publicación en redes sociales constituye un peldaño hacia el éxito personal, ignorando que la autoexplotación voluntaria es infinitamente más eficaz que la coacción ajena, pues anula de raíz cualquier conato de resistencia o protesta colectiva.

Esta tesis de la servidumbre voluntaria y autoinducida late con fuerza en el corazón de una de sus intervenciones públicas recientes. Al recibir el Premio Princesa de Asturias de Comunicación y Humanidades en el Teatro Campoamor de Oviedo, Han (2025) recurrió a la dolorosa metáfora del esclavo que se azota a sí mismo para ilustrar el trágico destino del hombre hiperconectado. Nos encontramos ante una domesticación invisible donde el látigo ha sido internalizado y la productividad se ha convertido en una religión sin Dios y sin domingos. El sujeto posmoderno ya no necesita que lo vigilen porque se ha convertido en el capataz de su propia existencia, transformando su tiempo de ocio en una incansable gestión del rendimiento y reduciendo su vida a una simple función de utilidad económica.

Para comprender la raíz profunda de este autosabotaje civilizatorio, conviene volver la mirada hacia los cimientos de la teoría psicoanalítica y confrontar cómo el dolor ha cambiado de piel. En su clásica obra, “El malestar en la cultura”, Sigmund Freud (1930/1992) advertía un conflicto estructural en el desarrollo de la vida comunitaria: “No puede soslayarse la medida en que la cultura se edifica sobre la renuncia de lo pulsional, el alto grado en que se basa, precisamente, en la no satisfacción (mediante sofocación, represión, ¿o qué otra cosa?) de poderosas pulsiones. (p. 96).

Durante el siglo XX, este malestar se traducía en la neurosis provocada por la prohibición, es decir, ese límite moral o estatal que imponía un tajante “no debes”. En nuestra época, no obstante, la renuncia ya no se origina en la censura, sino en un mandato mucho más perverso que nos empuja a la acción ilimitada. Se nos ordena producir, mostrarnos, disfrutar y rendir sin tregua. El antiguo sujeto obediente ha sido reemplazado por el sujeto del rendimiento, un individuo que ya no sufre por sentirse oprimido o reprimido por una fuerza ajena, sino por una insoportable sensación de insuficiencia. Nunca es suficiente lo que producimos, nunca es suficiente lo que mostramos, nunca somos suficientes para nosotros mismos ni para los demás.

Este escenario de autoexigencia y exposición constante encuentra su catalizador perfecto en los dispositivos digitales que cargamos en nuestros bolsillos. Lejos de ser simples herramientas de comunicación neutras, los teléfonos inteligentes han colonizado nuestra intimidad, transformado los lazos afectivos en transacciones rápidas, asépticas y cuantificables. Esta transmutación del espacio relacional es explorada minuciosamente por el filósofo en su obra “En el enjambre”, donde avizora que la sobreexposición digital anula la distancia necesaria para el encuentro ético. En sus propias palabras, “la comunicación digital destruye la distancia. Ello no conduce, sin embargo, a una cercanía vecinal, sino a la falta de distancia, en la que lo extraño es eliminado a favor de lo igual” (Han, 2014, p. 32). Al homogeneizar el espacio social, las pantallas nos proveen de una conexión constante, pero nos despojan del encuentro real, en tanto que el algoritmo no busca la empatía ni el entendimiento, sino que premia la indignación instantánea, la polarización y el conflicto estéril porque el odio circula con mayor velocidad y genera más dividendos económicos en el mercado de la atención.

La eliminación sutil, pero sistemática de esta alteridad no es un daño colateral del sistema, sino un requisito operativo para la aceleración del consumo. Cuando “el otro” es despojado de su misterio y de su diferencia irreductible, deja de ser un interlocutor para convertirse en una cosa que se consume y se desecha de manera autocomplaciente. Al indagar en esta herida, Han (2014) señala con amargura en “La agonía del Eros” que el narcisismo exacerbado de la cultura digital clausura la posibilidad misma del amor, puesto que “el mundo se le presenta sólo como proyecciones de sí mismo. No es capaz de conocer al otro en su alteridad y de reconocerlo en esa alteridad… Deambula por todas partes como una sombra de sí mismo, hasta que se ahoga en sí mismo. La depresión es una enfermedad narcisista” (p. 11). En otras palabras, sin la herida fundacional que produce la presencia de lo verdaderamente distinto, el sujeto queda atrapado en una inmanencia estéril, en un “infierno de lo igual” donde el diálogo se asfixia y la alteridad es desterrada.

Esta expulsión del otro acarrea consecuencias catastróficas para la salud del tejido social y el sostenimiento de la democracia, una advertencia que se hizo explícita con especial gravedad en Oviedo. En su discurso de aceptación, el pensador expuso que la pérdida de empatía y la digitalización sin control erosionan los lazos sociales esenciales, pavimentando el camino para el auge de autoritarismos y populismos de diversa índole que capitalizan el mido de las clases medias ante su inminente hundimiento socioeconómico.

En “La expulsión de lo distinto”, Han (2017) complementa este diagnóstico al explicar que la sobreexposición comunicativa no produce comunidad, sino un aislamiento ruidoso: “la comunicación digital tiene como objetivo destruir toda distancia. Con medios digitales hoy tratamos de aproximarnos al otro tanto como sea posible. Pero no por ello el otro nos enriquece más con su presencia virtual. Más bien lo hacemos desaparecer”(p. 34). Al disolver la distancia que nos separa del prójimo, se anula la posibilidad del asombro y del respeto recíproco.

Frente a la desintegración del lazo ético, la apelación de Han (2025) a recuperar el respeto y la moral ciudadana, remitiéndose al concepto de “moeurs” acuñado por Alexis de Tocqueville, no es un simple reclamo de civismo tradicional, sino una exigencia de supervivencia democrática. El precitado concepto alude a las costumbres, hábitos, maneras de sentir y pensar, y normas morales y sociales compartidas por un pueblo. No es sólo el comportamiento externo (las prácticas) sino también las disposiciones internas y los principios que orientan a la vida social: creencias, sensibilidades, sentimientos públicos, formas de asociación y expectativas sobre la autoridad y la igualdad (en Tocqueville, la transformación de las “moeurs” es central para entender la democratización: la igualdad de condiciones no modifica sensibilidades- aspiraciones de independencia, ideas sobre la autoridad, individualismo, ambición de reconocimiento, etc.-).

En consecuencia, el respeto, por definición, requiere de un tiempo y de un armazón simbólico que el vértigo contemporáneo destruye sin contemplaciones. Los rituales, que en el pasado pautaban y daban estabilidad a la vida colectiva, han sido reemplazados por el flujo ininterrumpido de estímulos instantáneos. Por ello, en su texto “La desaparición de los rituales”, Han (2020) denuncia que “al tiempo le falta… un armazón firme; se desintegra en la mera sucesión de un presente puntual. Se precipita sin interrupción. Nada le ofrece asidero” (p. 9). Es que sin estos “asideros” temporales, sin la posibilidad de demorarse en lo común, nos quedamos a merced de una comunicación hiperactiva que nos desborda cognitivamente pero nos deja existencialmente vacíos. Es, en definitiva, el legado del liberalismo desbocado: un inmenso vacío ético que las pantallas llenan de manera provisoria con odio, agresión, indiferencia y entretenimiento hueco.

La filosofía, entendida de esta manera, deja de ser un lujo académico y se convierte en una trinchera de resistencia. Leer el presente con sospecha, aprender a demorarse en la pregunta y recuperar el valor del silencio contemplativo son decisiones profundamente revolucionarias en un mundo que premia el ruido constante y la reacción inmediata. Al igual que el viejo tábano socrático al que Han aludió en su intervención en España, la tarea de pensar consiste en introducir una cuña de molestia en la inercia cotidiana, en sacudir al noble pero pasivo caballo de la sociedad de consumo para recordarle que vivir es algo más que acumular cosas e información, transaccionar afectos o gestionar el propio perfil digital. Es un llamado a recuperar el peso específico de la existencia, a rescatar la densidad de los lazos humanos antes de que terminen de disolverse en el flujo infinito de una pantalla y a entablar, tal como el filósofo confesó conmover su alma al leer a Simone Weil, una verdadera amistad espiritual con la trascendencia que nos devuelva la capacidad de conmovernos ante lo real.

En definitiva, queridos lectores, si la libertad prometida por este siglo consiste únicamente en la posibilidad de elegir entre infinitas opciones de consumo mientras nos consumimos a nosotros mismos, tal vez debamos empezar a desconfiar de nuestra propia noción de autonomía. ¿Qué clase de emancipación es esta que nos permite llegar a cualquier parte pero nos impide estar verdaderamente presentes en algún lugar? ¿De qué nos sirve haber conquistado el mundo exterior si el precio ha sido la usurpación absoluta de nuestro tiempo de silencio y de nuestro derecho al descanso? Quizá, el verdadero acto de rebeldía hoy no consista en acelerar para ganar una carrera que no tiene meta, sino en tener el coraje de detenernos, apagar la pantalla y mirarnos a los ojos para descubrir que el vacío que tanto intentamos llenar con productividad no es una carencia, sino el único espacio donde todavía es posible que acontezca un encuentro genuino.

Referencias bibliográficas y fuentes consultadas

Freud, S. (1992). El malestar en la cultura (J. L. Etcheverry, Trad.). En Obras completas (Vol. XXI, pp. 57-140). Amorrortu Editores. (Trabajo original publicado en 1930).

Han, B.-C. (2012). La sociedad del cansancio (A. S. Pascual, Trad.). Herder Editorial.

Han, B.-C. (2014). La agonía del Eros (R. G. Cotarelo, Trad.). Herder Editorial.

Han, B.-C. (2014). En el enjambre (R. G. Cotarelo, Trad.). Herder Editorial.

Han, B.-C. (2017). La expulsión de lo distinto (A. Ciria, Trad.). Herder Editorial.

Han, B.-C. (2020). La desaparición de los rituales: una topología del presente (A. Ciria, Trad.). Herder Editorial.

Han, B.-C. (2025). Discurso de aceptación del Premio Princesa de Asturias de Comunicación y Humanidades. Fundación Princesa de Asturias. Oviedo, España. https://www.fpa.es/es/premios-princesa-de-asturias/premiados/2025-byung-chul-han/?texto=discurso