«No se trata de un derecho a la muerte, sino de un derecho a la propia vida, de la cual la muerte es el acto final».

Ronald Dworkin, El dominio de la vida (1994, p. 238).

La muerte de Noelia Castillo va más allá de la simple aplicación de un protocolo administrativo o el desenlace de una batalla judicial de 601 días. Se trata de un caso que nos muestra un espejo incómodo donde las democracias decadentes posmodernas ven reflejadas sus propias fisuras éticas. Al examinar el periplo de la protagonista de esta historia, nos enfrentamos a la reunión conflictiva entre la autonomía individual, el sufrimiento crónico y la responsabilidad del Estado como garante de una vida digna. Lejos de arribar a consignas simplistas, este episodio nos obliga a transitar por la delgada línea que separa el respeto por la voluntad individual de la negligencia social disfrazada de libertad.

Desde la perspectiva filosófica moral, la autonomía no puede entenderse como un concepto atómico o aislado. En su “Fundamentación para una metafísica de las costumbres”, Kant sostiene que la autonomía de la voluntad es “el único principio de todas las leyes morales y de los deberes que les corresponden” (2012, p. 114). Sin embargo, en el caso de Noelia, esta autonomía se vio asediada por un contexto de violencia previa y una lesión medular irreversible que transformó su existencia en lo que ella misma describió como un calvario insoportable.

Aquí, surge la primera gran tensión: ¿es la decisión de morir un acto de libertad pura o el síntoma de una red de cuidados que llegó demasiado tarde? No se trata de caer en la falacia de reducir toda petición de eutanasia a un fracaso estatal, pero tampoco de ignorar que, para que el sujeto sea verdaderamente dueño de su destino, la sociedad debe haber agotado previamente las alternativas de alivio y acompañamiento.

Resulta imperativo, entonces, reflexionar sobre la paradoja de un Estado que se muestra eficiente en la gestión de la muerte tras haber sido completamente negligente en la custodia de la vida. Noelia llegó a la instancia de la eutanasia tras haber sobrevivido a violencias que el sistema no pudo prevenir ni reparar a tiempo. Esta “autonomía” final aparece, entonces, teñida por una sombra evidente de abandono previo. Hannah Arendt, en “Responsabilidad y juicio”, nos advierte que la responsabilidad política implica no sólo lo que hacemos, sino aquello que permitimos que ocurra por omisión en el tejido de la comunidad (2007).

Así, cuando las instituciones fallan en el amparo inicial- en la salud mental, en la protección ante la violencia y en el soporte a la discapacidad- y luego facilitan con celeridad administrativa el protocolo de muerte, corremos el riesgo de convertir la eutanasia en una solución técnica para un problema de injusticia estructural. Como señaló Enrique Dussel en su “Ética de la liberación”, el imperativo ético fundamental es la “producción, reproducción y desarrollo de la vida humana en comunidad” (1998, p. 91); cualquier acto que ignore esta deuda histórica del Estado con el sujeto vulnerable desvirtúa el sentido profundo de la compasión.

Esta orfandad institucional se vuelve particularmente peligrosa cuando la ley de eutanasia se implementa en un terreno donde la salud mental carece de leyes sólidas y recursos suficientes. Existe el riesgo de que la muerte asistida se convierta en la respuesta biopolítica a una “psique exhausta” que no encontró la contención que merecía. Al respecto, Michel Foucault, en su “Historia de la sexualidad 1: La voluntad de saber”, describe cómo el poder soberano ya no se manifiesta sólo en el “hacer morir”, sino en el “administrar la vida” (2014, p. 135).

Si la administración de la muerte es más accesible y rápida que el acceso a una terapia intensiva, a una red de apoyo comunitario o a una vivienda digna, la ley deja de ser un instrumento de libertad para transformarse en un mecanismo de descarte encubierto. Justamente por ello es conveniente acudir a Joan Tronto, quien en sus reflexiones sobre la ética del cuidado, insiste en que “ignorar las necesidades de cuidado de los otros es una forma de ejercer poder sobre ellos” (2020, p. 82). En pocas palabras, está claro que una sociedad que ofrece la eutanasia pero escatima en salud mental está enviando un mensaje devastador: que hay sufrimientos que no valen el esfuerzo de ser sostenidos. Sin un blindaje previo de derechos sociales y psíquicos, la eutanasia corre el riesgo de ser aplicada no para liberar al sujeto, sino para alivianar al sistema de la carga de su cronicidad.

A este escenario trágico se suma la compleja relación que la cultura contemporánea mantiene con el dolor. Vivimos en lo que Byung-Chul Han denomina la “sociedad paliativa”, es decir, una época marcada por una algofobia o miedo generalizado al dolor. En su obra “La sociedad paliativa”, Han nos dice que “el dolor es visto como un error del sistema que debe ser eliminado mediante intervenciones técnicas o farmacológicas, despojándolo de toda dimensión narrativa o existencial” (2021, p. 12).

En este contexto, el sufrimiento de Noelia no sólo fue una carga física, sino un escándalo para una cultura que exige el rendimiento y la felicidad obligatoria. David Le Breton, en su “Antropología del dolor” refuerza esta idea al señalar que “el hombre contemporáneo se encuentra desarmado frente al dolor porque ha perdido los marcos culturales y simbólicos que antes le permitían darle un sentido” (1999, p. 94). Cuando el dolor se vuelve mudo y carece de lugar en el tejido social, la muerte asistida aparece como la única salida lógica para una cultura que prefiere ocultar la herida antes que transitar la ardua tarea de sostener al sufriente en su propia fragilidad. El caso que hoy nos convoca nos obliga a preguntarnos si nuestra defensa de la eutanasia nace de un respeto genuino por la autonomía o de una incapacidad colectiva para convivir con lo que Han llama la “negatividad del dolor”.

Por otra parte, nos encontramos con el ámbito de la bioética clínica, donde el caso de Noelia reactiva el debate sobre la jerarquía de los principios fundamentales. La tradición bioética ha intentado equilibrar la autonomía con la beneficencia y la no maleficencia, pero episodios de sufrimiento refractario ponen a prueba estos constructos. Como señala Diego García en “Fundamentos de bioética”, “la medicina ha pasado de un modelo paternalista, basado en el partido de beneficencia, a otro basado en la autonomía del paciente, lo que obliga a una deliberación moral mucho más compleja” (2008, p. 352). En Noelia, la beneficencia -entendida como el actuar en favor del bienestar del paciente- dejó de ser la preservación de la vida biológica para convertirse en la validación de su alivio final. Cuando el daño es irreversible y la percepción subjetiva de la vida es de una indignidad absoluta, la no maleficencia se traduce, paradójicamente, en el cese de una intervención que sólo prolonga la agonía.

Esta discusión adquiere una profundidad metafísica cuando se incorpora la perspectiva de las instituciones eclesiásticas, cuya doctrina subraya la sacralidad de la vida, pero también reconoce la fragilidad humana ante el dolor extremo. La encíclica “Evangelium Vitae” de Juan Pablo II fue taxativa al denunciar la eutanasia, definiéndola como “una grave violación de la Ley de Dios” (1995, p. 119), basándose en la idea de que la vida es un don que el hombre no puede gestionar a su arbitrio. No obstante, la misma doctrina católica establece una distinción ética crucial para casos de sufrimiento terminal: el rechazo al encarnizamiento terapéutico. En la carta “Samaritanus Bonus”, la Congregación para la Doctrina de la Fe precisa que “renunciar a medios extraordinarios o desproporcionados no equivale al suicidio o a la eutanasia; expresa más bien la aceptación de la condición humana ante la muerte” (2020, p. 14). En este marco, el drama de Noelia nos sitúa en un intersticio: si bien la Iglesia propone el acompañamiento y los cuidados paliativos como la respuesta moralmente superior, el caso interpela a la comunidad religiosa sobre los límites de la resistencia física y psíquica, obligando a pensar si la prolongación forzada de una existencia totalmente quebrada no atenta también contra la dignidad de la creación.

Por su parte, el largo calvario judicial que sufrió Noelia- alargado, según diversos reportes, por la instrumentalización de grupos externos y oposiciones familiares- pone de manifiesto la fragilidad del testimonio en la esfera pública. Cuando la voluntad de un individuo se convierte en un campo de batalla ideológico, se incurre en lo que Judith Butler denomina una distribución desigual de la “vulnerabilidad”. En su texto titulado “Vida precaria”, Butler argumenta que “la pérdida y la vulnerabilidad parecen ser condiciones para la formación de la esfera pública, ya que ésta se fundamenta en la exposición del cuerpo ante otros” (2006, p. 46). Noelia fue expuesta y su sufrimiento fue diseccionado en medios masivos de comunicación y tribunales, despojándola a menudo de su condición de sujeto para transformarla en un símbolo útil para causas ajenas. La violencia simbólica ejercida sobre ella durante esos 601 días de espera constituye una herida que la ley, por sí sola, no alcanza a reparar.

Por otro lado, la tradición liberal, encabezada por John Stuart Mill, nos recuerda que “sobre sí mismo, sobre su propio cuerpo y espíritu, el individuo es soberano” (Sobre la libertad, 2013, p. 65). Bajo este precepto, la oposición de terceros basada en convicciones morales o afectivas carecería de legitimidad frente a un adulto competente. No obstante, el caso de Noelia se complicó bastante al vincularse su petición con un sufrimiento psíquico y antecedentes graves de trauma. Es aquí donde la bioética debe huir del paternalismo sin abandonar la prudencia necesaria para discernir si la competencia para decidir está nublada por factores tratables. La Comisión de Garantía y Evaluación atendió la singularidad del asunto, entendiendo que respetar la voz del afectado no significa autorizarla sin interrogantes, sino verificar que esa elección no sea el resultado de una carencia de recursos evitables. La libertad de elección sería genuina cuando el “no” a la vida es una opción tan asistida como lo fue, en su momento, el intento de preservarla.

Finalmente, la mediatización y la difusión de informaciones falsas sobre el proceso clínico de Noelia revelan una crisis en nuestra capacidad de escucha ética. Se priorizó el ruido del debate político por sobre el silencio necesario para comprender un dolor que Noelia resumió con una crudeza desgarradora: “simplemente es que no puedo más” (Rosas, 2026, párr. 10). Esta claudicación ante el dolor podría no ser un simple capricho, sino la manifestación de un límite ontológico y existencial. Cuando la vida se convierte en una sucesión de instantes dedicados exclusivamente a la gestión del padecimiento, la eutanasia se presenta no como un ataque a la vida, sino como el último gesto de custodia sobre la dignidad que le resta a esa existencia, un acto de “justicia” hacia quien ya no encuentra en la biografía más que la repetición del trauma.

En conclusión, amigos míos, la partida de Noelia Castillo nos deja ante varios interrogantes que sacuden los cimientos de nuestra comunidad moral, bioética, legal y religiosa. No basta con legislar el final de la vida si no somos capaces de garantizar la calidad de la misma en sus momentos de mayor fragilidad. ¿Hasta qué punto la demora judicial de 601 días no constituye en sí misma una forma de maleficencia institucionalizada? ¿Es ético que el Estado ofrezca la muerte como alivio definitivo cuando antes fue incapaz de ofrecer una vida libre de violencia y desamparo? ¿Puede una ley se eutanasia ser verdaderamente liberadora en un contexto de precariedad en salud mental y de cultura que huye del dolor como si fuera una falla técnica? ¿Cómo podemos asegurar que la petición de morir sea un acto genuino de libertad y no el último refugio frente al abandono o la incomprensión de un sistema que sólo sabe medir la vida en latidos y no en sentidos?

La verdadera compasión no reside únicamente en permitir la salida ni en prohibirla, sino en el rigor con el que examinamos las condiciones que hicieron que esa salida sea considerada la única deseable. Queda pendiente la tarea de construir una esfera pública que proteja el testimonio de quien la está pasando realmente mal, evitando que su dolor sea devorado por la maquinaria de la banalización y la polarización. Al final, el caso de Noelia nos susurra al oído una pregunta: ¿estamos preparados para escuchar la palabra del otro con el cuidado que se merece, o preferimos convertir sus heridas en argumentos para nuestras propias certezas?

Referencias bibliográficas

· Arendt, H. (2007). Responsabilidad y juicio. Paidós.

· Butler, J. (2006). Vida precaria: El poder del duelo y la violencia. Paidós.

· Congregación para la Doctrina de la Fe. (2020). Carta Samaritanus Bonus sobre el cuidado de las personas en las fases críticas y terminales de la vida. Libreria Editrice Vaticana.

· Dussel, E. (1998). Ética de la Liberación en la Edad de la Globalización y de la Exclusión. Trotta.

· Dworkin, R. (1994). El dominio de la vida: Una discusión acerca del aborto, la eutanasia y la libertad individual. Ariel.

· El País. (29 de marzo de 2026). Las heridas (y lecciones) que deja la eutanasia de Noelia Castillo. https://elpais.com/sociedad/2026-03-29/las-heridas-y-lecciones-que-deja-la-eutanasia-de-noelia-castillo.html

· Foucault, M. (2014). Historia de la sexualidad 1: La voluntad de saber. Siglo XXI Editores. (Original publicado en 1976).

· Gracia, D. (2008). Fundamentos de Bioética. Eudema.

· Han, B-C. (2021). La sociedad paliativa: El dolor hoy. Herder Editorial.

· Juan Pablo II. (1995). Carta Encíclica Evangelium Vitae sobre el valor e inviolabilidad de la vida humana. Tipografía Políglota Vaticana.

· Kant, I. (2012). Fundamentación para una metafísica de las costumbres (R. R. Aramayo, Trad.). Alianza Editorial. (Original publicado en 1785).

· Le Breton, D. (1999). Antropología del dolor. Seix Barral.

· Mill, J. S. (2013). Sobre la libertad (P. de Azcárate, Trad.). Alianza Editorial. (Original publicado en 1859).

· Rosas, P. (27 de marzo de 2026). Eutanasia de Noelia Castillo: «Ella sufrió un calvario judicial que alargaron para enturbiar la situación y asustar a los médicos». BBC Mundo. https://www.bbc.com/mundo/articles/cj408jvkvldo

· Tronto, J. C. (2020). Cuidar: Democracia y ética del cuidado. Fundación Pasqual Maragall / Herder

Oír hablar de derechos humanos es una cosa. Otra muy distinta es tener la misión de defenderlos sobre el terreno.Este fue el caso del autor de este artículo cuando, en 1991, fue nombrado coordinador de la misión de ONUSAL en la zona oriental del país, que comprende los departamentos de San Miguel, Usulután, La Unión y Morazán.

En diciembre de 1991, con motivo del Día Internacional de los Derechos Humanos, celebrado en El Salvador antes de la firma de los Acuerdos de Paz de Chapultepec, la Misión recibió a los dirigentes regionales del Frente Farabundo Martí para la Liberación Nacional y del ejército salvadoreño.

Era la primera vez que se encontraban cara a cara, desarmados, en suelo internacional y no en un campo de batalla. Para mí, los derechos humanos han sido desde entonces un motor de reconciliación nacional, o al menos de civismo político.Abundan los documentos sobre derechos humanos. Pero ninguno puede sustituir las lecciones de la vida y las experiencias del trabajo. Me gustaría dar algunos ejemplos de la vida real.El coronel a cargo de la 3ª Brigada en San Miguel (tras los acuerdos de paz, fue el primer Director General de la Policía Civil del país) se ha convertido en un amigo.

Un día, cuando le explicaba que debíamos esforzarnos por respetar los derechos fundamentales, me cogió del hombro y me dijo: “Escucha, si yo tuviera tu sueldo, tu estabilidad y tu lugar de residencia, también sería un ardiente defensor de los derechos humanos”.Fue una declaración lúcida por su parte y una lección de humildad por la mía.Un día, en San Miguel, un hombre se presentó en nuestras oficinas para quejarse de los malos tratos que había sufrido a manos de la policía municipal.

Le habían vendado los ojos, abofeteado e insultado. Uno de mis colegas policías le preguntó: “¿Es cierto que cometiste un atraco a mano armada?” “Sí, es cierto, pero no se lo dije.” “Entonces, ¿de qué te quejas?”Fue un primer shock. Sabemos que todas las comunidades de seres vivos deben poseer cierto sentido de la justicia para existir como comunidades. Pero también sabemos que los peores criminales tienen derecho a un juicio público para preservar nuestra propia dignidad.Hannah Arendt lo explicó bien en su informe sobre el juicio a Eichmann.

La justicia sin ley es justicia sumaria (y excepcional si pensamos en una batalla) y la ley sin justicia sería la ley de la selva.¿Cómo explicar esto en diez minutos a un joven colega recién salido de la escuela de policía y apasionado por su trabajo?Segundo choque: una mujer de 19 años, peripatética de profesión, se presenta para denunciar a un policía municipal por violación.Sabemos que este tipo de situaciones son complejas porque a menudo se trata de una palabra contra otra y la condición social del acusado y de la víctima puede dar lugar a juicios parciales.Tras una (rápida) investigación, nuestra interpretación más realista es que no hubo violencia, sino incumplimiento de contrato. El individuo se marchó, consumado el acto, sin pagar.Fui a ver a su jefe para proponerle una sanción que me pareció suficiente: una semana de baja, más una indemnización a la mujer equivalente a 10 veces el importe de su billete (antes de que yo llegara, el agresor ya había recibido varias bofetadas de su superior).La División de Derechos Humanos de ONUSAL me llamó para decirme que no había entendido nada de esos derechos.

Hay que respetar el debido proceso. El abogado, financiado por la misión, pidió tres meses de prisión y la destitución del policía, cosa que se hizo.Al salir de la cárcel, el ex policía se convirtió en bandido y a las pocas semanas lo mataron a tiros. Su viuda acudió a mí en busca de ayuda, ya que había dejado tres huérfanos.Respuesta de la División: “No es nuestro mandato. Hable con el departamento de bienestar social.” (La víctima de la violación volvió a sus asuntos.)

La lección que saqué para mí, con el riesgo de que resulte un poco simplista, fue que los derechos humanos no son sólo una cuestión de leyes, sino una cuestión de seres humanos.Fue entonces cuando me di cuenta, más allá de los documentos, de que estos derechos no pueden ser política, sino que hay que pensar en una política de derechos humanos.¿Cuál es la diferencia? Permítanme recordarles que la base de nuestro mandato y nuestra acción es la Declaración Universal de los Derechos Humanos adoptada en 1948, a su vez hija de la Declaración de Independencia de Estados Unidos de 1776 y de la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano de 1789.

De hecho, los derechos fundamentales a la libertad, a la vida, a la dignidad, a la libre expresión y a la felicidad son, entre otros, derechos que no se conceden ni se exigen. Son derechos proclamados por los ciudadanos, y la razón de ser del sistema que hoy llamamos democrático es defender y promover esos derechos.La idea de construir un pueblo con derechos es una idea de intelectuales en busca de originalidad. Fue el pueblo francés en armas en 1789, la movilización de Martin Luther King en 1965, la lucha del Consejo Nacional Africano (ANC) en Sudáfrica durante décadas o la Primavera Árabe en 2010 lo que llevó a la adopción de medidas institucionales acordes con la demanda popular.Decir que los derechos humanos son la esencia de la política es caer en un cierto paternalismo que consistiría en decir: “los derechos humanos son la base de nuestra política, que consiste en defender tus derechos”. Hay una gran diferencia entre hacer feliz al pueblo (ningún poder autoritario dice lo contrario) y el derecho del pueblo a la felicidad.Por no hablar del hecho de que los derechos cambian, adoptan formas diferentes y se diversifican. Así que no basta con defender estos derechos, que se consideran inmutables, sino que también hay que tener en cuenta los nuevos derechos, nacidos de la historia y de las demandas de los ciudadanos.Cuando me enviaron a Afganistán en 2003 para ayudar a organizar las elecciones, me di cuenta una vez más de que los derechos “concedidos” no son necesariamente los derechos declarados.

Cuando ocuparon el país en 1979, los soviéticos abolieron los burkas e impusieron la educación mixta en las escuelas. En abstracto, eran medidas loables. En el contexto de la ocupación, se volvieron contra los más beneficiados: ácido lanzado contra mujeres sin burkas, granadas lanzadas contra escuelas mixtas.¿No sería preferible dejar que florezca el deseo de ciudadanía y que este deseo, ayudado por la educación para todos, refuerce el deseo de una identidad cívica y política que conduzca a la emancipación?Decir que es necesaria una política de derechos humanos es decir que, frente a ciudadanos decididos a defender sus derechos proclamados, las autoridades están obligadas a encontrar soluciones políticas e institucionales para proteger y reforzar esos derechos. Por lo tanto, estas políticas no pueden limitarse al debido proceso.

Tampoco pueden limitarse a los derechos existentes sin tener en cuenta los derechos futuros. Deben abrirse necesariamente a otros ámbitos, ya se trate de la política social (justicia social) o de la política económica (o, con la pandemia actual, de una política sanitaria digna de ese nombre), de la política del medio ambiente, del fortalecimiento de la arquitectura del sistema democrático, mediante el sufragio universal, el Estado constitucional de derecho, el pluralismo y el civismo político.Vayamos un paso más allá: en la esfera social y política tal como la conocemos, los derechos humanos son en principio equivalentes.En la práctica, sin embargo, nunca son absolutos (a excepción del derecho a la dignidad) y a veces se contradicen. El ordenamiento jurídico está para definir su relación, y el poder político y jurídico son instrumentos para jerarquizar esos derechos. Uno de mis profesores solía decir: “Es terrible ser explotado, pero a menudo es aún peor no serlo”, al hablar del desempleo masivo en los países en desarrollo. Hay que evitar la guerra, con su rastro de destrucción y sufrimiento, pero ¿cómo evitar la guerra si están en juego la libertad, la dignidad y la independencia?La experiencia de El Salvador durante los últimos años ilustra este carácter cambiante de los derechos humanos y la necesidad para el Estado de defender los Derechos Humanos cuando enfrenta desafíos nuevos: una nueva forma de guerra, una acción de tipo terrorista que se esconde detrás de crímenes comunes pero que amenaza no únicamente el derecho a la seguridad de la población, sino más allá, la existencia del Estado.

LA GUERRA CONTRA LAS PANDILLAS Y LOS DERECHOS HUMANOS EN EL SALVADOR

Treinta años después de la firma de los Acuerdos de Chapultepec que pusieron fin a la guerra civil en El Salvador, volví como antiguo miembro de la ONUSAL para recordar este acontecimiento.Pero antes, tuve la oportunidad de volver a El Salvador para trabajar en proyectos de reforma electoral y participar en seminarios sobre gobernabilidad en los años 2000. Encontré un país todavía desgarrado, todavía dividido y profundamente preocupado por su futuro, en particular por el fenómeno de las maras, los expulsados de Estados Unidos que acababan en bandas de delincuentes que llevaban el nombre de las calles en las que vivían cuando estaban allí.Las medidas de seguridad eran severas porque la violencia estaba en el corazón de la capital y en las carreteras. Estuve presente cuando los periódicos informaban de crímenes atroces cometidos contra la población en barrios obreros, de violaciones utilizadas como arma de terror y, en algunas regiones, de la existencia de dos autoridades de tipo estatal.Después de haber trabajado en países como Afganistán, Irak, Timor Oriental e incluso más lejos, en Sudáfrica, conozco bien esta situación. La diferencia es que las elecciones sirvieron para poner fin a la guerra y restablecer la autoridad del Estado.

Aquí, en El Salvador, los crímenes son silenciosos, cometidos con pleno conocimiento de la opinión pública, un conflicto cuyas víctimas son a menudo personas sin voz ni medios de comunicación. Una guerra cotidiana, pues, y como toda guerra no declarada, una guerra sin piedad, tanto contra la población como contra el propio Estado de El Salvador.Norberto Bobbio, en su ensayo “Izquierda y Derecha”, afirma que la guerra que terminó sin vencidos ni vencedores fue una guerra que no cumplió su propósito.Reflexionando, y basándome en la experiencia que mi generación conoce directamente, tiendo a pensar que hay que ir más allá.El objetivo de una guerra de conquista puede alcanzarse estableciendo, con la victoria, un nuevo poder sobre el territorio conquistado. Pero, ¿es éste el final de la guerra o el principio de otra, la de liberación por ejemplo?

En cuanto a la guerra ideológica (que también es una guerra de conquista), es susceptible del mismo tratamiento. Afganistán es el último ejemplo.

En otras palabras, dudo que la guerra produzca ni vencedores ni vencidos. Cuando la situación es desesperada, los enemigos tienden a buscar un compromiso, lo que se denomina un acuerdo de paz, pero ¿cómo puede definirse la verdadera paz?Últimamente, me he topado con un enfoque rico en enseñanzas y relativamente cercano al adoptado por el gobierno de El Salvador. Se trata del enfoque desarrollado por Henry Laurens, una de cuyas tesis principales es “definir el verdadero final de la guerra”: la guerra termina realmente con la consecución de la paz, definida no como el cese de las hostilidades, sino como la reconciliación de la sociedad, la aceptación de las diferencias sociales, políticas, religiosas o étnicas, todas aquellas diferencias que hacen que una sociedad sea realmente una sociedad.Si volvemos a El Salvador, la tesis del gobierno de que la conmemoración de los Acuerdos debe ser más bien la de las víctimas, aunque choca frontalmente con los veteranos y los negociadores de estos Acuerdos, tiene el mérito de ser una llamada a la reflexión en el sentido propuesto anteriormente.Pero ésta fue una guerra típicamente civil.

La respuesta del gobierno de El Salvador es de sobra conocida, así como el resultado, que fue recibido con gratitud por gran parte de la población, que votó masivamente al equipo de gobierno saliente.Sin embargo, algunos medios de comunicación y organizaciones de derechos humanos acusan al gobierno salvadoreño de “graves violaciones de los derechos humanos” en su lucha contra las organizaciones criminales conocidas como pandillas. Las fotos ampliamente difundidas de cientos de presos y las descripciones de las condiciones en las que se encuentran alimentan estas críticas, sin que se analice el tipo de guerra que libran las autoridades salvadoreñas ni el cuidado que han puesto en librarla.

Recordemos: Durante tres décadas (1992-2022), los derechos humanos de los salvadoreños fueron sistemáticamente violados por organizaciones criminales conocidas popularmente como maras o pandillas. Estos grupos se habían convertido en un poder paralelo al Estado, controlando la vida de los ciudadanos en las comunidades, extorsionando, secuestrando, violando, asesinando y desapareciendo a millares de salvadoreños en toda impunidad.Para hacer frente a esta situación, las autoridades, en junio de 2019, establecieron un plan de control territorial y luego adoptaron un estado de excepción provisional con suspensión de determinados derechos constitucionales en marzo de 2022.

Por mi parte, observo que esta política contra la guerra entre pandillas es crucial para el tema de los derechos humanos. En lugar de liderar silenciosamente la ofensiva contra las pandillas (como fue el caso de los asesinatos perpetrados por milicias extremistas en Argentina, por ejemplo), las autoridades salvadoreñas declararon la guerra a las pandillas (adoptando un Estado de Excepción, una medida dentro de la Constitución) y por un plan público conocido por todos. Como se señaló anteriormente, una guerra declarada es una guerra con formas legales de garantías que impiden que se convierta en una guerra de exterminio.Ante este verdadero genocidio contra el pueblo salvadoreño y la violación masiva de sus derechos a la vida y a la seguridad, se necesita un nuevo análisis de este tipo de violencia y de guerra. Quizás debemos alejarnos de la vieja doctrina de que solo los Estados violan derechos humanos, considerando simplemente como brutales actos de violencia las acciones de las pandillas.

La destrucción de las Torres en Nueva York provocó menos del 10% de las víctimas que causaron las pandillas, pero indujo un análisis nuevo de la naturaleza del atentado como una acción terrorista. ¿Cómo analizar las acciones de las bandas criminales de El Salvador?Fue hasta el mes de agosto de 2015, cuando hubo más de 900 homicidios en solo ese mes (promedio de más de 30 asesinados por día, es decir, cada hora se asesinaba a un salvadoreño), que la Sala de lo Constitucional de la Corte Suprema de Justicia resolvió declararlas terroristas: “son grupos terroristas las pandillas denominadas Mara Salvatrucha o MS-13 y la pandilla (Barrio) 18 o Mara 18, y cualquier otra pandilla u organización criminal que busque arrogarse el ejercicio de las potestades pertenecientes al ámbito de la soberanía del Estado… así como a sus colaboradores, financistas y apologistas”.

Quienes critican esta política de seguridad no entendían que el Estado salió en defensa de los derechos humanos de millones de salvadoreños que estaban siendo violentados por estas estructuras criminales.En el caso de El Salvador, insisto, es importante subrayar que la lucha contra esta guerra se hizo tanto en base al derecho humanitario internacional (acudiendo al Jus ad bellum), como al derecho interno, aplicando la Constitución y reformando las leyes para introducir nuevas figuras jurídicas tales como la responsabilidad penal colectiva y el juzgamiento colectivo de la entidad criminal.También se adoptó la acumulación de penas cuando existe un concurso de delitos, llegando a establecerse penas de decenas y cientos de años. Solo así tendremos la garantía de ganar esta guerra y de generar una normativa especial contra el terrorismo.

Todo Estado tiene el derecho —y el deber— de salir en defensa de su población y su territorio cuando son atacados. Esta guerra necesaria se apega a los principios fundamentales que caracterizan a una guerra justa: desde su origen (la declara una autoridad legítima) hasta su objetivo (perseguir una causa justa para conducir a la paz) y sus medios (guardar la proporcionalidad entre la amenaza y los medios empleados).En caso de excesos de algunos agentes de autoridad o conductas que violen derechos humanos, la Policía Nacional Civil abrió una oficina de quejas contra agentes del orden. A la fecha existen varios procesos contra agentes acusados de ese tipo de malos comportamientos, hecho normal en un Estado de derecho.Para concluir.El Salvador, como Estado soberano, aceptó una observación y vigilancia internacional de su política de derechos humanos en 1992. A lo largo de su historia desde esos años, el país ha contribuido, por la inteligencia política de sus autoridades, a mejorar la significación del concepto de derechos humanos.Hoy el mundo está confrontado con nuevas formas de violencia (étnica, religiosa o sencillamente criminal) que afectan a la población en general pero que constituyen retos mortales para los Estados. El drama actual de Haití es el ejemplo más contundente.El Salvador nos está ofreciendo una experiencia importante para pensar los derechos humanos dentro de las nuevas formas de guerra.

Nguyen Huu Dong ex funcionario del Departamento de Asuntos Políticos de la Secretaria de la Organización de las Naciones Unidas. Fue coordinador de la ONUSAL en la zona oriental de El Salvador (1991-1992). Ha recibido el premio en Derechos Humanos “Ramon Sánchez Medal” de la Comisión Mexicana de Derechos Humanos en Diciembre de 2020

“El perdón no es un olvido, es la memoria del pasado transfigurada por la caridad. No es la negación de la justicia, sino su cumplimiento más alto y difícil en la historia de los hombres”

Juan Pablo II (2002). Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz, p. 3.

Como hemos repetido hasta el hartazgo, la posmodernidad está caracterizada por la caída de los grandes relatos y la fragmentación del sentido, dejando al sujeto contemporáneo en una suerte de orfandad ética donde la justicia suele reducirse al simple cálculo de la pena. En este escenario de profunda decadencia axiológica, la celebración de la pascua emerge no como un rito anacrónico de la memoria litúrgica, sino como una interrupción violenta, un verdadero “kairós” en la lógica de la reciprocidad negativa que suele dominar los escenarios de posconflicto.

Mientras que la justicia retributiva se asienta sobre la búsqueda de una equivalencia exacta del daño, la propuesta cristiana de reconciliación introduce una asimetría que descoloca la razón puramente jurídica. No se trata, bajo ningún concepto, de ignorar el agravio o de promover una amnesia institucionalizada, sino de entender que la justicia, cuando queda abandonada a su propia inercia punitiva, corre el riesgo inminente de transformarse en una venganza legalizada que perpetúa el ciclo del resentimiento.

En su obra “La memoria, la historia, el olvido”, Paul Ricoeur profundiza en esta tensión dialéctica con una altura filosófica que nos permite distinguir la norma de la excepción. El filósofo sostiene que el perdón posee una naturaleza excepcional que sobrepasa el orden de la ley sin anular su vigencia, advirtiéndonos así sobre la fragilidad de una sociedad que sólo sabe castigar, mientras que señala que el perdón es el único dispositivo capaz de liberar el pasado para que éste deje de ser un destino fatal para las generaciones venideras. Al respecto, nuestro autor afirmó con precisión que “el perdón, si tiene un sentido, si existe, debe ser un perdón de lo imperdonable. La justicia, por el contrario, se detiene ante lo imperdonable, puesto que su medida es la de la retribución y la de la equivalencia entre el crimen y el castigo” (Ricoeur, 2004, p. 593).

Esta distinción resulta fundamental para comprender la ética pascual en contextos donde las heridas sociales aún supuran. La justicia distributiva busca el equilibrio de la balanza, una simetría de dolor, pero el perdón cristiano busca la restauración del sujeto y la posibilidad de un nuevo comienzo. La pascua es, en su esencia más íntima, la victoria sobre la muerte, y en la esfera de lo social, la muerte se manifiesta precisamente como la cosificación del otro bajo la etiqueta inamovible del enemigo. Al reclamar una justicia que trascienda la simple punición, la reconciliación cristiana propone que la verdad del hecho victimizante sea el cimiento innegociable, porque la caridad sea la estructura arquitectónica que permita volver a habitar la ciudad común tras el horror.

Esta caridad no debe confundirse con una emoción vaga o un sentimentalismo inoperante, pues constituye una exigencia ontológica que San Agustín de Hipona sitúa en el centro de la vida del espíritu. Para la antropología católica, el ser humano es una criatura caída que, sin embargo, conserva de forma indeleble la “imago Dei”, lo que implica que ningún crimen, por atroz que sea su naturaleza, agota la dignidad del ofensor ni clausura la capacidad de la gracia para restaurarlo. Agustín, en sus “Confesiones”, nos recuerda que la justicia divina no opera bajo los parámetros del intercambio mercantil del mundo, sino que busca salvar lo que estaba perdido a través de un amor que precede a cualquier mérito humano. El santo obispo de Hipona reflexiona sobre esta misericordia que desborda el juicio clamando: “Tú, Señor, eres justo, pero nosotros hemos pecado, hemos obrado inicuamente y nos hemos portado impíamente en todo; y tu mano se ha agravado sobre nosotros… Sin embargo, tú, Señor, eres bueno y misericordioso, y perdonas a los que te confiesan sus pecados” (Agustín de Hipona, 2010, p. 245).

La encarnación de esta doctrina se manifiesta con especial crudeza en la composición del grupo de los Doce, donde la reconciliación no podía ser un postulado teórico, sino una convivencia agónica. La relación tirante entre Mateo, el publicano que recaudaba tributos para el régimen opresor romano, y Pedro, el pescador galileo cuya identidad estaba ligada a la resistencia y al celo por la pureza de su pueblo, representa el microcosmos de cualquier posconflicto. Tengamos en cuenta que Mateo simbolizaba la traición institucionalizada y la injusticia económica, mientras que Pedro representaba la lealtad herida y el juicio severo hacia el traidor colaboracionista. Sólo la mirada pascual pudo fundir estas dos soledades en una misión compartida, pues el perdón cristiano exige reconocer que ambos, el traidor público y el negador oculto, dependen de la misma fuente de misericordia. El mismo evangelio de Mateo, al narrar su propio llamado, no oculta la escandalosa inclusión de los pecadores en la mesa del Reino, remarcando que la justicia de Dios prefiere la restauración del vínculo sobre la exclusión del culpable.

En este punto de la reflexión es imperativo precisar que, en esta dinámica, el acto de pedir perdón no debe interpretarse como una transacción orientada a la obtención de un beneficio o a la anulación de una pena. Pedir perdón es, ante todo, un acto de verdad que nace del arrepentimiento interior; no se solicita para ser perdonado, sino para manifestar que el sujeto ya no se identifica con el mal cometido. El arrepentimiento es la transfiguración de la voluntad. Por el contrario, recibir el perdón es un regalo soberano de la víctima, una gracia que puede o no ser otorgada, pues si fuera exigible por derecho, dejaría de ser perdón para convertirse en una deuda saldada. Al respecto, es pertinente recordar que Hannah Arendt, en sus estudios sobre la acción humana, hace puntual hincapié en esta imprevisibilidad, sosteniendo que “Nadie puede perdonarse a sí mismo… El perdón es la única reacción que no simplemente re-acciona, sino que actúa de nuevo y de forma inesperada, no condicionada por el acto que la provocó” (Arendt, 2005, p. 257).

El fundamento último de esta praxis no reside en una abstracción teórica, sino en el acontecimiento mismo del Calvario. El evangelio de Lucas recoge el testamento ético de la Pascua en el momento de máxima tensión del conflicto humano: la crucifixión del Inocente. Allí, la justicia retributiva queda desarmada ante una palabra que redefine la historia de las ofensas. Cristo, lejos de apelar a la ley del talión, inaugura la era de la reconciliación mediante una intercesión que destroza la lógica humana de la culpabilidad: “Jesús decía: Padre, perdónalos, porque no saben lo que hacen” (Biblia de Jerusalén, 2013, Lucas 23:34, p. 1541).

Bajo esta luz, surge un contraste insalvable entre la justicia retributiva y la justicia divina. La primera es una justicia de conmutación, de orden estrictamente legalista, donde el castigo se entiende como un fin en sí mismo para restaurar un equilibrio abstracto de poder. En cambio, la justicia de Dios es, paradójicamente, una justicia que justifica, es decir, que hace justo al injusto no por la vía del dolor impuesto, sino por la vía de la comunicación de una vida nueva que fluye del costado abierto del Crucificado. Al respecto, recordemos que Santo Tomás explicó con maestría en su “Suma Teológica” que la obra de la justicia divina siempre presupone la obra de la misericordia y se funda en ella, señalando que “La justicia de Dios es verdad. Pero la justicia de Dios no se mide por la cantidad del castigo, sino por el orden de su sabiduría, a la cual se debe que se guarde el orden en las cosas… La misericordia no destruye la justicia, sino que es una plenitud de la justicia” (Aquino, 2001, p. 214 [I, q.21, a.3]).

La reconciliación teológica, por tanto, no debe entenderse como un simple arreglo diplomático o una amnistía política, sino como un misterio de mediación que invierte la lógica del sacrificio pagano. Joseph Ratzinger, en su obra “Introducción al cristianismo”, expone que la reconciliación cristiana significa que Dios mismo, en su gratuidad absoluta, sale al encuentro del hombre para cargar con la alienación humana. La reconciliación es el paso definitivo de la justicia del acreedor a la justicia del donante, una lógica que resulta ininteligible para el individualismo posmoderno que sólo concibe el derecho como protección del propio interés. Con lucidez, Benedicto XVI afirmó que “la reconciliación no es algo que el hombre ofrezca a Dios, sino el hecho de que Dios se acerque al hombre. Es el proceso por el cual Dios mismo restaura el derecho, pero no mediante la destrucción del culpable, sino mediante la asunción del sufrimiento que el mal ha provocado” (Ratzinger, 2005, p. 231).

Frente a esta propuesta, la posmodernidad decadente ha entronizado una ética de la venganza individualista, disfrazada a menudo de rigorismo moral en las arenas públicas digitales. En esta cosmovisión, el error es definitivo y el otro queda reducido permanentemente a su peor acto, negándole cualquier posibilidad de redención o cambio mediante campañas nefastas de cancelación y difamación. Contrariamente, la propuesta cristiana se presenta como un muro de contención contra este narcisismo que busca la justicia sólo como satisfacción del capricho del ego herido. La pascua nos invita a transitar de la venganza del «yo» a la ofrenda del «nosotros», entendiendo que la paz social no se puede construir sobre el aniquilamiento moral del adversario, sino sobre la posibilidad de su conversión. El mandato del Resucitado a sus discípulos sella esta misión enviándolos a ser agentes de una paz que el mundo no puede dar: “Recibid el Espíritu Santo. A quienes perdonéis los pecados, les quedan perdonados; a quienes se los retengáis, les quedan retenidos” (Biblia de Jerusalén, 2013, Juan 20:22-23, p. 1599).

El Papa Francisco retomó esta preocupación en el cuerpo de su encíclica “Fratelli Tutti” cuando explicitó su pesar ante sociedades que han perdido la capacidad de sanar sus propios traumas. El texto enfatiza que la reconciliación auténtica no escapa del conflicto, sino que se sitúa en su centro para transformarlo desde la raíz. Francisco argumentó sobre la necesidad imperiosa de no confundir el perdón con la pasividad ante el mal, puesto que “el perdón no implica olvido. Decimos más bien que cuando hay algo que de ninguna manera puede ser negado, relativizado o disimulado, sin embargo, podemos perdonar. Cuando hay algo que jamás toleraremos que se intente justificar, sin embargo, podemos perdonar” (Francisco, 2020, p. 182).

Esta postura desafía la justicia retributiva que exige que el culpable sufra en la misma medida en que hizo sufrir, planteando en su lugar una justicia que mira hacia el futuro. En este sentido, la pascua nos recuerda que la vida nueva surge de una herida que permanece abierta en la memoria pero que ya no supura odio. En la posmodernidad, donde el derecho se ha vuelto una técnica gélida y procedimental ejecutada por inútiles e inmorales, la ética del perdón reintroduce la humanidad del rostro frente al anonimato de la represalia. Una sociedad que sólo aplica la ley de conveniencia termina por devorarse a sí misma en la búsqueda infinita de culpables, mientras que una comunidad que celebra el paso pascual entiende que la justicia es el piso, pero nunca el techo, de las relaciones humanas.

Tras este recorrido, la inquietud filosófica permanece latente en el corazón de nuestra cultura: ¿es nuestra sociedad contemporánea capaz de soportar el peso de una gracia tan radical en medio de un narcisismo que exige la destrucción del otro para reafirmarse? ¿Podremos alguna vez transitar de una justicia precaria que sólo sabe castigar a una que sea capaz de restaurar la humanidad herida, tanto de la víctima como del victimario? ¿Es legítimo exigir el perdón como un derecho civil o debemos salvaguardar su naturaleza de don gratuito para que no pierda su potencia redentora?

Si la pascua es el triunfo definitivo de la vida sobre la muerte del alma que odia, el desafío más urgente no es jurídico, sino espiritual. ¿Quién de nosotros se atreverá a ser el primero en soltar la piedra de la retribución para abrazar la incertidumbre del perdón? Quizá, al final del día, la verdadera justicia no se encuentre en las frías sentencias de un juez corrupto, sino en ese instante sagrado en que dos enemigos se reconocen hermanos bajo la sombra de una cruz que ya no pide más sangre.

Referencias bibliográficas

Agustín de Hipona. (2010). Confesiones (P. de Labriolle, Trad.). Editorial Gredos. (Obra original publicada c. 397-400).

Aquino, T. (2001). Suma de Teología (Traducción dirigida por los Regentes de Estudios de las Provincias Dominicanas en España). Biblioteca de Autores Cristianos. (Obra original publicada 1265-1274).

Arendt, H. (2005). La condición humana (R. Gil Novales, Trad.). Paidós. (Obra original publicada en 1958).

Biblia de Jerusalén. (2013). Editorial Desclée de Brouwer.

Francisco. (2020). Carta Encíclica Fratelli Tutti: Sobre la fraternidad y la amistad social. Tipografía Vaticana.

Juan Pablo II. (2002). Mensaje de Su Santidad Juan Pablo II para la celebración de la Jornada Mundial de la Paz: No hay paz sin justicia, no hay justicia sin perdón. Libreria Editrice Vaticana.

Ratzinger, J. (2005). Introducción al cristianismo (J. L. del Valle, Trad.). Sígueme. (Obra original publicada en 1968).

Ricoeur, P. (2004). La memoria, la historia, el olvido (A. Neira, Trad.). Fondo de Cultura Económica. (Obra original publicada en 2000).

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