“El Estado es el más frío de todos los monstruos fríos. Es frío incluso cuando miente; y ésta es la mentira que se desliza de su boca: ‘Yo, el Estado, soy el pueblo’” Friedrich Nietzsche, Así habló Zaratustra (2011, p. 78)

Cuando la historia no se traduce en aprendizaje ético, transmuta en una circularidad macabra que devora a sus eslabones más débiles. El reciente y doloroso asesinato de Ángel en la provincia de Chubut, Argentina, va más allá de un episodio aislado o una anomalía estadística, sino que se nos presenta como el síntoma de una patología profunda en la estructura del juicio institucional. Al igual que sucedió con Lucio Dupuy, nos hallamos ante una arquitectura judicial que, obnubilada por la corrupción y marcos ideológicos patéticos, parece haber postergado la observación empírica de los hechos en favor de una abstracción teórica. Esta ceguera no es gratuita, en tanto que se trata de una negligencia con pretensiones de virtud política que termina por entregar la vida de un niño a las manos de su verdugo bajo la apariencia de un “derecho restituido”.

La filosofía del derecho nos ha advertido largamente sobre los peligros de una justicia que se desvincula de la singularidad humana para servir a intereses categóricos. Michel Foucault, en su análisis sobre los mecanismos de poder, señalaba cómo las instituciones tienden a normalizar discursos que, en lugar de proteger al individuo, buscan validar una estructura de control o una narrativa política imperante. En este sentido, la decisión de otorgar la custodia de Ángel a su madre- a pesar de las señales de alarma y la precariedad de los vínculos- resuena con la misma lógica que sentenció la vida de Lucio: la prevalencia de un prejuicio de género o de un romanticismo biológico por encima del principio de interés superior del niño.

Esta forma de ejercer el poder se inscribe en lo que Giorgio Agamben denominaba la gestión de la “nuda vida”, donde el sujeto queda reducido a un elemento biológico manipulable por el bando soberano de la ley. Al ignorar la biografía del dolor que ya marcaba el cuerpo de estos niños, los jueces operaron desde una asepsia técnica que despoja al infante de su condición de persona para convertirlo en un objeto de transacción ideológica.

En este punto, es imperativo cuestionar qué sucede en la psique de un magistrado cuando la evidencia del peligro es silenciada por el eco de un manual doctrinario. Hannah Arendt, al reflexionar sobre la naturaleza del mal, introdujo un concepto que hoy cobra una vigencia aterradora. Para ella, el mayor peligro no reside necesariamente en la maldad intrínseca, sino en la renuncia a la capacidad de pensar, es decir, en el cumplimiento automático de una función dentro de un apartado burocrático que ha perdido su norte moral: “Lo más grave en el caso de Eichmann era precisamente que hubo muchos hombres como él, y que estos hombres no eran pervertidos ni sádicos, sino que eran, y siguen siendo, terroríficamente normales” (Arendt, 2003, p. 418).

Esta “normalidad” del funcionario inútil que se limita a aplicar la norma sin considerar las consecuencias vitales de su fallo es la que hoy enluta nuevamente a la sociedad argentina. Cuando la ideología destroza a la justicia, lo que queda es un cascarón jurídico vacío, incapaz de distinguir entre la protección de un derecho y la condena a muerte de un inocente. Retomando a Foucault en este punto, recordemos cómo describe en su obra “Vigilar y castigar” a un sistema penal y judicial que no busca necesariamente la verdad, sino la producción de una verdad que sea útil para el mantenimiento de un orden específico. Pues bien, en los casos de Lucio y Ángel, la utilidad buscada parece ser la validación de un paradigma de deconstrucción de roles que, trágicamente, ignoró completamente la pulsión destructiva real de las progenitoras.

La perversidad de este mecanismo radica en la infiltración de la ideología de género como un filtro que deforma la realidad fáctica. Al presuponer una bondad ontológica o una superioridad moral inherente a una de las partes por su adscripción a un colectivo o identidad protegida por el relato oficial, la justicia abdica de su imparcialidad. Se produce entonces lo que Jean-François Lyotard describiría como un “litigio”, donde la víctima no tiene un lenguaje para expresar su agravio porque las categorías de la ley han sido capturadas por el discurso dominante. En esta instancia, la ideología opera como un metarrelato totalitario que anula la evidencia clínica y el sentido común que logra que el magistrado no juzgue hechos, sino que se dedique a confirmar dogmas de moda.

Esta captura ideológica no se agota en el pestilente estrado, sino que se extiende hacia los auxiliares de la justicia, particularmente en el campo de la psicología pericial. El caso de Ángel, al igual que el de Lucio, pone de manifiesto cómo el informe psicológico ha dejado de ser una herramienta de diagnóstico clínico para convertirse en un instrumento de validación doctrinaria. Cuando el psicólogo interviene desde una “perspectiva” pre-configurada, su mirada ya no busca el bienestar del niño, sino la armonización del caso con la agenda de género dominante. Esta desprofesionalización implica una traición ética sin precedentes en la que se genera una sustitución de la salud mental por la ingeniería social. Sigmund Freud, en “El malestar en la cultura”, ya nos advertía sobre la fragilidad de los vínculos humanos frente a las pulsiones agresivas, señalando que la cultura y sus leyes intentan- a menudo sin éxito- contener esta destructividad. Si el psicólogo ignora la peligrosidad latente de una madre o un entorno abusivo para no contradecir el relato de infalibilidad materna deconstruida, está cometiendo una negligencia criminal. Al negar esta cuota de agresividad instintiva en las progenitoras por razones ideológicas, la psicología forense se convierte en el cómplice silencioso que abre la puerta al verdugo. La destrucción de la familia, entendida como el núcleo de protección primaria, se acelera cuando los peritos prefieren la comodidad del consenso político antes que la aspereza de un informe que denuncie los peligros reales que rodean a la víctima.

Asimismo, es fundamental incorporar el aviso que realizó Jordan Peterson sobre la desintegración de las estructuras jerárquicas en la competencia y la verdad en favor de aquellas basadas meramente en el poder ideológico. Peterson sostiene que cuando una sociedad reemplaza el análisis objetivo de la conducta individual por categorías de identidad colectiva, el resultado es una ceguera moral que termina por victimizar a los más inocentes. Concretamente, en su obra “12 reglas para vivir”, nos dice que “si no puedes entender por qué alguien hizo algo, mira las consecuencias de sus acciones y luego infiere sus motivaciones” (Peterson, 2018, p. 145).

Si inferimos la motivación de la justicia y sus peritos en los casos de Ángel y Lucio a través de sus consecuencias –el asesinato de dos niños-, descubrimos una voluntad de sacrificar la realidad en el altar del resentimiento ideológico. Peterson argumenta que las ideologías son sustitutos simplistas del pensamiento complejo que permiten a las personas sentirse moralmente superiores sin asumir la responsabilidad de las consecuencias de sus creencias. En este sentido, la perversidad judicial y pericial no es solo un error técnico, sino una manifestación de lo que Peterson describe como el deseo de “reescribir la estructura de la realidad” para que encaje en una utopía dogmática, aunque ello implique ignorar el riesgo de muerte inminente.

Esta degradación funcional del nefasto poder judicial convive con la impunidad que resulta aberrante para el ciudadano común. La figura del juez y del perito, protegida por una estabilidad que debería garantizar su independencia de juicio, se ha transformado en un escudo para la negligencia temeraria. Mientras que cualquier profesional debe responder ante la ley por su mala praxis, aquellos que entregan a un niño a sus asesinos parecen habitar en una dimensión de irresponsabilidad absoluta sin consecuencias. Esta ausencia de castigo no es sólo un error o fallo administrativo, sino una traición al principio de igualdad: la sociedad contempla, entre la impotencia y el estupor, cómo aquellos que deciden sobre la vida y la muerte permanecen a gusto en sus cargos, blindados por privilegios corporativos, mientras que las familias entierran a sus hijos.

El caso de Ángel expone con crudeza lo que algunos sectores ya definen como una “discusión incómoda” pero ineludible: la existencia de fallos judiciales que, lejos de basarse en la sana crítica, parecen redactados bajo la presión de un clima de época que penaliza el juicio de valor sobre la conducta materna. Esta tensión entre la protección real y el cumplimiento de la consigna ideológica crea un vacío legal donde el niño queda completamente desamparado. La justicia, al intentar ser un motor de cambio social, olvida su función primordial de preservación de la vida, convirtiendo las sentencias en manifiestos que, paradójicamente, terminan por ser sentencias de muerte.

La decadencia moral que subyace a estos casos también se manifiesta en la respuesta social y comunicativa. Existe una tendencia a la compartimentación de la empatía, donde ciertos sectores temen denunciar la falla judicial por miedo a que dicha crítica sea interpretada como un ataque a banderas ideológicas más amplias. Sin embargo, la justicia que se niega a reconocer sus propios errores bajo el pretexto de sostener un relato político se convierte en cómplice de la tragedia. La mirada de la ley sobre la infancia debería ser, por definición, una mirada libre de apriorismos, un enfoque que comprenda que la vulnerabilidad de un niño de cuatro años no entiende de agendas, sino de protección inmediata y efectiva.

En este sentido, la recurrencia del patrón- denuncias desestimadas, advertencias familiares ignoradas y una entrega final al entorno abusivo- sugiere que el sistema judicial padece una desconexión ontológica con la realidad. No se trata sólo de falta de presupuesto o de personal, sino de una crisis grave de discernimiento. Al respecto, Emmanuel Levinas, al hablar de la ética como “filosofía primera”, sostenía que el encuentro con el rostro del “Otro” constituye una demanda de responsabilidad infinita que no puede ser eludida por ninguna ley general: “El rostro se me impone sin que yo pueda dejar de ser responsable de su miseria. La conciencia pierde su primacía. La presencia del rostro significa un orden” (Levinas, 2015, p. 81).

El rostro de Ángel, como el de Lucio, era una apelación ética, un orden de protección que el sistema eligió traducir a términos administrativos, privandolo de su humanidad antes de que la violencia física terminara con su vida. El juez y la psicóloga, al desviar la mirada del rostro sufriente hacia el código ideológico, rompieron el pacto fundacional de la justicia. La ideología, al colectivizar la culpa y la virtud, deshumaniza la singularidad del niño, tratándolo como una pieza de recambio en un experimento de ingeniería social. Peterson refuerza esta idea al advertir que cuando dejamos de tratar a las personas como individuos y empezamos a tratarlas como representantes de grupos, la crueldad se vuelve no solo posible, sino inevitable.

Esta impasividad social ante la persistencia de funcionarios judiciales degenerados en sus funciones es el síntoma final de una comunidad que ha perdido su instinto de autopreservación moral. Una sociedad que tolera que sus magistrados decidan desde el prejuicio y no desde la evidencia, y que luego les permite permanecer impunes, es una comunidad que ha aceptado la barbarie como norma. La tolerancia ante la injusticia institucionalizada ha logrado erosionar los cimientos de la confianza pública porque si el funcionario no responde por sus actos, el derecho se convierte en una farsa y la ley en un instrumento de tortura para quienes, en realidad, debería defender.

¿Cómo es posible que, tras la conmoción nacional que supuso el caso de Lucio Dupuy, los resortes preventivos hayan fallado con tal exactitud en el caso de Ángel? La respuesta parece hallarse en la institucionalización de la indiferencia bajo el ropaje de la “perspectiva”. Si la perspectiva, cualquiera que sea, impide ver las lesiones en el cuerpito de un niño o el terror en su voz y su mirada, entonces ese enfoque ha dejado de ser una herramienta de justicia para convertirse en un instrumento al servicio de la opresión. La muerte de Ángel nos obliga a confrontar una verdad incómoda: la decadencia moral no sólo reside en quienes ejecutan el acto violento, sino en la pasividad reglamentada de quienes tenían el deber jurídico de evitarlo. El silencio en las oficinas judiciales y el ruido de las consignas abstractas se han fundido en una melodía fúnebre que se repite. Mientras el derecho siga siendo un campo de batalla para la validación de teorías en lugar de un refugio para la vida, seguiremos asistiendo al sacrificio de los más pequeños en el altar de la soberbia ideológica y el desinterés político.

Esta repetición de lo atroz nos sitúa en un escenario de desamparo metafísico. Cuando el Estado, que según la teoría del contrato social de Hobbes debería ser el garante de la seguridad básica, se convierte en el facilitador de la agresión por omisión deliberada, el tejido mismo de la civilización se desgarra. No estamos ante un “error judicial” en términos procesales, estamos ante una perversión de la “phronesis” aristotélica, esa prudencia que permite aplicar la ley universal al caso concreto con sabiduría y justicia.

Para cerrar, queridos lectores, sólo nos queda preguntar: ¿hasta qué punto estamos dispuestos a sacrificar la evidencia de la realidad para mantener a salvo nuestras construcciones teóricas? ¿Qué nombre debemos darle a una justicia que, en su afán de ser políticamente correcta, termina siendo humanamente abyecta? La pregunta queda suspendida en el aire, allí donde el llanto de un niño no fue escuchado a tiempo por quienes tienen la obligación de ser sus oídos y su voz. ¿Será Ángel el último nombre en esta lista de negligencias, o hemos aceptado ya, con resignación cobarde, que la ideología tiene permiso de matar en nombre del “progreso”? ¿Es la justicia un acto de protección al débil o una simple gimnasia retórica para los poderosos de turno? ¿Cuánto tiempo más permitiremos que el mapa ideológico oculte el territorio del dolor ajeno y que la impunidad de los responsables sea el sello de nuestra decadencia?

¿Podremos alguna vez mirar a los ojos de estas víctimas sabiendo que nuestra pasividad fue su sentencia? La respuesta no está en ningún expediente, sino en la capacidad que nos queda, como sociedad, de volver a sentir el horror frente a lo injustificable y de exigir que la venda de la justicia no sea para no ver el dolor, sino para no discriminar el auxilio.

Referencias bibliográficas

Agamben, G. (1998). Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida. Pre-Textos.

Arendt, H. (2003). Eichmann en Jerusalén. Un estudio sobre la banalidad del mal (12.ª ed.). Lumen.

Foucault, M. (2002). Vigilar y castigar. El nacimiento de la prisión. Siglo XXI Editores.

Freud, S. (1992). El malestar en la cultura. Alianza Editorial.

Levinas, E. (2015). Ética e infinito. La balsa de la Medusa.

Lyotard, J.-F. (1988). La diferencia. Gedisa.

Nietzsche, F. (2011). Así habló Zaratustra (Edición de bolsillo). Alianza Editorial.

Peterson, J. B. (2018). 12 reglas para vivir. Un antídoto al caos. Planeta.

“La justicia es la primera virtud de las instituciones sociales, como la verdad lo es de los sistemas de pensamiento; una teoría, por muy elegante y económica que sea, tiene que ser rechazada o revisada si no es verdadera; de igual modo, no importa que las leyes e instituciones estén ordenadas y sean eficientes, si son injustas han de ser reformadas o abolidas” (Rawls, 1971/2006, p. 17).

La irrupción y la naturalización de la violencia en la esfera de lo cotidiano borra por completo las fronteras entre la seguridad del hogar y la intemperie absoluta. El caso de Pepe, un ciudadano de ochenta años en silla de ruedas que se vio obligado a empuñar un arma para defender su integridad en el barrio del Bon Pastor deja de ser una simple anécdota periodística para convertirse en un síntoma de la fractura metafísica de nuestro tiempo. En este caso, como en otros tantos, la justicia deja de ser la búsqueda de la equidad para transformarse en un artefacto burocrático nefasto que, en su afán de pureza procedimental y política, termina victimizando a quien ya ha sido despojado de todo por la precariedad y el miedo.

El suceso precitado, ocurrido en el humilde distrito de Sant Andreu en Barcelona, presenta una escena que desafía cualquier pretensión de orden civilizatorio. Un hombre de avanzada edad, cuya movilidad depende exclusivamente de una silla de ruedas, se encontró súbitamente con un lumpen que decidió ingresar a su domicilio por la fuerza. La respuesta de Pepe, un único golpe certero con un cuchillo de cocina frente a la amenaza de quien pretendía robarle y hacerle daño, ha sido interpretada por el sistema judicial y mediático como un acto que amerita la prisión provisional, sin fianza de por medio.

Evidentemente, este sistema parece haber olvidado la premisa fundamental de la condición humana en la que la vulnerabilidad no es una abstracción, sino una realidad biológica y social. Cuando el Estado falla en su contrato primordial de garantizar seguridad, el individuo es arrojado de vuelta a un estado de naturaleza donde la supervivencia dicta la norma. Al intervenir a posteriori, la ley, en manos de depravados e ignorantes con altos cargos judiciales, no juzga el miedo ni la fragilidad de quien depende de una silla de ruedas o un respirador artificial, sino que aplica una racionalidad técnica que ignora por completo la asimetría del encuentro violento.

Al respecto, recordemos que Michel Foucault, en su obra fundamental “Vigilar y castigar”, desentraña cómo la justicia moderna se desplaza hacia un control del alma y de la conducta, señalando que “la justicia penal de hoy no se mueve ya a decir que castiga delitos; dice que busca corregir, reeducar, normalizar” (Foucault, 1975/2002, p. 23). En este escenario, Pepe no es visto como una víctima que reacciona, sino como un elemento desviado que ha roto el monopolio de la violencia estatal, siendo por ello procesado bajo una lógica que lo iguala al agresor inicial. La absurda detención policial ha provocado una movilización social sin precedentes bajo la consigna “todos somos Pepe”, donde los vecinos denuncian no sólo la inseguridad crónica, sino la incomprensión de una judicatura que parece vivir en una torre de marfil jurídica (pero, si la rascamos, lejos de marfil, vamos a encontrar mucho pus).

La perversidad intrínseca de esta lógica radica en la incapacidad manifiesta de las instituciones para distinguir entre la agresión iniciática y la resistencia desesperada. Al despojar al acto de su contexto vital, la justicia opera una inversión moral donde el victimario, por el hecho de haber sucumbido en su intento delictivo, es elevado a la categoría de objeto de protección jurídica, mientras que la víctima real es degradada a la condición de verdugo.

En este punto, queda claro que la ceguera axiológica precitada ignora que el derecho no puede exigir heroísmo ni santidad a quien se encuentra en una situación de inferioridad física extrema. Immanuel Kant, al tratar los límites de la ley en su texto “La metafísica de las costumbres”, sugería que existe una equidad que la ley estricta no puede alcanzar, pues “la máxima de la equidad consiste en que el derecho estricto sea mitigado por la consideración de la situación de necesidad” (Kant, 1797/1989, p. 38). No obstante, el sistema procesal posmoderno prefiere la simetría del expediente a la verdad de la carne, tratando la defensa de la vida y de la propiedad como un exceso punible en lugar de entenderla como el último refugio de la dignidad.

Esta pretendida deshumanización se profundiza aún más cuando el legalismo ciego reduce la existencia de Pepe a la categoría teórica de “vida nuda”, un concepto que Giorgio Agamben utiliza para describir a aquel ser humano que es incluido en el orden jurídico únicamente a través de su exclusión y castigo. Al encarcelar a un anciano totalmente vulnerable, el sistema lo despoja de sus atributos políticos y sociales para tratarlo como un mero cuerpo biológico que debe ser gestionado por la maquinaria penitenciaria. Asimismo, Agamben advierte en su texto “Homo Sacer” que “la política de los modernos es, en este sentido, una biopolítica en la que la vida misma se convierte en el objeto de los cálculos del poder estatal” (Agamben, 1995/1998, p. 15), indicándonos con ello que la frialdad del juez posmo-progre no es una muestra de imparcialidad, sino un ejercicio de desprecio por la biografía del sujeto, transformando el dolor y la invalidez en datos irrelevantes frente a la majestuosidad de un código penal que se aplica como una guillotina abstracta.

El encarcelamiento de Pepe nos revela, en última instancia, el quiebre total del contrato social por parte de un Leviatán que ha desertado de sus funciones fundamentales. Recordemos que la legitimidad del Estado descansa sobre la promesa de proteger la vida de sus ciudadanos pero, cuando esa garantía desaparece en las periferias olvidadas, el pacto se disuelve y la vida en sociedad pasa a ser vida salvaje. Recordemos que Thomas Hobbes, en su “Leviatán”, fue tajante al respecto: “El deber del soberano consiste en el fin para el cual fue investido con el poder soberano, que no es otro sino la procuración de la seguridad del pueblo” (Hobbes, 1651/2017, p. 287).

Ahora bien, si el soberano no sólo es incapaz de evitar la agresión en el hogar del desvalido, sino que además castiga la resistencia natural de éste, se convierte en un ente predador que ha roto el vínculo de la reciprocidad. Tampoco debemos olvidar que Jean-Jacques Rousseau nos advertía, en “El contrato social”, que cualquier ley que no emane de la voluntad general y que no busque el bien común es nula, afirmando que “cuando el Estado, por su mala administración, permite que los ciudadanos sean víctimas del miedo y de la injusticia, el pacto social se rompe y los individuos recuperaran su libertad natural (Rousseau, 1762/2007, p. 42). En el Bon Pastor, el Estado se manifiesta no como protector, sino como un verdugo burocrático inútil que castiga al ciudadano por haber sobrevivido a su propia negligencia.

Ante lo precedentemente señalado, es imperativo denunciar que esta casta de jueces, a menudo percibidos como ineficaces y degenerados en su función social, no surge de un vacío existencial ni nace de la nada, sino que es el destilado amargo de una sociedad profundamente corrompida e individualista. La judicatura es el espejo donde se refleja una colectividad que ha entronizado la indiferencia como mecanismo de defensa, un cuerpo social que sólo recupera la capacidad de conmoción cuando el filo de la tragedia corta su propia piel. Al respecto, Zygmunt Bauman señaló con agudeza, en “Modernidad líquida”, cómo los vínculos humanos han sido reemplazados por conexiones precarias, afirmando que “la responsabilidad por el otro ha sido desplazada por una preocupación egoísta por la propia seguridad, convirtiendo a la justicia en una transacción técnica antes que en un compromiso moral” (Bauman, 2000/2004, p. 48).

El juez que sentencia sin piedad a la víctima es, sin dudas, el hijo predilecto de una cultura que desprecia profundamente a la vejez y a la debilidad, una cultura que Nietzsche describiría como dominada por el nihilismo de los “últimos hombres”, aquellos que han perdido la capacidad de crear nuevos valores y se conforman con el confort de una legalidad hueca. En “Así habló Zaratustra”, el filósofo nos explica las consecuencias de esta degradación del espíritu al exclamar: “¡Ay! Llega el tiempo en que el hombre ya no lanzará la flecha de su anhelo por encima del hombre, y en que la cuerda de su arco no sabrá ya vibrar. Yo os digo: es preciso tener todavía caos dentro de sí para poder dar a luz una estrella danzarina” (Nietzsche, 1883/2003, p. 45). En otras palabras, sin ese caos ético, sin esa capacidad de sentir el dolor ajeno como propio, la justicia se transmuta en una autómata despiadada al servicio de un orden corrupto e hipócrita que prefiere la paz de los cementerios a la justicia de los hombres de carne y hueso.

Dentro de este engranaje deshumanizado, la responsabilidad ética del juez de turno emerge como una cuestión de urgencia ontológica. El magistrado no debería ser un autómata que traslada los hechos a la norma, sino un actor social cuya decisión valida o destruye la fe en el cuerpo político. Cuando un juez opta por la prisión preventiva para un hombre en la situación de Pepe, está claudicando ante la comodidad del procedimiento para evitar la interpelación del rostro sufriente.

Consecuentemente, Emmanuel Levinas, en su libro “Ética e infinito”, sostiene que la responsabilidad por el otro es la estructura misma de la subjetividad, afirmando que “la epifanía del rostro es ética; el rostro me habla y por ello me invita a una relación que no tiene medida con un poder que se ejerce” (Levinas, 1982/1991, p. 79). Pues bien, al ignorar la mirada del anciano en su absoluta fragilidad física y anímica, el juez rompe este vínculo ético primordial. Su responsabilidad no termina en la letra de la ley o de su dictamen mediocre, sino que comienza en el reconocimiento de la asimetría de poder. Un legalismo que se niega a mirar a los ojos a las víctimas para comprender su pavor es, en última instancia, una complicidad silenciosa con la injusticia que supuestamente pretende combatir.

Esta igualación es, sin duda alguna, una forma de violencia institucional que casi nadie quiere advertir. La insistencia judicial en la reclusión de un anciano con problemas respiratorios y movilidad reducida revela una desconexión ontológica entre la norma y la vida mientras que el sistema se percibe a sí mismo como un fin y no como un medio para la paz social. Sobre este último aspecto en particular, Hannah Arendt, al reflexionar sobre la crisis de las instituciones y la naturaleza de la ley, advertía que la pérdida de la autoridad y del sentido común conduce a un legalismo vacío que puede ser tan devastador como la anarquía. En su obra “Sobre la violencia”, la autora sostenía que “el dominio de la ley, en su forma más pura, debería ser la protección del espacio público frente a la arbitrariedad, pero cuando la ley se convierte en un engranaje administrativo, pierde su relación con la justicia” (Arendt, 1970/2006, p. 54). En Barcelona, el clamor popular no es un llamado a la justicia por mano propia, sino una denuncia contra una estructura que parece castigar la resistencia del débil mientras se muestra impotente ante la reincidencia delictiva que asola a los barrios periféricos.

La perversión de todo esto reside en que la víctima es obligada a demostrar, bajo estándares de una proporcionalidad de gabinete, que su vida valía más que la de quien decidió vulnerar su domicilio. Se le exige al hombre postrado la sangre fría de un jurista en el momento en que su instinto de conservación era lo único que le quedaba. Esta exigencia es el reflejo de una sociedad decadente que prefiere el orden cosmético de un expediente cerrado a la resolución profunda de la inseguridad estructural. La ley, en su aplicación más gélida y obtusa, se convierte en un segundo asalto: si el primero fue físico y perpetrado por el ladrón, el segundo es simbólico y ejecutado por el magistrado que ignora la indefensión real del anciano.

Como siempre, queridos lectores, me gustaría cerrar esta humilde reflexión con algunas preguntas que nos sirvan de disparador para pensar en profundidad el problema que hoy nos convoca. ¿Qué queda de la dignidad humana cuando la defensa del propio aliento es tipificada como una amenaza al orden social? ¿Es posible hablar de justicia en un sistema donde la fragilidad extrema de un anciano no es un atenuante absoluto, sino un detalle marginal frente al rigor de la prisión preventiva?

Insisto, si la ley no es capaz de distinguir entre el lobo y el cordero que muerde para no ser devorado, quizá hayamos cruzado el umbral hacia una era donde el derecho es sólo el sudario con el que cubrimos el cadáver del sentido común. Al cerrar la celda de Pepe, ¿no estamos acaso clausurando la esperanza de que el contrato social aún tenga algún valor para los más desamparados? En definitiva, ¿hasta qué punto la burocratización de la piedad nos ha vuelto cómplices de la barbarie procesal? ¿Qué tribunal juzgará a quienes, en nombre de la ley, despojaron de humanidad al desprotegido?

Referencias Bibliográficas

Agamben, G. (1998). Homo Sacer: El poder soberano y la nuda vida (A. Gimeno Cuspinera, Trad.). Pre-Textos. (Obra original publicada en 1995).

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Rousseau, J.-J. (2007). El contrato social o principios de derecho político (M. Armiño, Trad.). EDAF. (Obra original publicada en 1762).

«No se trata de un derecho a la muerte, sino de un derecho a la propia vida, de la cual la muerte es el acto final».

Ronald Dworkin, El dominio de la vida (1994, p. 238).

La muerte de Noelia Castillo va más allá de la simple aplicación de un protocolo administrativo o el desenlace de una batalla judicial de 601 días. Se trata de un caso que nos muestra un espejo incómodo donde las democracias decadentes posmodernas ven reflejadas sus propias fisuras éticas. Al examinar el periplo de la protagonista de esta historia, nos enfrentamos a la reunión conflictiva entre la autonomía individual, el sufrimiento crónico y la responsabilidad del Estado como garante de una vida digna. Lejos de arribar a consignas simplistas, este episodio nos obliga a transitar por la delgada línea que separa el respeto por la voluntad individual de la negligencia social disfrazada de libertad.

Desde la perspectiva filosófica moral, la autonomía no puede entenderse como un concepto atómico o aislado. En su “Fundamentación para una metafísica de las costumbres”, Kant sostiene que la autonomía de la voluntad es “el único principio de todas las leyes morales y de los deberes que les corresponden” (2012, p. 114). Sin embargo, en el caso de Noelia, esta autonomía se vio asediada por un contexto de violencia previa y una lesión medular irreversible que transformó su existencia en lo que ella misma describió como un calvario insoportable.

Aquí, surge la primera gran tensión: ¿es la decisión de morir un acto de libertad pura o el síntoma de una red de cuidados que llegó demasiado tarde? No se trata de caer en la falacia de reducir toda petición de eutanasia a un fracaso estatal, pero tampoco de ignorar que, para que el sujeto sea verdaderamente dueño de su destino, la sociedad debe haber agotado previamente las alternativas de alivio y acompañamiento.

Resulta imperativo, entonces, reflexionar sobre la paradoja de un Estado que se muestra eficiente en la gestión de la muerte tras haber sido completamente negligente en la custodia de la vida. Noelia llegó a la instancia de la eutanasia tras haber sobrevivido a violencias que el sistema no pudo prevenir ni reparar a tiempo. Esta “autonomía” final aparece, entonces, teñida por una sombra evidente de abandono previo. Hannah Arendt, en “Responsabilidad y juicio”, nos advierte que la responsabilidad política implica no sólo lo que hacemos, sino aquello que permitimos que ocurra por omisión en el tejido de la comunidad (2007).

Así, cuando las instituciones fallan en el amparo inicial- en la salud mental, en la protección ante la violencia y en el soporte a la discapacidad- y luego facilitan con celeridad administrativa el protocolo de muerte, corremos el riesgo de convertir la eutanasia en una solución técnica para un problema de injusticia estructural. Como señaló Enrique Dussel en su “Ética de la liberación”, el imperativo ético fundamental es la “producción, reproducción y desarrollo de la vida humana en comunidad” (1998, p. 91); cualquier acto que ignore esta deuda histórica del Estado con el sujeto vulnerable desvirtúa el sentido profundo de la compasión.

Esta orfandad institucional se vuelve particularmente peligrosa cuando la ley de eutanasia se implementa en un terreno donde la salud mental carece de leyes sólidas y recursos suficientes. Existe el riesgo de que la muerte asistida se convierta en la respuesta biopolítica a una “psique exhausta” que no encontró la contención que merecía. Al respecto, Michel Foucault, en su “Historia de la sexualidad 1: La voluntad de saber”, describe cómo el poder soberano ya no se manifiesta sólo en el “hacer morir”, sino en el “administrar la vida” (2014, p. 135).

Si la administración de la muerte es más accesible y rápida que el acceso a una terapia intensiva, a una red de apoyo comunitario o a una vivienda digna, la ley deja de ser un instrumento de libertad para transformarse en un mecanismo de descarte encubierto. Justamente por ello es conveniente acudir a Joan Tronto, quien en sus reflexiones sobre la ética del cuidado, insiste en que “ignorar las necesidades de cuidado de los otros es una forma de ejercer poder sobre ellos” (2020, p. 82). En pocas palabras, está claro que una sociedad que ofrece la eutanasia pero escatima en salud mental está enviando un mensaje devastador: que hay sufrimientos que no valen el esfuerzo de ser sostenidos. Sin un blindaje previo de derechos sociales y psíquicos, la eutanasia corre el riesgo de ser aplicada no para liberar al sujeto, sino para alivianar al sistema de la carga de su cronicidad.

A este escenario trágico se suma la compleja relación que la cultura contemporánea mantiene con el dolor. Vivimos en lo que Byung-Chul Han denomina la “sociedad paliativa”, es decir, una época marcada por una algofobia o miedo generalizado al dolor. En su obra “La sociedad paliativa”, Han nos dice que “el dolor es visto como un error del sistema que debe ser eliminado mediante intervenciones técnicas o farmacológicas, despojándolo de toda dimensión narrativa o existencial” (2021, p. 12).

En este contexto, el sufrimiento de Noelia no sólo fue una carga física, sino un escándalo para una cultura que exige el rendimiento y la felicidad obligatoria. David Le Breton, en su “Antropología del dolor” refuerza esta idea al señalar que “el hombre contemporáneo se encuentra desarmado frente al dolor porque ha perdido los marcos culturales y simbólicos que antes le permitían darle un sentido” (1999, p. 94). Cuando el dolor se vuelve mudo y carece de lugar en el tejido social, la muerte asistida aparece como la única salida lógica para una cultura que prefiere ocultar la herida antes que transitar la ardua tarea de sostener al sufriente en su propia fragilidad. El caso que hoy nos convoca nos obliga a preguntarnos si nuestra defensa de la eutanasia nace de un respeto genuino por la autonomía o de una incapacidad colectiva para convivir con lo que Han llama la “negatividad del dolor”.

Por otra parte, nos encontramos con el ámbito de la bioética clínica, donde el caso de Noelia reactiva el debate sobre la jerarquía de los principios fundamentales. La tradición bioética ha intentado equilibrar la autonomía con la beneficencia y la no maleficencia, pero episodios de sufrimiento refractario ponen a prueba estos constructos. Como señala Diego García en “Fundamentos de bioética”, “la medicina ha pasado de un modelo paternalista, basado en el partido de beneficencia, a otro basado en la autonomía del paciente, lo que obliga a una deliberación moral mucho más compleja” (2008, p. 352). En Noelia, la beneficencia -entendida como el actuar en favor del bienestar del paciente- dejó de ser la preservación de la vida biológica para convertirse en la validación de su alivio final. Cuando el daño es irreversible y la percepción subjetiva de la vida es de una indignidad absoluta, la no maleficencia se traduce, paradójicamente, en el cese de una intervención que sólo prolonga la agonía.

Esta discusión adquiere una profundidad metafísica cuando se incorpora la perspectiva de las instituciones eclesiásticas, cuya doctrina subraya la sacralidad de la vida, pero también reconoce la fragilidad humana ante el dolor extremo. La encíclica “Evangelium Vitae” de Juan Pablo II fue taxativa al denunciar la eutanasia, definiéndola como “una grave violación de la Ley de Dios” (1995, p. 119), basándose en la idea de que la vida es un don que el hombre no puede gestionar a su arbitrio. No obstante, la misma doctrina católica establece una distinción ética crucial para casos de sufrimiento terminal: el rechazo al encarnizamiento terapéutico. En la carta “Samaritanus Bonus”, la Congregación para la Doctrina de la Fe precisa que “renunciar a medios extraordinarios o desproporcionados no equivale al suicidio o a la eutanasia; expresa más bien la aceptación de la condición humana ante la muerte” (2020, p. 14). En este marco, el drama de Noelia nos sitúa en un intersticio: si bien la Iglesia propone el acompañamiento y los cuidados paliativos como la respuesta moralmente superior, el caso interpela a la comunidad religiosa sobre los límites de la resistencia física y psíquica, obligando a pensar si la prolongación forzada de una existencia totalmente quebrada no atenta también contra la dignidad de la creación.

Por su parte, el largo calvario judicial que sufrió Noelia- alargado, según diversos reportes, por la instrumentalización de grupos externos y oposiciones familiares- pone de manifiesto la fragilidad del testimonio en la esfera pública. Cuando la voluntad de un individuo se convierte en un campo de batalla ideológico, se incurre en lo que Judith Butler denomina una distribución desigual de la “vulnerabilidad”. En su texto titulado “Vida precaria”, Butler argumenta que “la pérdida y la vulnerabilidad parecen ser condiciones para la formación de la esfera pública, ya que ésta se fundamenta en la exposición del cuerpo ante otros” (2006, p. 46). Noelia fue expuesta y su sufrimiento fue diseccionado en medios masivos de comunicación y tribunales, despojándola a menudo de su condición de sujeto para transformarla en un símbolo útil para causas ajenas. La violencia simbólica ejercida sobre ella durante esos 601 días de espera constituye una herida que la ley, por sí sola, no alcanza a reparar.

Por otro lado, la tradición liberal, encabezada por John Stuart Mill, nos recuerda que “sobre sí mismo, sobre su propio cuerpo y espíritu, el individuo es soberano” (Sobre la libertad, 2013, p. 65). Bajo este precepto, la oposición de terceros basada en convicciones morales o afectivas carecería de legitimidad frente a un adulto competente. No obstante, el caso de Noelia se complicó bastante al vincularse su petición con un sufrimiento psíquico y antecedentes graves de trauma. Es aquí donde la bioética debe huir del paternalismo sin abandonar la prudencia necesaria para discernir si la competencia para decidir está nublada por factores tratables. La Comisión de Garantía y Evaluación atendió la singularidad del asunto, entendiendo que respetar la voz del afectado no significa autorizarla sin interrogantes, sino verificar que esa elección no sea el resultado de una carencia de recursos evitables. La libertad de elección sería genuina cuando el “no” a la vida es una opción tan asistida como lo fue, en su momento, el intento de preservarla.

Finalmente, la mediatización y la difusión de informaciones falsas sobre el proceso clínico de Noelia revelan una crisis en nuestra capacidad de escucha ética. Se priorizó el ruido del debate político por sobre el silencio necesario para comprender un dolor que Noelia resumió con una crudeza desgarradora: “simplemente es que no puedo más” (Rosas, 2026, párr. 10). Esta claudicación ante el dolor podría no ser un simple capricho, sino la manifestación de un límite ontológico y existencial. Cuando la vida se convierte en una sucesión de instantes dedicados exclusivamente a la gestión del padecimiento, la eutanasia se presenta no como un ataque a la vida, sino como el último gesto de custodia sobre la dignidad que le resta a esa existencia, un acto de “justicia” hacia quien ya no encuentra en la biografía más que la repetición del trauma.

En conclusión, amigos míos, la partida de Noelia Castillo nos deja ante varios interrogantes que sacuden los cimientos de nuestra comunidad moral, bioética, legal y religiosa. No basta con legislar el final de la vida si no somos capaces de garantizar la calidad de la misma en sus momentos de mayor fragilidad. ¿Hasta qué punto la demora judicial de 601 días no constituye en sí misma una forma de maleficencia institucionalizada? ¿Es ético que el Estado ofrezca la muerte como alivio definitivo cuando antes fue incapaz de ofrecer una vida libre de violencia y desamparo? ¿Puede una ley se eutanasia ser verdaderamente liberadora en un contexto de precariedad en salud mental y de cultura que huye del dolor como si fuera una falla técnica? ¿Cómo podemos asegurar que la petición de morir sea un acto genuino de libertad y no el último refugio frente al abandono o la incomprensión de un sistema que sólo sabe medir la vida en latidos y no en sentidos?

La verdadera compasión no reside únicamente en permitir la salida ni en prohibirla, sino en el rigor con el que examinamos las condiciones que hicieron que esa salida sea considerada la única deseable. Queda pendiente la tarea de construir una esfera pública que proteja el testimonio de quien la está pasando realmente mal, evitando que su dolor sea devorado por la maquinaria de la banalización y la polarización. Al final, el caso de Noelia nos susurra al oído una pregunta: ¿estamos preparados para escuchar la palabra del otro con el cuidado que se merece, o preferimos convertir sus heridas en argumentos para nuestras propias certezas?

Referencias bibliográficas

· Arendt, H. (2007). Responsabilidad y juicio. Paidós.

· Butler, J. (2006). Vida precaria: El poder del duelo y la violencia. Paidós.

· Congregación para la Doctrina de la Fe. (2020). Carta Samaritanus Bonus sobre el cuidado de las personas en las fases críticas y terminales de la vida. Libreria Editrice Vaticana.

· Dussel, E. (1998). Ética de la Liberación en la Edad de la Globalización y de la Exclusión. Trotta.

· Dworkin, R. (1994). El dominio de la vida: Una discusión acerca del aborto, la eutanasia y la libertad individual. Ariel.

· El País. (29 de marzo de 2026). Las heridas (y lecciones) que deja la eutanasia de Noelia Castillo. https://elpais.com/sociedad/2026-03-29/las-heridas-y-lecciones-que-deja-la-eutanasia-de-noelia-castillo.html

· Foucault, M. (2014). Historia de la sexualidad 1: La voluntad de saber. Siglo XXI Editores. (Original publicado en 1976).

· Gracia, D. (2008). Fundamentos de Bioética. Eudema.

· Han, B-C. (2021). La sociedad paliativa: El dolor hoy. Herder Editorial.

· Juan Pablo II. (1995). Carta Encíclica Evangelium Vitae sobre el valor e inviolabilidad de la vida humana. Tipografía Políglota Vaticana.

· Kant, I. (2012). Fundamentación para una metafísica de las costumbres (R. R. Aramayo, Trad.). Alianza Editorial. (Original publicado en 1785).

· Le Breton, D. (1999). Antropología del dolor. Seix Barral.

· Mill, J. S. (2013). Sobre la libertad (P. de Azcárate, Trad.). Alianza Editorial. (Original publicado en 1859).

· Rosas, P. (27 de marzo de 2026). Eutanasia de Noelia Castillo: «Ella sufrió un calvario judicial que alargaron para enturbiar la situación y asustar a los médicos». BBC Mundo. https://www.bbc.com/mundo/articles/cj408jvkvldo

· Tronto, J. C. (2020). Cuidar: Democracia y ética del cuidado. Fundación Pasqual Maragall / Herder