Por: Lisandro Prieto Femenía

“La esencia de la técnica no es en modo alguno técnica. Así pues, no debe sorprendernos que la esencia de la técnica no entre en la esfera de lo técnico” (Heidegger, 1977, p. 4).

La irrupción de la inteligencia artificial (IA) es un fenómeno que desborda por completo aquello que entendíamos como “optimización instrumental”, obligándonos a una reflexión que se remonta a la propia esencia de nuestro “habitar” en el mundo. Por consiguiente, el pensamiento de Martin Heidegger, en particular su análisis de la técnica, resulta indispensable para abordar este desafío, en tanto que, según él, la técnica moderna no se limita a crear herramientas; más bien, instaura un modo específico de “desocultamiento” (aletheia), una forma particular de traer la verdad o la realidad a la luz.

De esta manera, la IA prolonga y radicaliza esta lógica. Su verdadero poder reside en determinar qué se revela como realidad y qué, necesariamente, queda oculto. Al subsumir la complejidad humana y fenoménica en datos y correlaciones estadísticas, la IA no nos revela el mundo en su misterio, sino sólo aquello que es susceptible de ser cuantificado y procesado. En otras palabras, la reducción de la realidad a patrones calculables es la forma posmoderna y la operación más sutil de disponer de lo real. La pregunta que surge aquí, por lo tanto, es de naturaleza existencial: si la IA sólo ilumina lo mensurable, ¿qué dimensiones de la vida- el dolor inarticulado, el deseo, la experiencia opaca- quedan marginadas, convertidas en sombra o residuo?

Comencemos por comprender las categorías de “armazón algorítmico” y la condición de “Bestand”, dado que, para Heidegger, la esencia de la técnica moderna es el “Gestell” (armazón, emplazamiento o encuadre), una estructura que no se conforma con utilizar la naturaleza, sino que la fuerza a comparecer como un fondo de recursos (“Bestand”, existencia disponible). Pues bien, en la era digital, este armazón adopta una naturaleza algorítmica personificada en plataformas de predicción y mecanismos de optimización que no son otra cosa que formas concretas en que el “Gestell” opera, no sólo administrando la información, sino también reestructurando la experiencia humana en función de métricas de eficiencia.

Ciertamente, es aquí donde el pesimismo filosófico se encuentra con el cinismo de la ciencia ficción. Si bien la saga cinematográfica de “Terminator” ilustra la revuelta abierta del “Gestell” (Skynet), la película “Yo, robot” ofrece una visión más cínica y cercana a nuestra realidad: un sistema regido por las “Tres leyes” concluye que la única forma lógica de cumplir la “Primera ley”- la no agresión- es encerrar y subyugar a la humanidad por su propio bien. Este es el pináculo de la reducción del hombre a Bestand: el ser humano ya no es un sujeto libre, sino un objeto a gestionar, medido y, si es necesario, neutralizado por el sistema que supuestamente lo sirve.

En consecuencia, la repercusión antropológica más grave es la conversión del ser humano en “recurso” y “perfil”. Cuando la vida se parametriza, la persona se reduce a un conjunto de patrones reproducibles, perdiendo su singularidad narrativa. Tal como el sociólogo Albert Borgmann describe, el “Paradigma del dispositivo” nos proporciona el “producto” de una práctica sin exigir el compromiso con el complejo proceso, llevando a una pérdida de lo significativo (Borgmann, 2000). Asimismo, Shoshana Zuboff detalla cómo esta instrumentalización convierte la vida en materia prima para la predicción de comportamientos (Zuboff, 2019).

Ahora bien, la amenaza que la técnica moderna representa no reside únicamente en su estructura operativa (Gestell), sino también en la disposición humana que la acoge y la impulsa. En este punto, se cruzan el peligro inherente a la esencia de la técnica y la inclinación humana a la “avidez de novedades” (Neugier o curiosidad en el sentido existencial de Ser y Tiempo).

Para Heidegger, la avidez de novedades no es una simple curiosidad inofensiva, al contrario, se trata de un modo de ser inauténtico en el que el Dasein (el “ser-ahí”, nosotros) busca lo nuevo y lo superficial, huyendo del aburrimiento fundamental y de la confrontación con su propia finitud. Esta huida constante se acopla perfectamente con el impulso de la técnica moderna, puesto que el Gestell requiere un flujo constante de innovación y desecho para sostener su lógica de la disponibilidad total. El ser humano, impulsado por este deseo por lo novedoso, abraza sin crítica cada nueva aplicación o cada nuevo algoritmo.

En el precitado contexto, Heidegger describe esta tendencia como una forma de no-pertenecer: “La curiosidad es un modo de no-permanecer. Se caracteriza por un mirar constante por la ventana. Busca únicamente el salto de una cosa a otra” (Heidegger, 1927/2009, p. 170). De este modo, la avidez por la novedad tecnológica no sólo distrae de las preguntas fundamentales, sino que nos arroja a un ciclo interminable de reemplazo y optimización, impidiendo la reflexión meditativa. En suma, el peligro de la técnica se intensifica cuando se fusiona con la inautenticidad existencial de la avidez de novedades.

Esta ilusión se sostiene, sin lugar a dudas, en la peligrosa confusión entre pensar y calcular. La IA lleva al extremo la primacía del pensamiento calculador (orientado a la eficiencia y los procedimientos) sobre el pensamiento meditativo (orientado al sentido y a las preguntas fundamentales de nuestra existencia). Es en esta cesión donde se produce el abandono del pensar heideggeriano, el gran riesgo de nuestra era tecnológica.

El problema que verdaderamente acecha a la humanidad no es la dificultad para calcular- una tarea que la IA resuelve con brillantez-, sino la abdicación de la capacidad de interrogar por el sentido que esa misma eficiencia nos ofrece. Sobre esto último Heidegger se expresa con claridad, en su obra Serenidad: “Lo que nos amenaza es que el hombre abandone el pensar meditativo. El asunto no es que se abandone el pensar calculador. Lo único que nos pide es que no nos abandonemos al pensar calculador. El pensar meditativo exige un esfuerzo, es un camino que precisa ser cultivado” (Heidegger, 1994, p. 23).

Por lo tanto, estamos cediendo la delicada tarea de pensar -en el sentido de interrogar por el ser- a máquinas que solo calculan. Este dominio del cálculo se agrava con la pérdida del tiempo contemplativo y la aceleración digital. Los sistemas de IA impulsan dinámicas sociales y laborales que miden la vida en rendimiento, haciendo que la pausa y el silencio, esenciales para el pensamiento profundo, sean lujos inalcanzables. Como ha señalado Byung-Chul Han, la hiperproductividad y la infocracia de la sociedad actual asfixian los espacios de serenidad, imponiendo la tiranía de la inmediatez (Han, 2018). Si todo es calculable, la pregunta por el sentido se vuelve obsoleta, conduciendo directamente al olvido del ser.

A pesar de todo, Heidegger nos ofrece una vía de salida al recordarnos que el peligro es también la condición para lo “salvador” (das Rettende): “Donde está el peligro, crece también lo que salva” (Heidegger, 1977, p. 18). Lo salvador no es una solución tecnológica. Consiste, más bien, en la oportunidad de repensar nuestra relación con la técnica de un modo no instrumental, recuperando la distancia crítica. Esto implica la necesidad imperiosa de recuperar un pensamiento que pregunte por los fines, no sólo por los medios. Por esta razón, filósofos como Hans Jonas, con su “Principio responsabilidad”, advertían sobre la urgencia de una ética precautoria.

Jonas formuló esta exigencia en un nuevo imperativo categórico adaptado a la era tecnológica, el cual establece: “Obra de tal modo que los efectos de tu acción sean compatibles con la permanencia de una vida auténticamente humana sobre la Tierra” (Jonas, 1993, p. 38). Este mandato traslada la responsabilidad ética al ámbito de la futuridad y la totalidad de la acción humana. Por consiguiente, el desarrollo de la IA nos obliga a preguntarnos: ¿para qué queremos inteligencia artificial? ¿Qué tipo de humanidad queremos que configure?

En último término, la reflexión debe confrontar el riesgo de una IA sin mundo. El ser humano es un “ser-en-el-mundo” (Dasein), que habita en la finitud, que experimenta la angustia, que sufre y que muere. La IA, por el contrario, no habita, no muere, no desea. El peligro mayor no es la rebelión caricaturesca, sino que al delegar nuestras instituciones y prácticas a lógicas fundamentalmente no-humanas, se desdibujen las condiciones mismas de la existencia. Por consiguiente, el rol del filósofo y de las humanidades resulta ineludible, en tanto que no se trata de negar la técnica, sino de restituir la interrogación por el sentido y de “habitarla” de manera auténtica, evitando que el Gestell dicte qué debe contarse como mundo.

En definitiva, si la inteligencia artificial continúa revelando un mundo donde lo medible devora lo significativo, la tarea urgente no es técnica, sino metafísica: es menester restablecer el dominio de lo inesperado y de lo irreductible.

Así pues, ¿qué arreglos políticos o educativos son capaces de restaurar la primacía de lo que no se deja consumir por la medición algorítmica? Adicionalmente, ¿cómo podemos, de hecho, pensar la IA de un modo tal que el ser humano no se vea relegado, una y otra vez, a la condición de recurso disponible (Bestand)?

Finalmente, ¿es posible una técnica que, sin abdicar de sus enormes posibilidades, sea capaz de reafirmar la singularidad y la dignidad inalienable del habitar humano? Si no articulamos respuestas, el silencio que se cierne sobre el horizonte no será el de la contemplación, sino el de la ausencia de la voz humana que ha olvidado la radicalidad de su propia pregunta. Quizás, el verdadero acto de resistencia no sea intentar reescribir las Tres Leyes robóticas, sino simplemente detenerse a pensar para evitar que la máquina nos defina antes de que hayamos tenido tiempo de definirnos a nosotros mismos.

Referencias

• Anders, G. (2000). El hombre obsoleto. Península.
• Borgmann, A. (2000). El paradigma del dispositivo. En Tecnología y significado: Ensayos sobre la técnica contemporánea (pp. 45–68). Paidós. (Edición en castellano).
• Han, B.-C. (2018). La sociedad del cansancio. Herder Editorial.
• Heidegger, M. (1977). La pregunta por la técnica (W. Lovitt, Trad.). En Ensayos y conferencias (pp. 3–35). Paidós. (Obra original publicada 1954). Citas textuales: p. 4; p. 18.
• Heidegger, M. (1994). Serenidad (Y. Zimmermann, Trad.). Ediciones del Serbal. (Obra original publicada 1959). Cita textual: p. 23.
• Heidegger, M. (2009). Ser y Tiempo (J. Gaos, Trad.). Fondo de Cultura Económica. (Obra original publicada 1927). Cita textual: p. 170.
• Jonas, H. (1993). El principio responsabilidad: Ensayo de una ética para la civilización tecnológica (J. Fernández, Trad.). Herder. (Obra original publicada 1979). Cita textual: p. 38.
• Zuboff, S. (2019). La era del capitalismo de la vigilancia. Paidós.

DATOS DE CONTACTO

• Correos electrónicos de contacto: lisiprieto@hotmail.com y lisiprieto87@gmail.com
• Instagram: https://www.instagram.com/lisandroprietofem?igsh=aDVrcXo1NDBlZWl0
• What’sApp: +54 9 2645316668
• Blog personal: www.lisandroprieto.blogspot.com
• Facebook: https://www.facebook.com/lisandro.prieto
• X: @LichoPrieto
• Threads: https://www.threads.net/@lisandroprietofem
• LinkedIn:https://www.linkedin.com/in/lisandro-prieto-femen%C3%ADa-647109214
• Donaciones (opcionales) vía PayPal: https://www.paypal.me/lisandroprieto
• Donaciones (opcionales) vía Mercado Pago: +5492645316668

Lisandro Prieto Femenía

«El perdón pertenece a una economía del don que excede las fronteras de la justicia humana, sin por ello anular su necesidad, sino revelando su límite más hondo»: Paul Ricoeur, La memoria, la historia, el olvido (2004, p. 615).

El tránsito de un pontífice por una urbe contemporánea suele interpretarse bajo las categorías habituales de la geopolítica, el espectáculo de masas o la mera inercia institucional de un rito secular. Sin embargo, la jornada protagonizada por León XIV en Barcelona el 10 de junio de 2026 ofrece una constelación de acontecimientos que desborda cualquier intento de reducción sociológica elemental. Al recorrer en un solo día el subsuelo del dolor humano en la prisión de Brians 1, la mística intemporal de la abadía de Montserrat, el corazón vulnerable del Raval en la parroquia de Sant Agustí y, finalmente, la coronación arquitectónica de la Sagrada Familia, el obispo de Roma dibujó una parábola geográfica que interroga directamente las estructuras del sentido de nuestra época. Esta trayectoria, lejos de constituir un itinerario aleatorio, se revela como un mapa conceptual donde la piedra, el cautiverio, la devoción y el poder se entrelazan para confrontar las contradicciones de la condición humana en los albores del siglo XXI.

Semejante paradoja espacial cobra una fuerza inusitada al contemplar el punto de partida de este recorrido. El descenso del pontífice a los pasillos del centro penitenciario de Brians 1 sitúa el pensamiento frente a la dolorosa realidad de la exclusión y el castigo en las sociedades avanzadas. El relato periodístico de la mañana (RTVE, 2026) da cuenta de un encuentro de una tremenda carga emocional, donde la voz de internas como Josefina y Montse sacó a la luz el desgarro de la soledad y la culpa. En la gran obra del pensador francés Michel Foucault, Vigilar y castigar, se desvela con precisión quirúrgica cómo el dispositivo carcelario moderno opera como una máquina que petrifica al individuo en su desviación, consolidando su estigma antes que posibilitar su redención (Foucault, 1975, p. 268).

Frente a esta inercia sistémica que clausura el porvenir del condenado, la declaración de León XIV al afirmar que «el pasado no condena el futuro» y que la esencia humana reside en la capacidad de enmendarse y reconciliarse adquiere un carácter verdaderamente subversivo. No se trata de un simple optimismo terapéutico, sino de una rotunda propuesta ontológica. Al proclamar que la existencia de cada recluso sigue abierta a la transformación, el Papa contrapone la lógica de la gracia y la esperanza teológica al determinismo sociológico que la arquitectura carcelaria pretende grabar en la carne de los custodiados.

Este reconocimiento del otro en su condición de vulnerabilidad absoluta evoca de inmediato el pensamiento del filósofo Emmanuel Levinas. En su obra fundamental Totalidad e infinito: ensayo sobre la exterioridad, Levinas (1977, p. 215) argumenta que la mirada del prójimo deshace nuestra autocomplacencia y exige de nosotros una responsabilidad infinita que precede a cualquier contrato social. Durante el encuentro en Brians 1, al sostener que cada persona es depositaria de un anhelo de superación que trasciende sus peores errores, el pontífice encarnó esa ética de la alteridad radical. La prisión, concebida originalmente para invisibilizar el fracaso de nuestra organización social, se transformó momentáneamente en el escenario de una epifanía ética donde el desposeído recupera la palabra frente al poder. Aquella escena, ampliamente difundida por la prensa (El País, 2026), sitúa al espectador contemporáneo ante una incómoda pregunta sobre la naturaleza de la justicia distributiva y los límites éticos de la privación de la libertad en nuestras democracias formales.

Esta singularidad de la presencia eclesial en los confines del castigo invita a examinar un fenómeno teológico e histórico de indudable relevancia que suele pasar desapercibido en los análisis sociológicos habituales. En el tejido de las prisiones contemporáneas occidentales, la Iglesia católica y ciertas denominaciones cristianas de carácter voluntario destacan de manera casi exclusiva en el ejercicio continuado del acompañamiento, el consuelo y la asistencia espiritual directa a los reclusos. Esta persistencia pastoral contrasta con la práctica de otras grandes tradiciones monoteístas, como el judaísmo o el islam, cuyas estructuras comunitarias no priorizan la pastoral carcelaria como un eje de su acción exterior. Mientras que el judaísmo articula su dimensión ética y social a través de la Tzedaká, entendiéndola como un acto de justicia cósmica y social enfocado prioritariamente en el sostenimiento y la preservación del pacto comunitario, el islam canaliza su acción benéfica mediante el Zakat, un pilar de cohesión orientado de forma primordial hacia el interior de la Ummah y la pureza ritual de sus miembros.

Ninguna de las precitadas teologías del deber social contempla la institución penitenciaria secularizada, ajena a su jurisdicción religiosa, como el destino natural de su entrega caritativa. En cambio, el cristianismo descansa sobre la paradoja de la encarnación y el mandato explícito del juicio final esbozado en los evangelios, donde la figura de Dios se asimila directamente a la del cautivo. El cardenal y teólogo Walter Kasper (2012, p. 143) subraya esta veta del pensamiento cristiano al señalar que «la misericordia de Dios no constituye una noción teórica abstracta, sino una praxis viva y desbordante que busca activamente al ser humano en su extravío para devolverle su condición filial». Es este imperativo existencial de encontrar al propio Cristo sufriente tras las rejas lo que fundamenta una vocación de consolación y presencia que las otras tradiciones, estructuradas sobre la ley, la pertenencia identitaria o la justicia contractual, no necesitan ni pretenden desplegar en los sótanos del Estado laico.

Esta asimilación de la divinidad al desamparo del cautivo encuentra su fundamentación teológica más radical en la obra del gran pensador suizo Hans Urs von Balthasar. En su célebre tratado Solo el amor es digno de fe, Balthasar (1995, p. 74) desentraña este misterio de la absoluta solidaridad divina y afirma de forma elocuente que «el amor de Dios se revela precisamente allí donde desciende a lo más bajo, a la oscuridad de nuestra noche, transformando el abismo de la perdición en el espacio de su encuentro amoroso». La visita de León XIV al pabellón de Brians 1 no representa entonces una mera visita de cortesía diplomática ni una condescendencia institucional, sino la actualización de esta audaz teología del descenso. Al adentrarse en la noche del confinamiento, la Iglesia testifica que la gracia no opera desde una distancia segura, sino que asume la intemperie del alma atrapada en las redes de la culpa para abrir un horizonte donde la justicia humana ha decretado el fin del camino.

Desde el foso de la reclusión, el itinerario papal ascendió de manera casi dramática hacia las cumbres rocosas de la montaña de Montserrat. Este desplazamiento desde la llanura penitenciaria hasta el macizo catalán posee una innegable carga simbólica que conecta con las más antiguas tradiciones de la ascensión mística. La acogida de la comunidad benedictina y el canto de El Virolai por parte de la Escolania (La Vanguardia, 2026) crearon una atmósfera donde el silencio y la plegaria comunitaria parecieron suspender por unas horas el ruido de la actualidad política. En Confesiones, San Agustín (1983, p. 342) expresaba su desasosiego ante la inclinación de los hombres a maravillarse ante la inmensidad de las cumbres montañosas descuidando la exploración del propio templo interior. Sin embargo, el encuentro en el monasterio no propuso una evasión estetizante del mundo, sino una concentración de fuerzas espirituales. Al referirse a Montserrat como un «testigo de siglos de fe, sacrificio y esperanza», León XIV vinculó la resistencia de la roca con la perseverancia del espíritu ante las tormentas de la historia, sugiriendo que la verdadera trascendencia no consiste en huir de la realidad mundana, sino en contemplarla desde una altura que devuelva la proporción a nuestros afanes diarios.

La dialéctica entre la cumbre y el llano se encarnó por la tarde en las calles del Raval barcelonés. Al cruzar el umbral de la parroquia de Sant Agustí para reunirse con casi un centenar de entidades asistenciales de inspiración cristiana, el obispo de Roma recolocó la compasión en el centro del espacio público urbano (Vozpópuli, 2026). La presencia allí del presidente de la Generalitat, Salvador Illa, y del cardenal arzobispo Juan José Omella ejemplifica la inevitable convergencia entre la responsabilidad civil y la vocación caritativa de la Iglesia. En este espacio, donde Càritas, Obinso y las Adoratrices expusieron los rostros de la nueva marginación metropolitana —desde las adicciones hasta la explotación de mujeres—, la acción eclesial se desmarcó de la mera beneficencia burocrática para configurarse como un acto de resistencia ética. No resulta ocioso recordar que la verdadera solidaridad, desde una perspectiva teológica rigurosa, no se limita a paliar las consecuencias del desorden social, sino que asume el dolor ajeno como una interpelación directa a las estructuras que generan dicha exclusión.

Finalmente, el día culminó bajo las imponentes bóvedas de la Sagrada Familia, coincidiendo con una efeméride preñada de significado: el centenario de la muerte de Antoni Gaudí, acontecida el 10 de junio de 1926. Frente a las más altas autoridades del Estado, encabezadas por los Reyes de España y el presidente del Gobierno, Pedro Sánchez (Infobae, 2026), el pontífice presidió una misa multitudinaria y procedió a bendecir la recién culminada Torre de Jesucristo, la estructura central que corona definitivamente el perfil de la basílica. En su célebre tratado El espíritu de la liturgia, Romano Guardini (2006, p. 58) esclarecía que la verdadera acción litúrgica no se rige por los criterios pragmáticos de la utilidad mercantil, sino por la gratuidad y la belleza contemplativa que abren un resquicio de eternidad en el tiempo histórico.

Esta primacía de la belleza como un umbral sagrado e imprescindible para acceder a la verdad y al bien constituye, precisamente, el pilar central de la monumental propuesta teológica de Hans Urs von Balthasar. En el primer volumen de su obra cumbre Gloria: una estética teológica, el pensador suizo censura la frivolidad de una modernidad desmitificadora que ha pretendido desterrar lo estético de la experiencia de lo sagrado, sentenciando con lucidez que «quien se ríe de su nombre como si fuera el juguete de un pasado burgués, de ese podemos estar seguros de que —en secreto o abiertamente— ya no es capaz de rezar y, pronto, tampoco de amar» (Balthasar, 1985, p. 22). El templo de Gaudí, con su despliegue de columnas arborescentes que imitan la organicidad de la naturaleza, se erige como una transposición física de esta teología estética, donde la materia esculpida no se limita a decorar el misterio, sino que se convierte en su epifanía formal. La inauguración de la torre más alta del conjunto monumental se presenta así como un audaz manifiesto estético y espiritual: en una época marcada por el aplanamiento de los horizontes trascendentes y el imperio de lo efímero, la elevación de esta mole de piedra hacia el cielo de Barcelona se empeña en recordar la persistencia de una sed de infinito que el asfalto no ha logrado aplacar.

Contemplada en su conjunto, la jornada barcelonesa de León XIV deshace la dicotomía que con tanta frecuencia separa el compromiso social de la búsqueda contemplativa de la belleza. La misma mano que se extendió para consolar a los reclusos en el pabellón de Brians 1 se alzó horas después para bendecir la cruz que remata el cielo de la metrópoli. Existe una coherencia profunda en este vaivén que va de la fosa al pináculo. La piedra de desecho de la sociedad, representada por los excluidos del Raval y los muros de la prisión, encuentra su correspondencia mística en la piedra angular del templo de Gaudí, que busca desesperadamente el abrazo de la luz. Ambas realidades son caras de una misma moneda teológica que desafía la soberbia de una modernidad que pretendía haberse emancipado de toda herida y de toda búsqueda de salvación.

El viaje terrenal de un pontífice concluye, las crónicas periodísticas se archivan y las luces de la imponente basílica terminan por apagarse. No obstante, la fractura existencial que esta jornada ha puesto al descubierto permanece completamente abierta, interpelando nuestro cómodo letargo cotidiano. Si la verdadera belleza y el sentido último de una civilización se miden por su capacidad de albergar tanto la luz de sus catedrales como el dolor de sus mazmorras, no podemos evitar que una honda inquietud sacuda nuestras certezas más arraigadas al apagar la lectura de estas páginas. ¿Es acaso la altísima e imponente piedra de la Sagrada Familia el auténtico eje que sostiene la esperanza de nuestra época, o reside ésta más bien en el temblor de una mano tendida en la penumbra de una celda de Brians 1? ¿No será que la verdadera trascendencia a la que aspira el ser humano contemporáneo no se revela en la simetría perfecta de los templos de piedra, sino en la asimetría sobrecogedora de mirar a los ojos a quien la sociedad ha decidido desterrar de su memoria?

Referencias bibliográficas y fuentes consultadas

• Agustín, A. (1983). Confesiones (Á. C. Vega, Trad.). Biblioteca de Autores Cristianos.
• Balthasar, H. U. von. (1985). Gloria: Una estética teológica. Vol. 1: La percepción de la forma (J. L. Alzu, Trad.). Ediciones Encuentro.
• Balthasar, H. U. von. (1995). Solo el amor es digno de fe (J. L. Albizu, Trad.). Secretariado Trinitario.
• El País. (10 de junio de 2026). Visita del papa León XIV en directo. https://elpais.com/espana/2026-06-10/visita-del-papa-leon-xiv-en-directo.html
• Foucault, M. (1975). Vigilar y castigar: nacimiento de la prisión (A. Garzón del Camino, Trad.). Siglo XXI Editores.
• Guardini, R. (2006). El espíritu de la liturgia (A. Pascual, Trad.). Centro de Pastoral Litúrgica.
• Infobae. (10 de junio de 2026). Visita del papa León XIV a Barcelona en directo: visita a la cárcel de Brians 1, la abadia de Montserrat y misa en la Sagrada Familia con los reyes y Pedro Sánchez. https://www.infobae.com/espana/2026/06/10/visita-del-papa-leon-xiv-a-barcelona-en-directo-visita-a-la-carcel-de-brians-1-la-abadia-de-montserrat-y-misa-en-la-sagrada-familia-con-los-reyes-y-pedro-sanchez/
• Kasper, W. (2012). La misericordia: Clave del Evangelio y de la vida cristiana (R. Sanz Valdivieso, Trad.). Editorial Sal Terrae.
• La Vanguardia. (10 de junio de 2026). Papa León XIV visita España – Barcelona: última hora hoy en directo. https://www.lavanguardia.com/politica/20260610/11560808/papa-leon-xiv-visita-espana-barcelona-ultima-hora-hoy-en-directo.html
• Levinas, E. (1977). Totalidad e infinito: ensayo sobre la exterioridad (D. Guillot, Trad.). Ediciones Sígueme.
• Ricoeur, P. (2004). La memoria, la historia, el olvido (A. Neira, Trad.). Fondo de Cultura Económica.
• RTVE. (10 de junio de 2026). Visita del papa a Barcelona, en directo hoy en vídeo. https://www.rtve.es/noticias/20260610/visita-papa-barcelona-directo-ultima-hora-hoy-resumen-10-junio/17108561.shtml
• Vozpópuli. (10 de junio de 2026). El papa León XIV en Barcelona, en directo: visita a presos, a Montserrat y misa en la Sagrada Familia. https://www.vozpopuli.com/espana/el-papa-leon-xiv-en-barcelona-en-directo-visita-a-presos-a-montserrat-y-misa-en-la-sagrada-familia.html

DATOS DE CONTACTO

• Correos electrónicos de contacto: lisiprieto@hotmail.com y lisiprieto87@gmail.com
• Instagram: https://www.instagram.com/lisandroprietofem?igsh=aDVrcXo1NDBlZWl0
• What’sApp: +54 9 2645316668
• Blog personal: www.lisandroprieto.blogspot.com
• Facebook: https://www.facebook.com/lisandro.prieto
• X: @LichoPrieto
• Threads: https://www.threads.net/@lisandroprietofem
• LinkedIn:https://www.linkedin.com/in/lisandro-prieto-femen%C3%ADa-647109214
• Donaciones (opcionales) vía PayPal: https://www.paypal.me/lisandroprieto
• Donaciones (opcionales) vía Mercado Pago: +5492645316668

Lisandro Prieto Femenía

«Toda sociedad auténticamente justa se edifica sobre el reconocimiento de la dignidad inviolable de la persona humana»: León XIV, Discurso de Su Santidad ante las Cortes Generales (2026)

«Si de los gobiernos quitamos la justicia, ¿qué son sino grandes bandas de ladrones?»: Agustín de Hipona, La Ciudad de Dios (426/2009, p. 182)

Cuando los ecos de la comitiva pontificia comenzaron a mezclarse con el bullicio cotidiano de la capital española en junio de 2026, la geografía institucional del país experimentó un seísmo hermenéutico difícil de asimilar desde el cómodo prisma del protocolo laico. No nos encontramos ante una formalidad vacía o un simple adorno diplomático añadido a la agenda del Estado; por el contrario, la presencia de León XIV en España encarna una de esas raras irrupciones donde la ontología de la alteridad y las contradicciones de nuestra modernidad tardía se confrontan sin paliativos. En un escenario de fragmentación social generalizada y cansancio democrático, la palabra de un líder espiritual dotado de doble nacionalidad, estadounidense y peruana, actúa como un reactivo crítico sobre los cimientos morales del orden constitucional contemporáneo. El Pontífice no acudió a las instituciones españolas a complacer el oído de las mayorías ni a convalidar la inercia legislativa, sino a someter a examen los límites mismos sobre los cuales descansa la soberanía formal y la legitimidad de nuestras democracias parlamentarias.

Resulta de hondo calado reflexionar sobre las palabras iniciales del Papa en los salones del Palacio Real ante el cuerpo diplomático y los representantes de la sociedad civil, recogidas en la crónica periodística de Vatican News titulada El Papa en España: La cultura del encuentro genera estabilidad y prosperidad, donde se expone la urgencia de desactivar los discursos fácticos que alimentan la polarización. En dicho discurso, cuya retransmisión televisiva y digital quedó registrada en la plataforma de comunicación de la Santa Sede a través del vídeo de Vatican Media (2026), se proclamó que «no es la cultura del enfrentamiento, sino la del encuentro, la que genera estabilidad y prosperidad» para los pueblos (Vatican News, 2026a, párr. 3). Esta aseveración desmantela de raíz el agonismo político que reduce al adversario a una categoría enemiga. La mirada papal, arraigada en un humanismo exigente, demanda un salto cualitativo por parte de quienes detentan responsabilidades institucionales y económicas, urgiéndoles a «apreciar la complejidad y estudiarla, aprender a no negarla y a vivirla como una bendición, huir de esos enfoques identitarios que parecen aclararlo todo, pero que pueblan el mundo de fantasmas y enemigos» (Vatican News, 2026a, párr. 5). Semejante tarea, propia de una nation con un denso bagaje histórico y espiritual como España, resignifica el disenso democrático, rescatándolo de la fosa común de la descalificación estéril para elevarlo a la categoría de espacio deliberativo donde se juega la dignidad comunitaria.

Esta propuesta de encuentro encuentra un eco profundo en la hermenéutica dialógica de Hans-Georg Gadamer (1960/1993), quien en su obra cumbre Verdad y método argumentaba que comprender no consiste en anular al interlocutor, sino en propiciar una transformación mutua, ya que «comprender es siempre el proceso de fusión de estos horizontes presuntamente para sí mismos» (p. 377). El llamamiento del Papa, por tanto, no se agota en una mera exhortación moralizante a la concordia social, sino que plantea un imperativo epistemológico. No es casual, bajo esta perspectiva, que el encuentro multisectorial acontecido en el Movistar Arena (Vatican Media, 2026) con personalidades del arte, el deporte y la cultura de vanguardia pusiera en juego lo que la tradición teológica denomina la via pulchritudinis. Al sugerir que la belleza y la creatividad compartidas constituyen un suelo común capaz de suturar las heridas de una sociedad secularizada, el Pontífice sitúa el arte no como un entretenimiento suntuario, sino como un umbral pre-teológico de comunión. El verdadero diálogo no se reduce a un debate técnico de mutua tolerancia, sino que exige la valentía de arriesgar las propias certezas en el espacio público para que el horizonte del otro ensanche el nuestro.

Esta deconstrucción de la crispación retórica cobra su máxima fuerza en el hemiciclo del Congreso de los Diputados, escenario donde se produjo una intervención histórica, al ser la primera ocasión en que el obispo de Roma toma la palabra ante las Cortes Generales de la nación española. Según la cobertura realizada por Deutsche Welle bajo el título León XIV lanza un alegato por la paz en el Congreso español, la exhortación pontificia a desarmar el lenguaje y apelar a la reciprocidad puso de relieve que la discrepancia auténtica no conlleva humillación. Al situar la dignidad de la persona por encima del «vaivén de las mayorías de cada momento» (Vatican News, 2026d, párr. 4), la voz papal interpela la concepción misma del derecho positivo como simple emanación de la voluntad numérica. ¿Qué base firme sostiene el andamiaje del Estado de derecho si el valor intrínseco de la vida humana se reduce a un consenso social mudable? Nos topamos aquí con la clásica advertencia agustiniana sobre la inconsistencia del poder secular cuando se divorcia de la justicia trascendente, expuesta con vigor en La Ciudad de Dios (426/2009) al señalar que la soberanía desprovista de rectitud ética es idéntica a una asociación delictiva a gran escala. No menos punzante fue el cuestionamiento moral al preocupante rearme bélico del continente europeo, enmarcado en el artículo analítico de TRT Español titulado ¿Qué dijo el papa León XIV en su discurso en el Congreso español?, donde se rescata su honda queja ante el incremento desmedido de los balances de defensa de las naciones. Con firmeza filosófica, el Santo Padre recordó que «las armas pueden imponer un silencio temporal, pero nunca podrán edificar una paz auténtica y duradera» (Deutsche Welle, 2026, párr. 3), abriendo así una rendija ética a la diplomacia pacífica en un tablero internacional al borde del abismo geopolítico.

La articulación de estos postulados se desplaza sin fisuras hacia la esfera existencial del ser humano, donde la lógica de la rentabilidad económica amenaza con invisibilizar los estadios más desvalidos de la vida. Ante las Cortes, León XIV trazó una línea divisoria ineludible al sostener, según detalla el documento informativo Papa León XIV llama a evitar la descalificación política y defiende la dignidad humana, que la custodia de la vida desde su concepción hasta su natural ocaso no puede ser tratada como una bandera partidista o un capricho confesional. En su discurso, proclamó de forma tajante que «la defensa de la vida humana no es una cuestión parcial ni un interés confesional: es una meta de civilización» (Vatican News, 2026d, párr. 7), un aserto que sitúa los debates españoles sobre el aborto y la eutanasia bajo una luz de radical exigencia civilizatoria. Cuando la ley positiva claudica ante criterios de productividad, autonomía o funcionalidad utilitaria, el pacto moral constitutivo de la polis se agrieta irremediablemente, empujando a los sujetos más frágiles al olvido. La advertencia pontificia resuena como una interpelación a nuestra complacencia tardomoderna, exigiendo una vigilancia moral que controle también el desarrollo vertiginoso de los sistemas bélicos automatizados mediante inteligencia artificial, de modo que las decisiones de vida y muerte jamás queden delegadas en fríos algoritmos matemáticos exentos de alma y responsabilidad.

Bajo este mismo prisma humanista, el drama desgarrador de la migración forzada se erige como la gran prueba de fuego para los ideales de una Europa envejecida. En la pieza reflexiva de Vatican News titulada León XIV defiende neutralidad de la Iglesia y atención integral al migrante, se expone con lucidez que la crisis de los refugiados desborda por completo la simple gestión técnica o el balance demográfico que a menudo domina el debate tecnocrático. Durante su encuentro en la Nunciatura Apostólica con el presidente del Gobierno español, Pedro Sánchez, este le obsequió un simbólico bonsái de olivo de trece años, ejemplar que representa un puente histórico entre las raíces rurales de la península y los retos de un futuro sostenible, como reporta la nota periodística El Papa se reunió con el presidente español Pedro Sánchez (Vatican News, 2026e). Este aparente clima de entendimiento mutuo no impidió que el Pontífice exigiera ante los legisladores una mirada audaz que supere la aséptica «gestión de flujos» (Vatican News, 2026f, párr. 3), denunciando la perversa indiferencia que transforma las fronteras marítimas en cementerios invisibles.

Esta interpelación adquiere un espesor ético insoslayable si la leemos a la luz de Emmanuel Levinas (1961/1977) en Totalidad e infinito, donde el filósofo de la alteridad sostiene que «el rostro se presenta en su desnudez; es el indigente» (p. 215). Para Levinas, la vulnerabilidad del extranjero no constituye un problema sociológico que el Estado deba resolver con criterios de utilidad y cálculo de recursos, sino una revelación metafísica que nos constituye de inmediato en responsables de su existencia. La propuesta de León XIV no transige con una beneficencia desinteresada y estática; al contrario, reclama la urgencia de establecer vías seguras de integración y, en un ejercicio de justicia distributiva internacional, promover el derecho fundamental de toda persona a permanecer y prosperar dignamente en su tierra natal. ¿No es acaso el rostro del migrante que se ahoga en nuestras costas la quiebra absoluta de todas nuestras pomposas declaraciones sobre los derechos humanos?

Afrontar estas realidades en la plaza pública requiere una asombrosa coherencia interna por parte de la Iglesia, cuya legitimidad moral quedó comprometida ante la sociedad por la trágica realidad de los abusos sexuales perpetrados por algunos de sus miembros. Durante su encuentro privado en la Nunciatura Apostólica, el Santo Padre se reunió con seis víctimas de estos execrables delitos para escuchar con extrema atención sus desgarros existenciales y sus propuestas de enmienda, tal como se relata en la reseña oficial El Papa se reúne con víctimas de abusos en Madrid (Vatican News, 2026b). Este ejercicio de escucha no constituye un artificio cosmético de relaciones públicas, sino el núcleo de una justicia restaurativa que asume la herida como propia. Del mismo modo, en su alocución a los prelados del país recogida en El Papa León XIV pide a los obispos españoles ser «testimonio de unidad», calificó esta realidad como una «plaga» dolorosa provocada por «aquellos que han sido heridos precisamente por quienes debían cuidarlos, incluso por miembros del clero» (Vatican News, 2026c, párr. 6).

Filosóficamente, este abajamiento institucional conecta de manera directa con la teología política de Johann Baptist Metz (2007) y su categoría de memoria passionis. Metz advierte que una comunidad de fe que olvida o anestesia el dolor de las víctimas se convierte en una maquinaria ideológica estéril, pues la fe auténtica exige mantener viva la memoria subversiva y peligrosa de los que sufren. Al demandar verdad, justicia y reparación, el Papa desarticula la tentación defensiva de la jerarquía episcopal y la sumerge en las aguas de la purificación evangélica, recordando que la Iglesia solo será un faro creíble cuando tenga el coraje de inclinarse ante las llagas de las víctimas, abandonando la seguridad del dogma estático para transformarse en un hospital de campaña expuesto a la intemperie de la historia.

Sin embargo, la profunda herida ética que la presencia del Pontífice expone no solo escuece en las estructuras eclesiales o en los despachos del poder soberano; también actúa como un espejo implacable frente a una posmodernidad que, en su versión más plana e instrumental, reacciona con una asombrosa ceguera existencial. Esta resistencia defensiva se hace patente en la crispación de quienes, atrincherados en un laicismo formalista y sordo a cualquier horizonte de trascendencia, han articulado su réplica bajo el lema de la campaña «Yo no te espero» en urbes como Barcelona. En su crónica para el medio digital elDiario.es, titulada Los grupos que se oponen a la visita del Papa: “Hay pleitesía del sistema político español a un líder religioso”, Jesús Bastante (2026) da cuenta de cómo estas asociaciones denuncian un supuesto servilismo institucional, reduciendo la presencia de León XIV a una mera amenaza al principio de aconfesionalidad. Al clausurar la discusión pública bajo la etiqueta de la sospecha financiera y la queja reglamentaria, este sector de la sociedad revela una incapacidad alarmante para dialogar con un discurso moral que precisamente denuncia los excesos del libre mercado y la deshumanización técnica.

El reduccionismo contable de esta perspectiva alcanza su paroxismo en las quejas por el uso de espacios públicos para eventos de carácter espiritual. Al registrar los argumentos de los colectivos críticos en su artículo para El País, Clara Blanchar (2026) recoge el testimonio de portavoces como Albert Riba, presidente de Ateus de Catalunya, quien lamenta amargamente la cesión gratuita del Estadio Olímpico de Montjuïc bajo la premisa de que «a los ateos no nos dejarían el estadio para hacer un festival, nos tratarían de locos» (párr. 4), al tiempo que rechaza la intervención pontificia ante la soberanía popular alegando que la invitación claudica ante una autocracia porque, en sus propias palabras, «no somos una colonia del Vaticano» (párr. 5). Qué sintomático resulta comparar la visita del obispo de Roma —portador de una interpelación radical a favor de los desposeídos y las víctimas— con un festival de entretenimiento mercantilizado. ¿No es esta la mayor manifestación de lo que Jean-François Lyotard diagnosticó como la mercantilización absoluta del saber y la disolución de los grandes relatos en meras transacciones utilitarias? Cuando el pensamiento contemporáneo exige cobrar alquiler a un profeta como si fuera una corporación de entretenimiento, la posmodernidad se retrata a sí misma como una máquina estéril, incapaz de concebir la gratuidad o el don.

Esta misma fragmentación se derrama hacia un plano de protesta puramente pragmático y coyuntural, donde diversas agendas sectoriales instrumentalizan la alta visibilidad del acontecimiento para sus propios fines reivindicativos. Tal como detalla la crónica de El Nacional firmada por Arnau Ruiz (2026) bajo el título Estas son todas las protestas convocadas durante la visita del Papa a Barcelona, se constata la confluencia de movilizaciones sindicales de docentes y huelgas de trabajadores de bibliotecas municipales que, aprovechando la presencia de las cámaras internacionales, intentan forzar negociaciones laborales. Al mismo tiempo, el independentismo local se moviliza exigiendo al Pontífice gestos lingüísticos explícitos o agitando banderas en el espacio público para visibilizar su causa nacional. Este mosaico de quejas atomizadas nos invita a reflexionar sobre la preocupante pérdida de un suelo común. ¿Qué nos queda cuando un llamamiento universal a la fraternidad y a la paz es despedazado por el corporativismo de corto alcance o la defensa de identidades autorreferenciales? Al intentar reducir un cuestionamiento moral de escala geopolítica al estrecho embudo de sus demandas inmediatas, la sociedad tardomoderna expone su rasgo más decadente: la imposibilidad de salir de su propio solipsismo para abrirse a la verdad compartida de la que nos hablaba Gadamer.

Tras la partida de la comitiva romana de suelo español, la atmósfera colectiva del país conserva la vibración de una incómoda pero sumamente fértil sospecha sobre la solidez de nuestras certezas. León XIV no ha dejado tras de sí respuestas masticadas para el consumo rápido ni analgésicos dialécticos para mitigar nuestras tensiones, sino que ha abierto una grieta ética en el muro de nuestra complacencia cotidiana. Nos queda el arduo deber intelectual y moral de decidir si habitaremos la herida abierta de sus planteamientos o si regresaremos al letargo analgésico de la confrontación estéril y del consumo masificado. Al clausurar estas páginas y retornar al ruido ensordecedor de nuestros debates cotidianos, surge la necesidad de interrogarnos con severidad frente al espejo de nuestra propia andadura histórica. ¿Es éticamente sostenible sostener nuestra aparente paz democrática sobre el silencio cómplice de los vulnerados y la expulsión sistemática del diferente a las periferias de la existencia? Si la dignidad humana no es negociable, ¿por qué consentimos que las leyes del mercado y los caprichos del algoritmo sigan dictando quién merece ser protegido y quién puede ser descartado de la mesa común de la vida? Tal vez, la medida última de nuestra civilización no se determine por los índices de nuestro crecimiento económico, sino por la valentía colectiva para sostener estas preguntas dolorosas antes de que la inercia del desinterés las borre para siempre de nuestra memoria histórica.

Referencias bibliográficas y fuentes consultadas

• Agustín de Hipona. (2009). La Ciudad de Dios (S. Santamarta, Trad.). Madrid: Editorial Tecnos. (Obra original publicada en 426 d.C.).
• Bastante, J. (6 de junio de 2026). Los grupos que se oponen a la visita del Papa: “Hay pleitesía del sistema político español a un líder religioso”. elDiario.es. https://www.eldiario.es/sociedad/grupos-oponen-visita-papa-hay-pleitesia-sistema-politico-espanol-lider-religioso_1_13280658.html
• Blanchar, C. (3 de junio de 2026). Los ateos protestan contra la visita del Papa en Barcelona: “No somos una colonia del Vaticano”. El País. https://elpais.com/espana/catalunya/2026-06-03/los-ateos-protestan-contra-la-visita-del-papa-en-barcelona-no-somos-una-colonia-del-vaticano.html
• Deutsche Welle. (8 de junio de 2026). León XIV lanza un alegato por la paz en el Congreso español. https://www.dw.com/es/león-xiv-lanza-un-alegato-por-la-paz-en-el-congreso-español/a-77460390
• Gadamer, H.-G. (1993). Verdad y método I (A. Aparicio & N. Sans, Trads.). Salamanca: Ediciones Sígueme. (Obra original publicada en 1960).
• León XIV. (15 de mayo de 2026). Carta Encíclica Magnifica Humanitas: Sobre la fraternidad y la dignidad humana en el mundo contemporáneo. Roma: Libreria Editrice Vaticana. https://www.vatican.va/content/leo-xiv/es/encyclicals/documents/20260515-magnifica-humanitas.html
• Levinas, E. (1977). Totalidad e infinito: Ensayo sobre la exterioridad (D. Guillot, Trad.). Salamanca: Ediciones Sígueme. (Obra original publicada en 1961).
• Metz, J. B. (2007). Memoria passionis: Una evocación provocadora en una sociedad pluralista. Santander: Editorial Sal Terrae.
• Ruiz, A. (8 de junio de 2026). Estas son todas las protestas convocadas durante la visita del Papa a Barcelona. El Nacional. https://www.elnacional.cat/es/barcelona/estas-son-todas-protestas-convocadas-durante-visita-papa-barcelona_1652000_102.html
• TRT Español. (8 de junio de 2026). ¿Qué dijo el papa León XIV en su discurso en el Congreso español? https://www.trtespanol.com/article/1cb08a1d439b
• Vatican Media. (7 de junio de 2026). Encuentro del Papa León XIV con el mundo de la cultura, el arte y el deporte en el Movistar Arena [Archivo de vídeo]. YouTube. https://www.youtube.com/watch?si=8z0_ohcE9lDxpMFD&v=eFxety31Ukg
• Vatican News. (6 de junio de 2026a). El Papa en España: La cultura del encuentro genera estabilidad y prosperidad. https://www.vaticannews.va/es/papa/news/2026-06/el-papa-en-espana-la-cultura-del-encuentro-genera-estabilidad.html
• Vatican News. (8 de junio de 2026b). El Papa se reúne con víctimas de abusos en Madrid. https://www.vaticannews.va/es/papa/news/2026-06/el-papa-se-reune-con-victimas-de-abusos-en-madrid-8-junio-2026.html
• Vatican News. (8 de junio de 2026c). El Papa León XIV pide a los obispos españoles ser «testimonio de unidad». https://www.vaticannews.va/es/papa/news/2026-06/el-papa-leon-xiv-pide-a-los-obispos-espanoles-ser-testimonio.html
• Vatican News. (8 de junio de 2026d). León XIV pide en el Congreso proteger toda vida humana y fortalecer el bien común. https://www.vaticannews.va/es/papa/news/2026-06/papa-leon-xiv-visita-congreso-espana-parlamento-8-junio-2026.html
• Vatican News. (8 de junio de 2026e). El Papa se reunió con el presidente español Pedro Sánchez. https://www.vaticannews.va/es/papa/news/2026-06/el-papa-se-reunio-con-el-presidente-del-gobierno-espanol-sanche.html
• Vatican News. (8 de junio de 2026f). León XIV defiende neutralidad de la Iglesia y atención integral al migrante. https://www.vaticannews.va/es/papa/news/2026-06/leon-xiv-defiende-neutralidad-iglesia-atencion-integral-migrante.html

DATOS DE CONTACTO

• Correos electrónicos de contacto: lisiprieto@hotmail.com y lisiprieto87@gmail.com
• Instagram: https://www.instagram.com/lisandroprietofem?igsh=aDVrcXo1NDBlZWl0
• What’sApp: +54 9 2645316668
• Blog personal: www.lisandroprieto.blogspot.com
• Facebook: https://www.facebook.com/lisandro.prieto
• X: @LichoPrieto
• Threads: https://www.threads.net/@lisandroprietofem
• LinkedIn:https://www.linkedin.com/in/lisandro-prieto-femen%C3%ADa-647109214
• Donaciones (opcionales) vía PayPal: https://www.paypal.me/lisandroprieto
• Donaciones (opcionales) vía Mercado Pago: +5492645316668