La debilidad política es el principal vector de la violencia; es la rendición a los discursos que apaciguan la firmeza ética”

Prieto Femenía, 2025

La irrupción del terror en Sídney obliga a la razón filosófica a trascender el banal estupor mediático y confrontar la naturaleza política del fenómeno. No alcanza con condenar el acto de muerte asociado a una causa religiosa degenerada; es imperativo interrogar las condiciones simbólicas, institucionales y discursivas que permitieron que la violencia se instale en el corazón de la urbe, tensando el pacto social hasta el punto de su ruptura. Este ejercicio de crítica que hoy ofrecemos no busca absolución del perpetrador- un agente moral con responsabilidad indeclinable-, sino el examen de la fragilidad cultural, moral y política que el evento trágico ha puesto de manifiesto, especialmente cuando las advertencias previas parecían augurar la posibilidad del quiebre.

Para comprender la magnitud del atentado, es necesario situarlo en el marco de la teoría política clásica. La violencia se distingue radicalmente del poder, el cual, para Hannah Arendt, emana de la acción y el acuerdo conjunto de la pluralidad de los hombres. La acción perpetrada por individuos nefastos como Naveed Akram representa la forma extrema de la violencia: la voluntad de “uno contra todos” (Arendt, 1970, p. 144), que busca anular el consenso y el diálogo político mediante una acción cobarde y resentida. Como la misma Arendt sentenció, “poder y violencia son contrarios; donde uno gobierna en forma absoluta, el otro está ausente” (Arendt, 1970, p. 157).

Pues bien, en la “trayectoria de aislamiento y radicalización en los últimos años” de Akram (La Nación, 2025), se materializa un fracaso político global: el terrorismo opera como un intento desesperado de sustituir el poder- la capacidad de construir un mundo común- por la coerción brutal, demostrando que “la tiranía, como lo descubrieron los griegos, puede ser un sustituto de la acción” (Arendt, 1970, p. 157).

Además, la práctica de la violencia tiene una cualidad fatalista. Al respecto, Arendt nos advirtió que “la práctica de la violencia, como toda acción, cambia el mundo, pero el cambio más probable es hacia un mundo más violento” (Arendt, 1970, p. 180). Esta sentencia obliga a la prudencia política, puesto que cualquier respuesta estatal que no distinga nítidamente entre la defensa del orden y la generación de una espiral de resentimiento, está condenada a materializar precisamente la profecía de una mayor violencia, debilitando la pluralidad, que es la condición indispensable de la política (Arendt, 1958, p. 200).

La sensación de que el ataque “se veía venir” se sustenta en una ceguera política que, en ocasiones, se disfraza de equidistancia moral. Recordemos brevemente nuestra misma advertencia crítica, cuando realizamos un análisis sobre las consecuencias de la sumisión europea: no se trata de meras profecías, sino de la identificación de una debilidad estructural del Estado democrático en todo occidente. En aquel artículo (2025), señalé, no sólo la “erosión de mecanismos de prevención”, sino también la instalación de una sumisión política que identifico con la inercia institucional que, por apaciguamiento ideológico o incapacidad estratégica, renuncia a la defensa vigorosa de sus propios principios. En pocas palabras, recuerdo haberlo dicho con rigor: “Si las democracias abandonan la claridad de sus principios para apaciguar discursos radicales, lo que se erosionará no será sólo una política, sino la confianza colectiva que sostiene la convivencia” (Prieto Femenía, 2025).

Esta tesis se ve dramáticamente interpelada en el ámbito de la política exterior. La declaración del primer ministro israelí, Benjamin Netanyahu, tras el atentado de Sídney, ilustra con precisión esta dialéctica de la violencia. Netanyahu no dudó en aprovechar la situación para vincular el ataque con la postura australiana de solicitar y reconocer un Estado palestino (20minutos.es, 2025), sugiriendo que la concesión de un principio político sensible, a través de una postura bastante posmo-progre en política exterior, es interpretada por los actores radicales como un signo de debilidad y sumisión, una que echa leña al fuego del antisemitismo y, por extensión, a la violencia radicalizada.

La crítica que emerge aquí es que el progresismo endémico occidental, al diluir la claridad de sus fronteras éticas y políticas al ceder principios estratégicos, no entrega a su gente por cobardía, sino por la disolución de su propio poder, permitiendo que la violencia instrumental aproveche la griega, confirmando que “algunas medidas preventivas, correctamente implementadas, podrían haber reducido la probabilidad del ataque” (The Conversation, 2025).

Asimismo, es indispensable destacar que esta crisis política se ancla en una profunda diferencia teológico-política. El pensamiento occidental, moldeado por la tensión entre el César y Dios (Mt. 22:21), ha permitido, tras siglos de conflictos internos, que el catolicismo y el judaísmo convivan con el Estado secular, aceptando la primacía de la ley civil y la libertad religiosa como principio de no-imposición de la fe, un principio defendido, por ejemplo, en la declaración Dignitatis Humanae del Concilio Vaticano II (1965). Ambas tradiciones, aunque con historias diversas, han desarrollado una modulación teológica que permite la soberanía del Estado.

En contraste, la irrupción violenta del Islam radical en occidente, manifiesta en la acción de Sídney y en un impresionante historial reciente de ataques a iglesias católicas a lo largo y ancho de toda Europa, demuestra una cruda realidad de confrontación: no buscan, en absoluto, la adaptación a la vida occidental, sino la conquista, dominación e imposición de una nueva forma de vida incompatible con la democracia en un Estado de derecho.

En esta lectura, la violencia no es un simple acto criminal individual de un par de lúmpenes resentidos, sino una expresión de una teología política que anula la distinción entre lo religioso y lo político, aspirando a que la Ummah (la comunidad de creyentes) sea la única fuente de soberanía y derecho. Esta es la raíz de la tesis del “choque de civilizaciones”: la negativa del fundamentalismo a la secularización del poder y a la aceptación de las normas occidentales, transformando la diferencia cultural y religiosa en un mandato bélico grosero.

Ante esta barbarie, la respuesta individual del héroe civil, que “evitó una tragedia mayor” (La Nación, 2025), y cuyo acto de valor fue definido por sus padres como carente de prejuicios: “No discrimina entre una nacionalidad y otra” (El País, 2025), se erige como una afirmación de la ética de la convivencia. Esta frase obliga a pensar la significación política del coraje humano: no se trata de exaltar la violencia, sino de reconocer que la respuesta noble en situaciones límites puede restituir un sentido de humanidad que el terror desquiciado intenta destruir. Pero cabe preguntar si la celebridad del gesto individual, no encubre, a la vez, fallas sistémicas más profundas en materia de prevención y convivencia. En otras palabras, este acto de coraje es un espejo incómodo que revela una insuficiencia en la seguridad institucional, un quiebre que obligó a la soberanía civil a manifestarse en el límite.

Al examinar la respuesta estatal, la condena internacional fue “inmediata y rotunda” (Deutsche Welle, 2025), pero la filosofía debe examinar las implicaciones de la respuesta de seguridad. Al recurrir al endurecimiento de las medidas de control, el Estado ejerce la violencia conservadora del derecho. Al respecto, Walter Benjamin también nos advirtió sobre la ambigüedad moral de esta violencia: “El derecho considera la violencia en manos de la persona aislada como un peligro o una amenaza de perturbación para el ordenamiento jurídico” (Benjamin, 2001, p. 112). La ética de la seguridad debe integrarse con la ética de la justicia, resistiendo la tentación de la simplificación y evitando que, en el afán por contener el terror, se genere una polarización social al estigmatizar a comunidades enteras por culpa de un puñado de salvajes e inadaptados. En este escenario, la violencia estatal, disfrazada de protección, termina por socavar el tejido social, concediendo al terrorismo una victoria póstuma al anular la verdadera pluralidad, no la payasada que versa la agenda progre de moda.

En definitiva, queridos lectores, el desgarro en el corazón de Sídney impone a la conciencia democrática un ejercicio de reflexión que debe ser, por fuerza, incompleto y radicalmente crítico. El terror no sólo asesina vidas, sino que intenta matar la capacidad de convivencia, y es por ello que no es admisible cerrar el análisis con un juicio final, sino que debemos apelar a la interrogación filosófica, que persiste y obliga al lector a interpelar a sus propios prejuicios e instituciones.

La pregunta fundamental que se nos impone es la siguiente: si las democracias eligen la ceguera política y la sumisión ante la defensa vigorosa de sus principios- tal como lo planteamos en nuestro artículo “Analizando las consecuencias de la sumisión europea”-, ¿hasta qué punto son ellas mismas cómplices en la creación del fatalismo que augura la violencia, al no distinguir entre la convivencia histórica con otras confesiones y la confrontación ideológica con quienes buscan la dominación total de la vida occidental?

El debate sobre la política exterior, y la supuesta entrega de principios ante la amenaza, también nos obliga a preguntar: ¿es posible para el Estado, al recurrir a la violencia legal para conservar el derecho, evitar deslizarse hacia una lógica de la excepción que destruya la pluralidad que le da origen? Y, por último, el llamado ético más difícil: ¿cómo se puede honrar la memoria de las víctimas y la dignidad del héroe civil sin permitir que ese dolor se instrumentalice en un mecanismo de demonización o de exclusión que, a largo plazo, sólo conseguiría la victoria póstuma de la violencia, condenando al mundo a ser cada vez más violento?

Referencias
Arendt, H. (1970). Sobre la violencia (M. González, Trad.). Joaquín Mortiz.

Arendt, H. (1958). La condición humana (R. Gil Novales, Trad.). Paidós.

Benjamin, W. (2001). Para una crítica de la violencia y otros ensayos (B. E. V. de O., Trad.). Taurus.

Concilio Vaticano II. (1965). Declaración Dignitatis Humanae sobre la libertad religiosa. (Se hace referencia al contenido de la declaración).

Deutsche Welle. (2025). Comunidad internacional condena atentado en Sídney. DW.

El País. (15 de diciembre de 2025). Los padres del héroe de los atentados de Sídney: ‘él no discrimina entre una nacionalidad y otra’. El País.

La Nación. (14 de diciembre de 2025). Australia: la heroica acción de un civil que desarmó a uno de los terroristas. La Nación.

La Nación. (14 de diciembre de 2025). ¿Quién es Naveed Akram, uno de los tiradores del atentado en Australia?. La Nación.

Prieto Femenía, L. (2025, 6 de octubre). Analizando las consecuencias de la sumisión europea. El Censor. Cita textual del epígrafe: “La debilidad política es el principal vector de la violencia; es la rendición a los discursos que apaciguan la firmeza ética.” (Prieto Femenía, 2025).

The Conversation. (2025). Australia se está recuperando del peor ataque terrorista sufrido en su territorio; se podría haber evitado. The Conversation.

20minutos.es. (2025, 16 de diciembre). Netanyahu relaciona el ataque de Sídney con que Australia pida un Estado palestino: «Echa leña al fuego del antisemitismo». (Se hace referencia al contenido de la noticia que vincula la postura política de Australia con el aumento del antisemitismo y la violencia, citando a Netanyahu).

Lisandro Prieto Femenía

“Vivimos en la época en que las promesas caducan más rápido que los aparatos” Bauman, Amor líquido, 2003, p. 4.

Seguramente, alguna vez, habrán escuchado el término “obsolescencia programada”, concepto forjado por el ámbito de la ingeniería y la producción industrial para definirla como la determinación deliberada de una vida útil limitada para un producto, forzando su reemplazo prematuro. Este principio marca una ruptura histórica con el antiguo “ethos” industrial, donde la excelencia residía en la durabilidad y longevidad del objeto. Hoy, en cambio, la lógica económica impone un diseño para la caducidad: todo se produce con una fecha de vencimiento preconcebida.

Esta idea trasciende su origen material para ofrecer una perspectiva heurística potente. Su aplicación al análisis de las relaciones humanas no se reduce a una analogía superficial sobre la fugacidad, sino que permite desvelar cómo un conjunto de condiciones económicas, simbólicas y éticas configuran activamente la expectativa de caducidad y reemplazo en la esfera íntima, donde, de manera análoga, la solidez y el compromiso ceden ante la provisionalidad.

Las relaciones se han transfigurado en bienes utilitarios cuya validez se determina por su desempeño inmediato, la gratificación instantánea o su alineamiento circunstancial con el proyecto de vida individual, generando una espiral de deseo insatisfecho y descarte prematuro. Este desplazamiento es inherente a formas de vida contemporáneas donde la fluidez, la provisionalidad y la flexibilidad no son meras características, sino que se elevan a la categoría de virtudes adaptativas, aunque a un terrible costo emocional.

Para comprender la estructura de esta fragilidad, resulta ineludible recurrir a la formulación de la modernidad líquida propuesta por Zygmunt Bauman. El sociólogo polaco identifica cómo el debilitamiento de las instituciones históricas (la familia normativa, la comunidad estable) y de los códigos morales duraderos ha dejado a los afectos desprotegidos ante las dinámicas del mercado. En este contexto de disolución, el lazo se erosiona, pasando de un compromiso ético profundo a un simple contrato tácito susceptible de cancelación si las expectativas no se satisfacen.

La liquidez que promete movilidad y adaptación simultáneamente implica una corrosión de la forma, volviendo el afecto en un objeto volátil, despojado de la densidad de lo duradero. La verdadera tragedia de esta liquidez no es la ausencia de vínculos, sino la angustia constante de su fragilidad, el saber íntimo de que todo puede terminar sin aviso previo, sin causa profunda, sólo por la emergencia de una “mejor oferta” o una menor fricción.

En este contexto, la obsolescencia afectiva se consolida mediante la injerencia directa del capitalismo tardío en la psique y el “ethos” relacional. Al respecto, Eva Illouz, con su concepto de “Capitalismo emocional”, mapea cómo la economía de mercado ha penetrado y racionalizado la esfera íntima. La lógica empresarial y la cultura terapéutica se han incrustado en los vínculos, obligando a los sujetos a ser “gestores” de sus emociones y a evaluar a las parejas bajo criterios de eficiencia, minimización de riesgos y maximización de beneficios. Concretamente, Illouz sostiene que “el capitalismo reorganizó las culturas emotivas e hizo que el individuo económico se volviera emocional y que las emociones se vincularan de manera más estrecha con la acción instrumental” (Illouz, como se cita en Molteni, 2021, p. 78).

La intimidad, antes refugio de lo incondicional, se convierte así en un campo de inversión y riesgo, donde el “fracaso” de una relación se percibe no como una pérdida humana, sino como un mal cálculo de mercado. Esto que acabamos de decir puede parecerles muy teórico, pero les aseguro que en algún momento de sus vidas han escuchado a alguien lamentarse por la insuficiente capacidad productiva y material de su pareja, como si ello implicara una tragedia existencial o una falla en la lógica de la elección de compañía. Esta racionalización del sentimiento nos deja desarmados frente al dolor genuino, al exigirnos una compostura emocional que sólo es compatible con la frialdad utilitaria.

A esta racionalización se suma la crítica eficaz de Byung-Chul Han a la sociedad del rendimiento. Desde su enfoque, nos explica que la exigencia de optimización y auto-explotación instrumentaliza las relaciones, transformándolas en recursos para la productividad psíquica y la visibilidad social. El amor, bajo este esquema perverso, no puede ser una pausa reflexiva o un espacio de vulnerabilidad, sino un motor de autoafirmación del yo. Bajo este imperativo, cualquier vínculo que demande una inversión temporal o un esfuerzo que no aporte un capital afectivo, material o simbólico inmediato es percibido como un lastre, una disfunción que debe ser eliminada. El “otro” se convierte en un elemento funcional dentro de la narrativa del yo emprendedor. Pues bien, el precio de esta celeridad es la pérdida de la profundidad y el asombro ante la alteridad, quedando atrapados en la tautología del yo y sus proyecciones caprichosas.

Además, es necesario explicitar que la fragilidad no es sólo una elección, sino un reflejo de las condiciones materiales impuestas por la precariedad. Sobre este asunto en particular, Richard Sennett, al analizar “la corrosión del carácter”, argumentó que la inestabilidad y la flexibilidad propias del nuevo capitalismo (trabajos de cortísimo plazo, reorganizaciones constantes) no se limitan al ámbito económico, sino que carcomen la capacidad moral para sostener lazos estables. El sujeto precario, obligado a ser maleable y estar listo para el cambio constante, percibe el compromiso duradero con otro como una rigidez peligrosa, un anacronismo que hipoteca la propia adaptabilidad al mercado. Esta tensión entre la necesidad humana de arraigo y la exigencia sistémica de desarraigo genera una fractura profunda en el “yo”, donde la lealtad y la continuidad son sacrificadas en el altar de la supervivencia económica.

Este proceso se intensifica en la posmodernidad, o hipermodernidad, definida por Gilles Lipovetsky como el triunfo del híper-individualismo hedonista. En este marco, la búsqueda de la autonomía y el bienestar individual se erige como un valor supremo que, si bien libera de antiguas coerciones, paradójicamente genera una profunda ansiedad ante la falta de anclajes. El individuo, centrado en su propia realización, prioriza la satisfacción inmediata y la libre disposición de su tiempo y afecto, volviendo la renuncia y la paciencia- elementos intrínsecos del compromiso- cualidades obsoletas. La promesa de disponibilidad perpetua que ofrecen las arquitecturas tecnológicas agrava esta condición, intensificando las comparaciones y la percepción de la propia y ajena reemplazabilidad. La paradoja es bastante cruel: se busca la felicidad a través de la máxima libertad, pero el resultado es una soledad líquida y la incapacidad de construir un mundo compartido.

El punto más crudo y doloroso de esta moral del descarte se halla en la imagen de los hogares de ancianos, o residencias para mayores, que se han convertido en el depósito silencioso de aquello que la sociedad posmoderna etiqueta como “innecesario”, “caduco”, o simplemente “ineficiente”. Estas instituciones se alzan como un testimonio mudo y punzante de la ética de la provisionalidad: la vejez, al requerir compromiso, paciencia, cuidado y una inversión de tiempo sin retorno productivo, se convierte en la antítesis del imperativo de rendimiento. El confinamiento de nuestros mayores es la metáfora última y más cruel de la obsolescencia afectiva, donde el lazo familiar duradero se sustituye por un servicio profesional pagado. En algunos casos puntuales, representa una vergüenza moral de un sistema que, al valorar sólo lo adaptable y lo productivo, ha encontrado un mecanismo para externalizar la obligación más fundamental del cuidado humano, un acto que revela la cifra final del individualismo hedonista.

Ahora bien, a esta densa crítica sociológica y filosófica, la reflexión teológica nos ofrece una perspectiva trascendente que eleva el debate ético al plano de lo incondicional. La fragilidad de los vínculos, vista a través del enfoque del pensamiento cristiano, por ejemplo, se revela como el síntoma de una profunda desorientación antropológica: la reducción del amor a una emoción pasajera o a un cálculo utilitario. En oposición radical a la lógica del descarte y de la satisfacción inmediata, la teología de la caridad, magistralmente desarrollada por Benedicto XVI en su encíclica “Deus Caritas Est” (2005), postula el amor como “ágape”, es decir, una fuerza que demanda sacrificio, purificación y, fundamentalmente, permanencia: “El amor necesita purificación y maduración, lo cual implica también el camino de la renuncia. […] El amor se convierte en ágape precisamente en la medida en que el hombre, para el otro, no busca ya simplemente a sí mismo, sino que se preocupa por el bien del otro, dispuesto al sacrificio: la madurez del amor consiste en esto” (Benedicto XVI, 2005, N. 6).

Como podrán apreciar, esta perspectiva sitúa la madurez afectiva no en la capacidad de “reemplazar” al otro de forma eficiente (lógica de Lipovetsky), sino en la voluntad de “permanecer” con el otro, incluso en la renuncia, trascendiendo el individualismo esclavo del placer personal. Desde esta óptica, la única respuesta a la obsolescencia programada no es la híper-adaptación, sino la reafirmación del valor inalienable de la persona y la vocación al don total y duradero, rescatando el lazo del mero utilitarismo que lo condena a caducar.

La verdadera reflexión crítica emerge cuando confrontamos el vacío punzante que queda tras cada descarte, una grieta que el consumo incesante jamás logra suturar. La tragedia final no es la rotura de un vínculo, sino la corrosión de la capacidad misma de vincularse con profundidad y autenticidad. La obsesión por la eficiencia emocional, ese mal cálculo de mercado que hemos naturalizado, nos condena a una existencia donde la vulnerabilidad es vista como una falla técnica y la inversión de tiempo se percibe como una pérdida de capital personal.

El sujeto híper-adaptable, ese ideal promovido por la flexibilidad laboral, se encuentra al final de su jornada con un “yo” tan maleable que ya es incapaz de sostener la rigidez de una promesa íntima. Ante la evidencia de que esta inestabilidad afectiva es el precio psíquico de la adaptabilidad exigida por el sistema, la pregunta más lacerante se impone: ¿qué queda del ser humano cuando se ha convertido en un bien de usar y tirar, dispuesto a la auto-explotación y al descarte? La única vía para la emancipación de esta lógica no es el retorno nostálgico, sino la articulación de una política de la permanencia donde la paciencia, el compromiso y el cuidado recíproco sean actos de subversión radical contra la tiranía de lo instantáneo. En definitiva, queridos lectores, si no se lucha por la densidad de los afectos, ¿quién luchará por la densidad de nuestra propia vida?

Referencias

• Bauman, Z. (2003). Amor líquido: Acerca de la fragilidad de los lazos humanos. Fondo de Cultura Económica.
• Benedicto XVI. (2005). Deus Caritas Est (Carta Encíclica). Ciudad del Vaticano.
• Han, B.-C. (2014). La sociedad del cansancio. Herder Editorial.
• Illouz, E. (2007). Intimidades congeladas: Las emociones en el capitalismo. Katz Editores.
• Lipovetsky, G. (1983). La Era del Vacío: Ensayos sobre el individualismo contemporáneo. Anagrama.
• Molteni, E. J. (2021). Capitalismo emocional: tensiones y solidaridades entre lo industrial y lo informacional. Revista Hipertextos, 9(16), 77-97.
• Sennett, R. (1998). La corrosión del carácter: Las consecuencias personales del trabajo en el nuevo capitalismo. Anagrama.

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“La cruzada anticomunista destruyó las libertades civiles, silenció la disidencia y arruinó vidas y carreras” Ellen Schrecker, Muchos son los crímenes (1998, p. 3)

El macartismo, entendido no sólo como un episodio histórico de persecución en los Estados Unidos durante las décadas de 1940 y 1950, sino como un paradigma político-cultural de estigmatización del disenso, ofrece una clave interpretativa fundamental para comprender la génesis y la naturalización del desprecio hacia la participación ciudadana en la política. El fenómeno original- la caza de “subversivos” mediante listados, audiencias y despidos- mostró con brutal eficacia cómo un aparato moral y mediático logra convertir el compromiso ciudadano en sinónimo de peligro social.

A este respecto, la historiadora Ellen Schrecker nos recuerda que la caza de brujas no fue un incidente aislado, tal como lo podemos apreciar en la cita textual del epígrafe del título (Schrecker, 1998, p. 3). Esta observación nos exige reflexionar sobre la continuidad de sus efectos: no sólo el daño inmediato a los perseguidos, sino la sedimentación de una sensibilidad colectiva que, a largo plazo, asocia la acción política al riesgo, peligro, marginalidad y ruina personal.

Si aceptamos la formulación de Schrecker como un diagnóstico de la época, entonces es posible argumentar que el macartismo produjo una externalidad cultural duradera, en tanto normalización de la apoliticidad como mecanismo de autoprotección. Sin embargo, este trasvase no ocurrió por simple inercia histórica puesto que requirió la acción intencional de las instituciones políticas, mediáticas y económicas que vieron en la desmovilización ciudadana una ventaja estratégica para la preservación del statu quo. La apolítica, por consiguiente, no es solamente la ausencia de lo político, sino su desplazamiento hacia una esfera de resignación e indiferencia inducida. Al respecto, el sociólogo Richard Hofstadter, al analizar las corrientes conservadoras americanas, ya nos había advertido que el anticomunismo podía convertirse en una “forma de vida intelectual y política” (Hofstadter, 1964, p. 5), sugiriendo que el efecto perdurable fue la creación de hábitos cognitivos y afectivos que desincentivan la participación crítica.

Trasladada a Hispanoamérica y Europa, esta formación afectiva y normativa experimentó reconfiguraciones específicas, pero mantuvo su lógica esencial: estigmatizar al participante crítico y presentar la abstención como una virtud “prudente”. Así nos fue…

Puntualmente en Hispanoamérica, donde las memorias de represión estatal, golpes de Estado y censura son recientes, la lección fue doblemente severa: participar podía significar persecución directa y muerte. Además, los discursos hegemónicos se encargaron de asociar la politización con el radicalismo o la violencia. Como señaló Boaventura de Sousa Santos respecto a las formas contemporáneas de exclusión, la marginalización política está profundamente entretejida con proyectos epistémicos y sociales que deslegitiman saberes y actores alternativos: “En la modernidad, la exclusión no es solamente política y económica; es también epistémica” (Santos, 2010, p. 15). De esta forma, la apolítica se alimenta tanto de memorias traumáticas como de estrategias discursivas que amplifican temores y consolidan la distancia entre la ciudadanía y la deliberación pública.

En Europa, por su parte, la dinámica fue sutilmente distinta pero afín en el resultado. Tras la Segunda Guerra Mundial, la construcción de la estabilidad democrática implicó el confinamiento del debate público dentro de los parámetros consensuales que excluían alternativas consideradas subversivas. Jürgen Habermas, aún siendo un férreo defensor del espacio público racional, señaló las consecuencias perniciosas de un espacio mediado por intereses económicos que vacían la deliberación ciudadana: la “colonización del mundo de la vida por el sistema” erosiona la capacidad de la sociedad civil para reproducir normas y legitimidad (Habermas, 1987/1992, p. 172). Desde esta perspectiva, la apoliticidad tiene, pues, un origen estructural: no se trata solo de un miedo individual, sino de condiciones materiales y mediáticas que hacen de la abstención la opción más fácil y aparentemente racional.

El efecto más corrosivo de esta cultura apolítica es la exclusión- a menudo deliberada- de ciudadanos capacitados, empáticos y competentes. Este proceso opera mediante una combinación de técnicas: el etiquetado, el desprestigio profesional, la sensación de peligro personal, la mercantilización de los espacios públicos, y la canalización de la educación cívica hacia una gestión técnica y despolitizada de los asuntos comunes. Recordemos que Hannah Arendt, al analizar la esfera pública y la acción, remarcó la naturaleza esencial de la política como el espacio donde la libertad y la pluralidad se realizan: “la política aparece donde los hombres actúan juntos, hablan y actúan en común” (Arendt, 1958/1998, p. 7). Así, la apatía por lo político fragmenta esta acción compartida y relega la labor pública a una tecnocracia dirigida por inútiles que, inevitablemente, vela por la continuidad de estructuras ya existentes, dificultando el acceso de agentes transformadores.

En este punto de la reflexión, tenemos que analizar, entonces, los mecanismos contemporáneos de adoctrinamiento en la apolítica y cómo combinan estrategias institucionales, culturales y afectivas para lograr sus objetivos. En primer lugar, la industria mediática y las plataformas de información tienden a reducir la política a un show o a conflictos personales, desviando la deliberación sobre los fines comunes hacia el consumo de titulares sensacionalistas. Como ha demostrado Robert W. McChesney, la cobertura superficial y centrada en el escándalo y en el espectáculo produce, de hecho, desafección y cinismo (McChesney, 1999).

En segundo lugar, los sistemas educativos que priorizan la instrucción cívica como memorización de reglas institucionales, en lugar de como formación del juicio público, favorecen activamente la pasividad. Sobre este particular, John Dewey sostenía que la democracia exige un tipo de educación que fomente la capacidad de juicio crítico y la cooperación (Dewey, 1916/2010). Por lo tanto, cuando la pedagogía falla, la política se experimenta como un terreno ajeno.

En tercer lugar, la fragmentación laboral y las exigencias de la vida cotidiana transforman la participación en un coste personal desproporcionado en términos de tiempo, seguridad laboral y reputación expresándose en lastimosas letanías como: “estoy tan ocupado con mi vida privada que no tengo tiempo de ocuparme de los asuntos públicos”. Finalmente, las campañas de desprestigio y las legislaciones punitivas- herederas directas de prácticas macartistas- persisten en formas más sutiles, como listas negras informales, vetos profesionales, descréditos en redes sociales y presiones institucionales, lo que refuerza la narrativa de que la participación es arriesgada y poco rentable.

A esto, debemos añadir una dimensión que es crucial: la emocional. El odio inoculado al activismo no es únicamente una cuestión de miedo, sino que se trata de un afecto dirigido y cultivado que amalgama el desprecio por el otro, el temor a la diferencia y una aspiración a una paz social mantenida a cualquier precio. En este sentido, Martha Nussbaum ha demostrado con rigor cómo las emociones públicas moldean las instituciones y las políticas, y cómo las narrativas del miedo y el desprecio facilitan exclusiones morales (Nussbaum, 2013). De ahí que la despolitización arraigue también cuando la afectividad colectiva privilegia la calma aparente sobre la justicia distributiva y la confrontación ética.

Frente a este diagnóstico, se impone una crítica normativa: la participación política debe ser considerada no sólo como un deber formal, sino una condición ética indispensable para la justicia y la realización de la vida comunitaria. Si aceptamos, siguiendo a Arendt, que la pluralidad y la acción son constitutivas de la vida política, entonces la cultura apolítica constituye una forma de pobreza humana y cívica que empobrece tanto a las comunidades como a los individuos por igual. Además, la exclusión de quienes están capacitados para el bien común vulnera la legitimidad misma de las instituciones: cuando los mejores (entendidos como aquellos con capacidades prácticas y morales para el bien común) son mantenidos al margen mediante mecanismos de estigmatización, las instituciones quedan a merced de intereses particulares, mafias decadentes de inútiles totalmente corrompidos y de burocracias despolitizadas.

La pregunta práctica que nos podríamos hacer aquí es la siguiente: ¿cómo contrarrestar la herencia macartista y la carencia de participación política actual sin recurrir a una pura retórica de exhortación? La respuesta requiere un planteamiento integrado. En primer lugar, transformar la educación cívica hacia prácticas deliberativas que cultiven la argumentación, la escucha y la responsabilidad compartida. En segundo lugar, reformar los mediadores públicos para priorizar la deliberación de calidad, fomentando el periodismo investigativo y limitando la mercantilización de la agenda pública. En tercer lugar, diseñar estrategias institucionales que apunten a la protección de la pluralidad real y que reduzcan los costos personales en la participación política: leyes anti-discriminación política en el empleo, mecanismos de protección para denunciantes de atropellos y marcos de seguridad social que amorticen los riesgos asociados al activismo cívico. Es cierto, querido lector, estas propuestas no eliminan la dificultad de la acción política, pero al menos se atreven a sugerir una reducción a la eficacia del miedo y del desprestigio como herramientas de exclusión en manos de degenerados con poder perenne.

No obstante, es necesario señalar que la crítica debe mantenerse atenta frente a una tentación autoritaria: el elogio de la participación tampoco puede transformarse en una coacción moral que atosigue a quienes legítimamente eligen otros modos de vida político-culturales. La distinción entre la abulia cívica inducida (producto del miedo y la manipulación) y la apolítica reflexiva (una elección consciente) es crucial. Una democracia madura debe tolerar el retiro crítico, pero distinguirlo siempre de la desmovilización promovida por estrategias de poder.

La herencia del macartismo revela que el combate contra la apolítica no es solo técnico o estructural, sino ético y estético, justamente porque requiere reconstruir imaginarios de lo público en los que la acción conjunta aparezca como valiosa, digna y posible. En suma, resultan imprescindibles prácticas culturales que re-humanicen el debate, que transformen la enemistad en desacuerdo argumentado y que desafíen los relatos que asocian peligro a la diferencia.

Ante este panorama, la tarea normativa es doble: desmantelar los mecanismos de exclusión y cultivar instituciones y prácticas que hagan la participación atractiva y segura. La reflexión final se impone, no como un resumen, sino como una apertura a la acción ética. La primera tarea que le cabe al ciudadano consciente es la de afinar el juicio para distinguir en la comunidad inmediata entre una retirada política que es legítima y aquella apolítica que es inducida por el miedo o la coacción sistémica. ¿Cómo asegurar, de hecho, que la desmovilización masiva no sea el resultado de un terrorismo suave y estructural, y que la abstención sea una elección crítica y no una rendición? El desafío ético se complejiza al enfrentar el futuro de la acción cívica: ¿es posible que la imaginación política construya formas de participación que no reproduzcan los antagonismos profundos y destructivos, pero que al mismo tiempo garanticen la justicia distributiva y la pluralidad irrenunciable en el espacio público?

También, es preciso interrogar si los cambios concretos en la educación y en el ecosistema mediático que hemos propuesto precedentemente serían, en efecto, suficientes para revertir décadas de desmovilización sin caer en la instrumentalización de la ciudadanía para fines partidistas. Más aún, la fragilidad de la reputación digital y la persistencia de mecanismos informales de desprestigio obligan a la sociedad a pensar en las garantías institucionales necesarias para que quienes hoy son excluidos por su activismo puedan incorporarse efectivamente a la vida pública sin sufrir represalias o ruina profesional. La superación del legado macartista, en definitiva, demanda una acción tan profunda en las estructuras como en las subjetividades.

Referencias

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