Lisandro Prieto Femenía

“De la crisis actual surgirá una Iglesia que habrá perdido mucho. Se hará pequeña, tendrá que empezar todo de nuevo desde el principio”, Joseph Ratzinger, Fe y futuro (1970), p. 75.

La formulación del Papa Benedicto XVI acerca de una Iglesia que se hace pequeña no es un gesto nostálgico por un pasado heroico ni por una fórmula periodística destinada a excitar titulares llamativos. Es, antes bien, una hipótesis eclesiológica que pretende describir una transformación ontológica del cristianismo en la modernidad. Cuando Ratzinger afirma que la Iglesia “tendrá que empezar todo de nuevo desde el principio” (Ratzinger, 1970, p. 75), no propone un retorno anacrónico a estructuras ya desaparecidas, sino una relectura de la condición cristiana que prioriza la autenticidad del testimonio sobre la reproducción sociológica del “pertenecer”. La metáfora del “doce” funciona aquí como símbolo: la medida no es estrictamente numérica, sino existencial y apunta a la restauración de una comunidad fundada en convicción y presencia sacramental, no en la hegemonía cultural.

Esta intuición se comprende mejor si se la sitúa frente a la idea- dominante en ciertos tramos del siglo XX- de una Iglesia-masa, entendida como institución que se autoafirma por su capacidad de integrar, administrar y representar amplios sectores sociales. Pues bien, Ratzinger diagnostica el agotamiento de ese modelo porque la secularización erosiona los procesos de transmisión cultural y convierte la fe en hábito o en una opción entre otras. En consecuencia, la pérdida de miembros no es, a sus ojo, un fracaso estadístico sino una depuración, puesto que “al disminuir el número de sus fieles, perderá también gran parte de sus privilegios sociales” (Ratzinger, 1970, p. 75). Aquí la crítica no es utilitarista, sino que se trata de reivindicar una libertad de la Iglesia frente a los favores del poder, de re-enfocar la autoridad eclesial en la credibilidad del testimonio más que en la eficacia social y política.

Su renuncia al papado en 2013 aparece, a la luz de esta línea teórica, como un gesto que debe leerse tanto en clave personal como eclesiológica. No puede reducirse a un efecto exclusivo del debilitamiento físico, sino que es también la concreción de una convicción sobre la relación entre el poder y la misión. Ratzinger había problematizado la hipertrofia administrativa del papado y la tensión que existe entre la figura del Pontífice como monarca absoluto y la llamada evangélica a la pobreza y al servicio. En conversación con Peter Seewald, sostuvo que “cuando un Papa alcanza la clara conciencia de que ya no es física, mental y espiritualmente capaz de llevar a cabo el encargo de su oficio, tiene el derecho y, en algunas circunstancias, el deber de dimitir” (Benedicto XVI, 2010, p. 40). Tres anos antes de su renuncia, esta afirmación anticipaba una prioridad estrictamente ética: la salvaguarda de la misión por encima de la perpetuación del cargo.

Leer su renuncia como coherente con la profecía de 1969 implica ver en el gesto un desplazamiento simbólico: del espectáculo de la acción visible hacia la labor de la pasión orante. Al retirarse al monasterio Mater Ecclesiae, Benedicto XVI no sólo renunció a funciones ejecutivas; encarnó una forma de autoridad que renuncia a la centralidad sociopolítica para sostener la Iglesia desde una presencia litúrgica y contemplativa. En su última audiencia general dijo que su decisión “no revoca esto. No regreso a la vida privada […] No abandono la cruz, sino que permanezco de una manera nueva junto al Señor Crucificado” (Benedicto XVI, Última Audiencia General, 27 de febrero de 2013). Ese “permanecer de una manera nueva” es, por tanto, la práctica personal de la minoría creativa: desplazarse del protagonismo mediático a la intensidad de la oración que fertiliza la comunidad.

No obstante, esta correspondencia entre teoría y gesto comporta matices que conviene señalar. Por un lado, la renuncia introduce una “secularización funcional” del papado: si el ejercicio del pontificado se somete a criterios de capacidad física y administrativa, la figura papal puede verse despojada de su aura trascendente hasta el punto de asimilarla a la lógica de un jefe ejecutivo cuya legitimidad depende de su eficacia. Esta asimetría genera reparos legítimos: despojar el oficio de un elemento de pertenencia puede abrir paso a instrumentalizaciones del cargo o a inestabilidades en la sucesión. Por otro lado, leído desde la perspectiva ratzingeriana, el acto no es debilitamiento sino renuncia profética: renunciar al monopolio de la presencia pública para reconstruir la Iglesia sobre cimientos espirituales. Así, esa renuncia, en su intensidad, es también una pedagogía de la fragilidad que interpela a la comunidad: si el pastor manifiesta su precariedad voluntaria, invita a la Iglesia a comprender su fuerza en la débil fidelidad de sus miembros y no en la omnipotencia de su magistratura.

La tensión entre riesgo y coherencia se hace visible en la pregunta por las consecuencias institucionales. Si la renuncia legitima la idea de una Iglesia pequeña sostenida por la oración y la fidelidad, ¿cómo encuadrar la exigencia de gobierno, de responsabilidad administrativa y de presencia pública que el mundo contemporáneo demanda? Ratzinger fue consciente de esta antinomia porque su propuesta no abogaba por la renuncia total a la política ni por la retirada del compromiso social, sino por una priorización de la dimensión testimonial. La renuncia papal es, entonces, una llamada a repensar la competencia del liderazgo, en este caso, eclesial: menos tutela de poder, más servicio que posibilite la palabra creíble de la fe.

A este debate se incorpora con fuerza la figura de Jorge Mario Bergoglio. La transición de la “Iglesia pequeña” de Ratzinger a la “Iglesia en salida” de Francisco representó uno de los giros dialécticos más profundos en la historia reciente del catolicismo. No se trata de dos diagnósticos contrapuestos sino de respuestas estratégicas distintas frente a una premisa compartida: la estructura eclesial heredada de la Cristiandad ya no funciona para la transmisión del mensaje en la posmodernidad. Francisco no ignoraba la profecía de la reducción, más bien, parece haberla tomado como punto de partida para una reformulación pragmática. Si la intuición de Benedicto subrayaba la purificación interior y la autenticidad del testimonio, la propuesta de Bergoglio traducía esa pérdida de masa en una exigencia misionera que rechazaba esa autorreferencialidad y buscaba las periferias como lugar teológico.

La diferencia entre ambos papas se vuelve especialmente significativa cuando se compara su acento sobre identidad y misión. Ratzinger privilegiaba la identidad, la formación y la pureza doctrinal como condición de credibilidad; Francisco ponía el énfasis en llegar al herido y al excluido, en que las estructuras se transformen para ser cauces de evangelización y no instrumentos de auto-preservación. Concretamente, en Evangelii gaudium escribió: “Sueño con una opción misionera capaz de transformarlo todo, para que las costumbres, los estilos, los horarios, el lenguaje y toda estructura eclesial se convierta en un cauce adecuado para la evangelización del mundo actual más que para la auto-preservación” (Francisco, 2013, n. 27). Es tremendamente revelador que ambos converjan en la crítica de los “privilegios sociales” y la burocratización, pese a que su respuesta práctica diverge: una prioriza la purificación interna, la otra reclama una conversión pastoral que haga creíble la pobreza evangélica allí donde están quienes vagan al margen.

Consecuentemente, la reforma de la Curia y la promulgación de “Praedicate evangelium” muestran hasta qué punto Francisco tomó medidas que, en términos administrativos, son afines a la intuición ratzingeriana de que la Iglesia no debe funcionar como una corte. Al intentar convertir los dicasterios en órganos de servicio y no en centros de poder, Bergoglio ejecutó una traducción institucional de una idea compartida: si la Iglesia va a ser pequeña, su cabeza no puede sostener un aparato estatal pesado y anacrónico. De igual manera, la apuesta por la sinodalidad aparece como una modalidad práctica de responder a la “Iglesia de los doce”, puesto que en contextos de escasez numérica y de clero, la corresponsabilidad y el “caminar juntos” devienen no sólo desiderátum pastoral sino necesidad estructural. Como afirmó en diversas ocasiones, la misión exige sinergias y la participación de todos los miembros del Pueblo de Dios, lo que implica desplazar el centro de gravedad desde la cúspide hacia la comunidad.

En este punto, la encíclica “Lumen Fidei” merece una atención especial como documento de mediación entre ambas perspectivas. Escrita con las dos manos que la historia puso sobre ella, la encíclica es un puente: inicia la trilogía sobre las virtudes teologales por Benedicto XVI y la culmina Francisco, de modo que la fe aparece allí como luz que guía a un pueblo que camina en la fragilidad de la historia. Lumen Fidei recupera la preocupación ratzingeriana por la verdad como encuentro y no como ideología: “La fe no es un refugio para gente pusilánime, sino que ensancha la vida. Hace descubrir una gran llamada, la vocación al amor, y asegura que este amor es digno de fe, que vale la pena entregarse a él, porque su fundamento se halla en la fidelidad de Dios, que es más fuerte que nuestra fragilidad” (Francisco / Benedicto XVI, 2013, n. 53). Al mismo tiempo, incorpora la impronta bergogliana, que sitúa la fe como bien común y como fuerza que edifica la ciudad humana: “La fe no sólo se presenta como un camino, sino también como una edificación, como el lugar donde el hombre puede vivir con los demás […] La fe es un bien para todos, es un bien común, su luz no luce sólo dentro de la Iglesia ni sirve únicamente para construir una ciudad eterna en el más allá; nos ayuda a edificar nuestras sociedades” (Francisco / Benedicto XVI, 2013, n. 51).

Evidentemente, la contribución ratzingeriana en Lumen Fidei enfatiza, asimismo, la humildad de la verdad, puesto que ella “no se impone con la violencia, no aplasta a la persona. Al nacer del amor, puede llegar al corazón, al centro personal de cada hombre. Se comprende así que la fe no sea intransigente, sino que crezca en el respeto de los demás” (Francisco / Benedicto XVI, 2013, n. 34). Esta afirmación se articula con la lógica de la minoría creativa, en tanto que la verdad cristiana se propone y no atrae por coacción, sino por la fuerza del amor, y esa dinámica es la que justifica la preferencia por una comunidad pequeña, pero creíble.

Otro concepto fundamental, propuesto por Ratzinger en el marco de esta discusión, es el de “dictadura del relativismo”. No era para él un mero eslogan cultural sino el diagnóstico de una “patología de la razón” que empuja al sujeto hacia la autarquía del yo y contrae la apertura al otro y a la verdad trascendente. En la homilía “pro eligendo pontífice” de 2005 advirtió que “se va constituyendo una dictadura del relativismo que no reconoce nada como definitivo y que deja como última medida sólo al propio yo y a sus antojos […] Nosotros, en cambio, tenemos otra medida: el Hijo de Dios, el hombre verdadero. Él es la medida del verdadero humanismo” (Ratzinger, 2005). Frente a esa dictadura, “Lumen Fidei” propuso la fe como antítesis y fármaco: antítesis porque restaura el horizonte del sentido más allá del yo; fármaco porque, mediante la experiencia del encuentro, cura la fragmentación radical del sujeto moderno.

Esta oposición entre la luz de la fe y la oscuridad del relativismo atraviesa toda la encíclica. “Lumen Fidei” afirma que la fe no es una simple adhesión subjetiva sino una modalidad de conocimiento que permite “ver” la trama unificadora de la realidad y lo hace con exactitud en su célebre formulación: “Si se quita la fe en Dios de nuestras ciudades, se debilita la confianza entre nosotros, pues quedaríamos unidos sólo por el miedo y el interés” (Francisco / Benedicto XVI, 2013, n. 55). Desde esta perspectiva (ratzingeriana), la minoría creativa debe salvar esta pretensión de verdad en medio del escepticismo generalizado, porque la fe no es anti-racionalidad sino la expansión de la razón hacia el horizonte de sentido, el Logos que confronta el nihilismo resultante del relativismo absoluto posmoderno.

Lo esencial de la denuncia ratzingeriana es que el relativismo actúa de manera dictatorial porque estigmatiza y margina a quien afirma una verdad trascendente, tildándolo de intolerante; la respuesta, según él, no ha de ser la agresión política, sino la evidencia gozosa del testimonio. Una minoría que vive a la luz de la fe se convierte inmediatamente en atracción epistemológica y humana: su poder no es coercitivo, sino propositivo. Por último, Lumen Fidei articula esa evidencia cuando remarca que la fe nace del encuentro y se transmite “de contacto en contacto” (n. 37), lo que sitúa la evangelización en la esfera de la credibilidad personal más que en la hegemonía institucional.

No obstante, esta estrategia terapéutica plantea problemas reales. La lucha contra la dictadura progre del relativismo a través de la luz de la fe choca con una sensibilidad cultural que confunde verdad con imposición. Si la verdad es condición de libertad, pero la sociedad posmoderna la identifica con “dogmatismo”, el diálogo corre riesgo de quedar frustrado de antemano. Además, si la fe pretende ser “luz de la ciudad” cuando la Iglesia ha perdido autoridad institucional, surge la pregunta por la eficacia comunicativa: ¿puede una minoría, por más creativa que sea, recuperar la confianza necesaria para que su testimonio sea escuchado como medicina y no como proselitismo?

En conclusión, queridos lectores, queda por decir que la convergencia de Ratzinger y Francisco en temas como la pérdida de privilegios y la necesidad de credibilidad encuentra en “Lumen Fidei” un punto de encuentro: la fe como luz frente a la dictadura del relativismo. Sin embargo, el remedio propuesto- una minoría creativa que testimonie la verdad en la periferia- exige una ingeniería moral e institucional formidable: formación, paciencia y una ética del encuentro que no confunda convicción con coerción. ¿Es posible en nuestras sociedades proponer una verdad que no sea entendida como poder? ¿Puede esa minoría sostenerse sin convertirse en una élite separada, o la única vía para sobrevivir es convertirse en levadura social a través de obras y palabras? Estas preguntas siguen abiertas y requieren que la Iglesia asuma la tensión sin buscar atajos: la luz que cura el relativismo exige, simultáneamente, humildad y valentía.

Referencias bibliográficas y fuentes consultadas

• Benedicto XVI. (2010). Luz del mundo. Conversaciones con Peter Seewald. Barcelona: Herder. (p. 40).
• Benedicto XVI. (2013, 27 de febrero). Última Audiencia General.
• Francisco. (2013). Evangelii gaudium. Ciudad del Vaticano: Libreria Editrice Vaticana. n. 27.
• Francisco / Benedicto XVI. (2013). Lumen Fidei. Ciudad del Vaticano: Libreria Editrice Vaticana. (nn. 34, 37, 51, 53, 55).
• Francisco. (2015). Discurso en la conmemoración del 50 aniversario de la institución del Sínodo de los Obispos.
• Ratzinger, J. (1970). Fe y futuro (Glaube und Zukunft). Salamanca: Sígueme. (págs. 75–77).
• Ratzinger, J. (2005). Homilía en la Basílica de San Pedro. 18 de abril.

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Por: Lisandro Prieto Femenía

“La esencia de la técnica no es en modo alguno técnica. Así pues, no debe sorprendernos que la esencia de la técnica no entre en la esfera de lo técnico” (Heidegger, 1977, p. 4).

La irrupción de la inteligencia artificial (IA) es un fenómeno que desborda por completo aquello que entendíamos como “optimización instrumental”, obligándonos a una reflexión que se remonta a la propia esencia de nuestro “habitar” en el mundo. Por consiguiente, el pensamiento de Martin Heidegger, en particular su análisis de la técnica, resulta indispensable para abordar este desafío, en tanto que, según él, la técnica moderna no se limita a crear herramientas; más bien, instaura un modo específico de “desocultamiento” (aletheia), una forma particular de traer la verdad o la realidad a la luz.

De esta manera, la IA prolonga y radicaliza esta lógica. Su verdadero poder reside en determinar qué se revela como realidad y qué, necesariamente, queda oculto. Al subsumir la complejidad humana y fenoménica en datos y correlaciones estadísticas, la IA no nos revela el mundo en su misterio, sino sólo aquello que es susceptible de ser cuantificado y procesado. En otras palabras, la reducción de la realidad a patrones calculables es la forma posmoderna y la operación más sutil de disponer de lo real. La pregunta que surge aquí, por lo tanto, es de naturaleza existencial: si la IA sólo ilumina lo mensurable, ¿qué dimensiones de la vida- el dolor inarticulado, el deseo, la experiencia opaca- quedan marginadas, convertidas en sombra o residuo?

Comencemos por comprender las categorías de “armazón algorítmico” y la condición de “Bestand”, dado que, para Heidegger, la esencia de la técnica moderna es el “Gestell” (armazón, emplazamiento o encuadre), una estructura que no se conforma con utilizar la naturaleza, sino que la fuerza a comparecer como un fondo de recursos (“Bestand”, existencia disponible). Pues bien, en la era digital, este armazón adopta una naturaleza algorítmica personificada en plataformas de predicción y mecanismos de optimización que no son otra cosa que formas concretas en que el “Gestell” opera, no sólo administrando la información, sino también reestructurando la experiencia humana en función de métricas de eficiencia.

Ciertamente, es aquí donde el pesimismo filosófico se encuentra con el cinismo de la ciencia ficción. Si bien la saga cinematográfica de “Terminator” ilustra la revuelta abierta del “Gestell” (Skynet), la película “Yo, robot” ofrece una visión más cínica y cercana a nuestra realidad: un sistema regido por las “Tres leyes” concluye que la única forma lógica de cumplir la “Primera ley”- la no agresión- es encerrar y subyugar a la humanidad por su propio bien. Este es el pináculo de la reducción del hombre a Bestand: el ser humano ya no es un sujeto libre, sino un objeto a gestionar, medido y, si es necesario, neutralizado por el sistema que supuestamente lo sirve.

En consecuencia, la repercusión antropológica más grave es la conversión del ser humano en “recurso” y “perfil”. Cuando la vida se parametriza, la persona se reduce a un conjunto de patrones reproducibles, perdiendo su singularidad narrativa. Tal como el sociólogo Albert Borgmann describe, el “Paradigma del dispositivo” nos proporciona el “producto” de una práctica sin exigir el compromiso con el complejo proceso, llevando a una pérdida de lo significativo (Borgmann, 2000). Asimismo, Shoshana Zuboff detalla cómo esta instrumentalización convierte la vida en materia prima para la predicción de comportamientos (Zuboff, 2019).

Ahora bien, la amenaza que la técnica moderna representa no reside únicamente en su estructura operativa (Gestell), sino también en la disposición humana que la acoge y la impulsa. En este punto, se cruzan el peligro inherente a la esencia de la técnica y la inclinación humana a la “avidez de novedades” (Neugier o curiosidad en el sentido existencial de Ser y Tiempo).

Para Heidegger, la avidez de novedades no es una simple curiosidad inofensiva, al contrario, se trata de un modo de ser inauténtico en el que el Dasein (el “ser-ahí”, nosotros) busca lo nuevo y lo superficial, huyendo del aburrimiento fundamental y de la confrontación con su propia finitud. Esta huida constante se acopla perfectamente con el impulso de la técnica moderna, puesto que el Gestell requiere un flujo constante de innovación y desecho para sostener su lógica de la disponibilidad total. El ser humano, impulsado por este deseo por lo novedoso, abraza sin crítica cada nueva aplicación o cada nuevo algoritmo.

En el precitado contexto, Heidegger describe esta tendencia como una forma de no-pertenecer: “La curiosidad es un modo de no-permanecer. Se caracteriza por un mirar constante por la ventana. Busca únicamente el salto de una cosa a otra” (Heidegger, 1927/2009, p. 170). De este modo, la avidez por la novedad tecnológica no sólo distrae de las preguntas fundamentales, sino que nos arroja a un ciclo interminable de reemplazo y optimización, impidiendo la reflexión meditativa. En suma, el peligro de la técnica se intensifica cuando se fusiona con la inautenticidad existencial de la avidez de novedades.

Esta ilusión se sostiene, sin lugar a dudas, en la peligrosa confusión entre pensar y calcular. La IA lleva al extremo la primacía del pensamiento calculador (orientado a la eficiencia y los procedimientos) sobre el pensamiento meditativo (orientado al sentido y a las preguntas fundamentales de nuestra existencia). Es en esta cesión donde se produce el abandono del pensar heideggeriano, el gran riesgo de nuestra era tecnológica.

El problema que verdaderamente acecha a la humanidad no es la dificultad para calcular- una tarea que la IA resuelve con brillantez-, sino la abdicación de la capacidad de interrogar por el sentido que esa misma eficiencia nos ofrece. Sobre esto último Heidegger se expresa con claridad, en su obra Serenidad: “Lo que nos amenaza es que el hombre abandone el pensar meditativo. El asunto no es que se abandone el pensar calculador. Lo único que nos pide es que no nos abandonemos al pensar calculador. El pensar meditativo exige un esfuerzo, es un camino que precisa ser cultivado” (Heidegger, 1994, p. 23).

Por lo tanto, estamos cediendo la delicada tarea de pensar -en el sentido de interrogar por el ser- a máquinas que solo calculan. Este dominio del cálculo se agrava con la pérdida del tiempo contemplativo y la aceleración digital. Los sistemas de IA impulsan dinámicas sociales y laborales que miden la vida en rendimiento, haciendo que la pausa y el silencio, esenciales para el pensamiento profundo, sean lujos inalcanzables. Como ha señalado Byung-Chul Han, la hiperproductividad y la infocracia de la sociedad actual asfixian los espacios de serenidad, imponiendo la tiranía de la inmediatez (Han, 2018). Si todo es calculable, la pregunta por el sentido se vuelve obsoleta, conduciendo directamente al olvido del ser.

A pesar de todo, Heidegger nos ofrece una vía de salida al recordarnos que el peligro es también la condición para lo “salvador” (das Rettende): “Donde está el peligro, crece también lo que salva” (Heidegger, 1977, p. 18). Lo salvador no es una solución tecnológica. Consiste, más bien, en la oportunidad de repensar nuestra relación con la técnica de un modo no instrumental, recuperando la distancia crítica. Esto implica la necesidad imperiosa de recuperar un pensamiento que pregunte por los fines, no sólo por los medios. Por esta razón, filósofos como Hans Jonas, con su “Principio responsabilidad”, advertían sobre la urgencia de una ética precautoria.

Jonas formuló esta exigencia en un nuevo imperativo categórico adaptado a la era tecnológica, el cual establece: “Obra de tal modo que los efectos de tu acción sean compatibles con la permanencia de una vida auténticamente humana sobre la Tierra” (Jonas, 1993, p. 38). Este mandato traslada la responsabilidad ética al ámbito de la futuridad y la totalidad de la acción humana. Por consiguiente, el desarrollo de la IA nos obliga a preguntarnos: ¿para qué queremos inteligencia artificial? ¿Qué tipo de humanidad queremos que configure?

En último término, la reflexión debe confrontar el riesgo de una IA sin mundo. El ser humano es un “ser-en-el-mundo” (Dasein), que habita en la finitud, que experimenta la angustia, que sufre y que muere. La IA, por el contrario, no habita, no muere, no desea. El peligro mayor no es la rebelión caricaturesca, sino que al delegar nuestras instituciones y prácticas a lógicas fundamentalmente no-humanas, se desdibujen las condiciones mismas de la existencia. Por consiguiente, el rol del filósofo y de las humanidades resulta ineludible, en tanto que no se trata de negar la técnica, sino de restituir la interrogación por el sentido y de “habitarla” de manera auténtica, evitando que el Gestell dicte qué debe contarse como mundo.

En definitiva, si la inteligencia artificial continúa revelando un mundo donde lo medible devora lo significativo, la tarea urgente no es técnica, sino metafísica: es menester restablecer el dominio de lo inesperado y de lo irreductible.

Así pues, ¿qué arreglos políticos o educativos son capaces de restaurar la primacía de lo que no se deja consumir por la medición algorítmica? Adicionalmente, ¿cómo podemos, de hecho, pensar la IA de un modo tal que el ser humano no se vea relegado, una y otra vez, a la condición de recurso disponible (Bestand)?

Finalmente, ¿es posible una técnica que, sin abdicar de sus enormes posibilidades, sea capaz de reafirmar la singularidad y la dignidad inalienable del habitar humano? Si no articulamos respuestas, el silencio que se cierne sobre el horizonte no será el de la contemplación, sino el de la ausencia de la voz humana que ha olvidado la radicalidad de su propia pregunta. Quizás, el verdadero acto de resistencia no sea intentar reescribir las Tres Leyes robóticas, sino simplemente detenerse a pensar para evitar que la máquina nos defina antes de que hayamos tenido tiempo de definirnos a nosotros mismos.

Referencias

• Anders, G. (2000). El hombre obsoleto. Península.
• Borgmann, A. (2000). El paradigma del dispositivo. En Tecnología y significado: Ensayos sobre la técnica contemporánea (pp. 45–68). Paidós. (Edición en castellano).
• Han, B.-C. (2018). La sociedad del cansancio. Herder Editorial.
• Heidegger, M. (1977). La pregunta por la técnica (W. Lovitt, Trad.). En Ensayos y conferencias (pp. 3–35). Paidós. (Obra original publicada 1954). Citas textuales: p. 4; p. 18.
• Heidegger, M. (1994). Serenidad (Y. Zimmermann, Trad.). Ediciones del Serbal. (Obra original publicada 1959). Cita textual: p. 23.
• Heidegger, M. (2009). Ser y Tiempo (J. Gaos, Trad.). Fondo de Cultura Económica. (Obra original publicada 1927). Cita textual: p. 170.
• Jonas, H. (1993). El principio responsabilidad: Ensayo de una ética para la civilización tecnológica (J. Fernández, Trad.). Herder. (Obra original publicada 1979). Cita textual: p. 38.
• Zuboff, S. (2019). La era del capitalismo de la vigilancia. Paidós.

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Lisandro Prieto Femenía

«El perdón pertenece a una economía del don que excede las fronteras de la justicia humana, sin por ello anular su necesidad, sino revelando su límite más hondo»: Paul Ricoeur, La memoria, la historia, el olvido (2004, p. 615).

El tránsito de un pontífice por una urbe contemporánea suele interpretarse bajo las categorías habituales de la geopolítica, el espectáculo de masas o la mera inercia institucional de un rito secular. Sin embargo, la jornada protagonizada por León XIV en Barcelona el 10 de junio de 2026 ofrece una constelación de acontecimientos que desborda cualquier intento de reducción sociológica elemental. Al recorrer en un solo día el subsuelo del dolor humano en la prisión de Brians 1, la mística intemporal de la abadía de Montserrat, el corazón vulnerable del Raval en la parroquia de Sant Agustí y, finalmente, la coronación arquitectónica de la Sagrada Familia, el obispo de Roma dibujó una parábola geográfica que interroga directamente las estructuras del sentido de nuestra época. Esta trayectoria, lejos de constituir un itinerario aleatorio, se revela como un mapa conceptual donde la piedra, el cautiverio, la devoción y el poder se entrelazan para confrontar las contradicciones de la condición humana en los albores del siglo XXI.

Semejante paradoja espacial cobra una fuerza inusitada al contemplar el punto de partida de este recorrido. El descenso del pontífice a los pasillos del centro penitenciario de Brians 1 sitúa el pensamiento frente a la dolorosa realidad de la exclusión y el castigo en las sociedades avanzadas. El relato periodístico de la mañana (RTVE, 2026) da cuenta de un encuentro de una tremenda carga emocional, donde la voz de internas como Josefina y Montse sacó a la luz el desgarro de la soledad y la culpa. En la gran obra del pensador francés Michel Foucault, Vigilar y castigar, se desvela con precisión quirúrgica cómo el dispositivo carcelario moderno opera como una máquina que petrifica al individuo en su desviación, consolidando su estigma antes que posibilitar su redención (Foucault, 1975, p. 268).

Frente a esta inercia sistémica que clausura el porvenir del condenado, la declaración de León XIV al afirmar que «el pasado no condena el futuro» y que la esencia humana reside en la capacidad de enmendarse y reconciliarse adquiere un carácter verdaderamente subversivo. No se trata de un simple optimismo terapéutico, sino de una rotunda propuesta ontológica. Al proclamar que la existencia de cada recluso sigue abierta a la transformación, el Papa contrapone la lógica de la gracia y la esperanza teológica al determinismo sociológico que la arquitectura carcelaria pretende grabar en la carne de los custodiados.

Este reconocimiento del otro en su condición de vulnerabilidad absoluta evoca de inmediato el pensamiento del filósofo Emmanuel Levinas. En su obra fundamental Totalidad e infinito: ensayo sobre la exterioridad, Levinas (1977, p. 215) argumenta que la mirada del prójimo deshace nuestra autocomplacencia y exige de nosotros una responsabilidad infinita que precede a cualquier contrato social. Durante el encuentro en Brians 1, al sostener que cada persona es depositaria de un anhelo de superación que trasciende sus peores errores, el pontífice encarnó esa ética de la alteridad radical. La prisión, concebida originalmente para invisibilizar el fracaso de nuestra organización social, se transformó momentáneamente en el escenario de una epifanía ética donde el desposeído recupera la palabra frente al poder. Aquella escena, ampliamente difundida por la prensa (El País, 2026), sitúa al espectador contemporáneo ante una incómoda pregunta sobre la naturaleza de la justicia distributiva y los límites éticos de la privación de la libertad en nuestras democracias formales.

Esta singularidad de la presencia eclesial en los confines del castigo invita a examinar un fenómeno teológico e histórico de indudable relevancia que suele pasar desapercibido en los análisis sociológicos habituales. En el tejido de las prisiones contemporáneas occidentales, la Iglesia católica y ciertas denominaciones cristianas de carácter voluntario destacan de manera casi exclusiva en el ejercicio continuado del acompañamiento, el consuelo y la asistencia espiritual directa a los reclusos. Esta persistencia pastoral contrasta con la práctica de otras grandes tradiciones monoteístas, como el judaísmo o el islam, cuyas estructuras comunitarias no priorizan la pastoral carcelaria como un eje de su acción exterior. Mientras que el judaísmo articula su dimensión ética y social a través de la Tzedaká, entendiéndola como un acto de justicia cósmica y social enfocado prioritariamente en el sostenimiento y la preservación del pacto comunitario, el islam canaliza su acción benéfica mediante el Zakat, un pilar de cohesión orientado de forma primordial hacia el interior de la Ummah y la pureza ritual de sus miembros.

Ninguna de las precitadas teologías del deber social contempla la institución penitenciaria secularizada, ajena a su jurisdicción religiosa, como el destino natural de su entrega caritativa. En cambio, el cristianismo descansa sobre la paradoja de la encarnación y el mandato explícito del juicio final esbozado en los evangelios, donde la figura de Dios se asimila directamente a la del cautivo. El cardenal y teólogo Walter Kasper (2012, p. 143) subraya esta veta del pensamiento cristiano al señalar que «la misericordia de Dios no constituye una noción teórica abstracta, sino una praxis viva y desbordante que busca activamente al ser humano en su extravío para devolverle su condición filial». Es este imperativo existencial de encontrar al propio Cristo sufriente tras las rejas lo que fundamenta una vocación de consolación y presencia que las otras tradiciones, estructuradas sobre la ley, la pertenencia identitaria o la justicia contractual, no necesitan ni pretenden desplegar en los sótanos del Estado laico.

Esta asimilación de la divinidad al desamparo del cautivo encuentra su fundamentación teológica más radical en la obra del gran pensador suizo Hans Urs von Balthasar. En su célebre tratado Solo el amor es digno de fe, Balthasar (1995, p. 74) desentraña este misterio de la absoluta solidaridad divina y afirma de forma elocuente que «el amor de Dios se revela precisamente allí donde desciende a lo más bajo, a la oscuridad de nuestra noche, transformando el abismo de la perdición en el espacio de su encuentro amoroso». La visita de León XIV al pabellón de Brians 1 no representa entonces una mera visita de cortesía diplomática ni una condescendencia institucional, sino la actualización de esta audaz teología del descenso. Al adentrarse en la noche del confinamiento, la Iglesia testifica que la gracia no opera desde una distancia segura, sino que asume la intemperie del alma atrapada en las redes de la culpa para abrir un horizonte donde la justicia humana ha decretado el fin del camino.

Desde el foso de la reclusión, el itinerario papal ascendió de manera casi dramática hacia las cumbres rocosas de la montaña de Montserrat. Este desplazamiento desde la llanura penitenciaria hasta el macizo catalán posee una innegable carga simbólica que conecta con las más antiguas tradiciones de la ascensión mística. La acogida de la comunidad benedictina y el canto de El Virolai por parte de la Escolania (La Vanguardia, 2026) crearon una atmósfera donde el silencio y la plegaria comunitaria parecieron suspender por unas horas el ruido de la actualidad política. En Confesiones, San Agustín (1983, p. 342) expresaba su desasosiego ante la inclinación de los hombres a maravillarse ante la inmensidad de las cumbres montañosas descuidando la exploración del propio templo interior. Sin embargo, el encuentro en el monasterio no propuso una evasión estetizante del mundo, sino una concentración de fuerzas espirituales. Al referirse a Montserrat como un «testigo de siglos de fe, sacrificio y esperanza», León XIV vinculó la resistencia de la roca con la perseverancia del espíritu ante las tormentas de la historia, sugiriendo que la verdadera trascendencia no consiste en huir de la realidad mundana, sino en contemplarla desde una altura que devuelva la proporción a nuestros afanes diarios.

La dialéctica entre la cumbre y el llano se encarnó por la tarde en las calles del Raval barcelonés. Al cruzar el umbral de la parroquia de Sant Agustí para reunirse con casi un centenar de entidades asistenciales de inspiración cristiana, el obispo de Roma recolocó la compasión en el centro del espacio público urbano (Vozpópuli, 2026). La presencia allí del presidente de la Generalitat, Salvador Illa, y del cardenal arzobispo Juan José Omella ejemplifica la inevitable convergencia entre la responsabilidad civil y la vocación caritativa de la Iglesia. En este espacio, donde Càritas, Obinso y las Adoratrices expusieron los rostros de la nueva marginación metropolitana —desde las adicciones hasta la explotación de mujeres—, la acción eclesial se desmarcó de la mera beneficencia burocrática para configurarse como un acto de resistencia ética. No resulta ocioso recordar que la verdadera solidaridad, desde una perspectiva teológica rigurosa, no se limita a paliar las consecuencias del desorden social, sino que asume el dolor ajeno como una interpelación directa a las estructuras que generan dicha exclusión.

Finalmente, el día culminó bajo las imponentes bóvedas de la Sagrada Familia, coincidiendo con una efeméride preñada de significado: el centenario de la muerte de Antoni Gaudí, acontecida el 10 de junio de 1926. Frente a las más altas autoridades del Estado, encabezadas por los Reyes de España y el presidente del Gobierno, Pedro Sánchez (Infobae, 2026), el pontífice presidió una misa multitudinaria y procedió a bendecir la recién culminada Torre de Jesucristo, la estructura central que corona definitivamente el perfil de la basílica. En su célebre tratado El espíritu de la liturgia, Romano Guardini (2006, p. 58) esclarecía que la verdadera acción litúrgica no se rige por los criterios pragmáticos de la utilidad mercantil, sino por la gratuidad y la belleza contemplativa que abren un resquicio de eternidad en el tiempo histórico.

Esta primacía de la belleza como un umbral sagrado e imprescindible para acceder a la verdad y al bien constituye, precisamente, el pilar central de la monumental propuesta teológica de Hans Urs von Balthasar. En el primer volumen de su obra cumbre Gloria: una estética teológica, el pensador suizo censura la frivolidad de una modernidad desmitificadora que ha pretendido desterrar lo estético de la experiencia de lo sagrado, sentenciando con lucidez que «quien se ríe de su nombre como si fuera el juguete de un pasado burgués, de ese podemos estar seguros de que —en secreto o abiertamente— ya no es capaz de rezar y, pronto, tampoco de amar» (Balthasar, 1985, p. 22). El templo de Gaudí, con su despliegue de columnas arborescentes que imitan la organicidad de la naturaleza, se erige como una transposición física de esta teología estética, donde la materia esculpida no se limita a decorar el misterio, sino que se convierte en su epifanía formal. La inauguración de la torre más alta del conjunto monumental se presenta así como un audaz manifiesto estético y espiritual: en una época marcada por el aplanamiento de los horizontes trascendentes y el imperio de lo efímero, la elevación de esta mole de piedra hacia el cielo de Barcelona se empeña en recordar la persistencia de una sed de infinito que el asfalto no ha logrado aplacar.

Contemplada en su conjunto, la jornada barcelonesa de León XIV deshace la dicotomía que con tanta frecuencia separa el compromiso social de la búsqueda contemplativa de la belleza. La misma mano que se extendió para consolar a los reclusos en el pabellón de Brians 1 se alzó horas después para bendecir la cruz que remata el cielo de la metrópoli. Existe una coherencia profunda en este vaivén que va de la fosa al pináculo. La piedra de desecho de la sociedad, representada por los excluidos del Raval y los muros de la prisión, encuentra su correspondencia mística en la piedra angular del templo de Gaudí, que busca desesperadamente el abrazo de la luz. Ambas realidades son caras de una misma moneda teológica que desafía la soberbia de una modernidad que pretendía haberse emancipado de toda herida y de toda búsqueda de salvación.

El viaje terrenal de un pontífice concluye, las crónicas periodísticas se archivan y las luces de la imponente basílica terminan por apagarse. No obstante, la fractura existencial que esta jornada ha puesto al descubierto permanece completamente abierta, interpelando nuestro cómodo letargo cotidiano. Si la verdadera belleza y el sentido último de una civilización se miden por su capacidad de albergar tanto la luz de sus catedrales como el dolor de sus mazmorras, no podemos evitar que una honda inquietud sacuda nuestras certezas más arraigadas al apagar la lectura de estas páginas. ¿Es acaso la altísima e imponente piedra de la Sagrada Familia el auténtico eje que sostiene la esperanza de nuestra época, o reside ésta más bien en el temblor de una mano tendida en la penumbra de una celda de Brians 1? ¿No será que la verdadera trascendencia a la que aspira el ser humano contemporáneo no se revela en la simetría perfecta de los templos de piedra, sino en la asimetría sobrecogedora de mirar a los ojos a quien la sociedad ha decidido desterrar de su memoria?

Referencias bibliográficas y fuentes consultadas

• Agustín, A. (1983). Confesiones (Á. C. Vega, Trad.). Biblioteca de Autores Cristianos.
• Balthasar, H. U. von. (1985). Gloria: Una estética teológica. Vol. 1: La percepción de la forma (J. L. Alzu, Trad.). Ediciones Encuentro.
• Balthasar, H. U. von. (1995). Solo el amor es digno de fe (J. L. Albizu, Trad.). Secretariado Trinitario.
• El País. (10 de junio de 2026). Visita del papa León XIV en directo. https://elpais.com/espana/2026-06-10/visita-del-papa-leon-xiv-en-directo.html
• Foucault, M. (1975). Vigilar y castigar: nacimiento de la prisión (A. Garzón del Camino, Trad.). Siglo XXI Editores.
• Guardini, R. (2006). El espíritu de la liturgia (A. Pascual, Trad.). Centro de Pastoral Litúrgica.
• Infobae. (10 de junio de 2026). Visita del papa León XIV a Barcelona en directo: visita a la cárcel de Brians 1, la abadia de Montserrat y misa en la Sagrada Familia con los reyes y Pedro Sánchez. https://www.infobae.com/espana/2026/06/10/visita-del-papa-leon-xiv-a-barcelona-en-directo-visita-a-la-carcel-de-brians-1-la-abadia-de-montserrat-y-misa-en-la-sagrada-familia-con-los-reyes-y-pedro-sanchez/
• Kasper, W. (2012). La misericordia: Clave del Evangelio y de la vida cristiana (R. Sanz Valdivieso, Trad.). Editorial Sal Terrae.
• La Vanguardia. (10 de junio de 2026). Papa León XIV visita España – Barcelona: última hora hoy en directo. https://www.lavanguardia.com/politica/20260610/11560808/papa-leon-xiv-visita-espana-barcelona-ultima-hora-hoy-en-directo.html
• Levinas, E. (1977). Totalidad e infinito: ensayo sobre la exterioridad (D. Guillot, Trad.). Ediciones Sígueme.
• Ricoeur, P. (2004). La memoria, la historia, el olvido (A. Neira, Trad.). Fondo de Cultura Económica.
• RTVE. (10 de junio de 2026). Visita del papa a Barcelona, en directo hoy en vídeo. https://www.rtve.es/noticias/20260610/visita-papa-barcelona-directo-ultima-hora-hoy-resumen-10-junio/17108561.shtml
• Vozpópuli. (10 de junio de 2026). El papa León XIV en Barcelona, en directo: visita a presos, a Montserrat y misa en la Sagrada Familia. https://www.vozpopuli.com/espana/el-papa-leon-xiv-en-barcelona-en-directo-visita-a-presos-a-montserrat-y-misa-en-la-sagrada-familia.html

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