“El Estado no tiene el derecho de exigir que el ciudadano sacrifique su conciencia a los intereses de la política, pues la conciencia es el sagrario del hombre donde se encuentra a solas con Dios” (Ratzinger, J., 2005, Valores en tiempos de crisis, p. 54).

La historia del pensamiento político occidental se ha definido por la tensión dialéctica entre la “auctoritas” espiritual y la “potestas” secular, una relación que hoy está experimentando una fractura sísmica. El epígrafe de Benedicto XVI que abre estas líneas no es una concesión al subjetivismo posmo-progre, ni a la autonomía moral de corte ilustrado, sino que, por el contrario, representa la reafirmación de una antropología teológica profundamente católica. La “conciencia” a la que aludía el entonces cardenal no es el refugio del deseo individual, sino el lugar de un encuentro objetivo con la Verdad. En la tradición del Magisterio, el reconocimiento de este “sagrario” implica que el Estado no es la fuente última de moralidad ni el dueño absoluto de ninguna persona. Esta distinción es la que hoy se ve amenazada por el discurso de mandatarios que, al pretender tutelar incluso la existencia física de la sede apostólica, olvidan que la Iglesia no le debe su supervivencia a la protección de ningún César, sino a su fidelidad al Logos.

El reciente enfrentamiento entre Donald Trump y el Papa León XIV, catalizado por la escalada bélica entre Irán, Estados Unidos e Israel, no constituye una de las tantas desavenencias diplomáticas, sino una colisión de paradigmas ontológicos sobre la salvación y el orden global. Cuando el líder norteamericano afirma en sus redes sociales que, de no ser por su presencia en la Casa Blanca, el Pontífice no estaría en el Vaticano, no sólo ejerce una retórica de dominio, sino que intenta subordinar la esfera de lo sagrado a la lógica de la protección transaccional mafiosa. Esta postura evoca un mesianismo político que vacía de contenido la trascendencia para convertirla en un accesorio del poder estatal, donde la legitimidad del representante de Pedro quedaría supeditada a la benevolencia del “César” de turno. Tal pretensión choca de frente con la libertad de la Iglesia, defendida históricamente contra todo totalitarismo, tal como señaló León XIII en su encíclica sobre la libertad cuando expresó que “la libertad de conciencia, entendida en su verdadero sentido, consiste en que el hombre tiene en el Estado el derecho de seguir la voluntad de Dios y de cumplir sus mandamientos sin que nadie pueda impedírselo. Esta libertad, la verdadera libertad digna de los hijos de Dios, es la que protege la dignidad de la persona humana y es superior a todo poder” (León XIII, 1888, Libertas Praestantissimum, n. 30).

En el epicentro de una guerra que consume a Medio Oriente y perjudica los precios de todo el mundo, la figura de León XIV surge como una voz ética que se resiste a ser asimilada por la realpolitik. La respuesta del Pontífice ante las descalificaciones de Trump- quien lo tildó de “débil” y “terrible” en respuesta a sus llamados de paz- fue de una sobriedad cortante al declarar que no le teme. Como reporta BBC Mundo y Ámbito, esta declaración de “no tener miedo” no debe leerse como un rasgo de carácter individual, sino como una categoría eclesiológica fundamental. La raíz de este valor se encuentra en la “parresía” evangélica: el hablar con audacia ante los poderes temporales, sabiendo que la autoridad del Vicario de Cristo no es una concesión del poder secular, sino una misión de orden sobrenatural. Sobre este último aspecto en particular, es pertinente recordar que San Juan Pablo II, en el inicio de su pontificado, recuperó este mandato bíblico dándole una carga política devastadora para los regímenes autoritarios, una tradición que León XIV actualiza, a su manera, frente al mesianismo contemporáneo. En sus palabras se escucha el eco de la enseñanza teológica sobre la fortaleza: “No tengan miedo de los que matan el cuerpo, pero no pueden matar el alma. El miedo es la herramienta del tirano; la ausencia de miedo es el principio de la libertad del creyente, que sabe que su destino último no está en manos de ninguna potencia terrenal” (Juan Pablo II, 2005, Memoria e identidad, p. 182).

Esta firmeza se complementa con una voluntad activa de testimonio. Según reporta la Deutsche Welle, León XIV ha sido enfático al advertir: “Seguiré alzando la voz para construir la paz”. Esta resolución no es un eslogan hippie pacifista, sino un ejercicio de la soberanía del Verbo frente a la estridencia de las armas y la propaganda mediática. Al afirmar que su voz no será silenciada por las amenazas del poder temporal, el Papa sitúa la diplomacia de la Iglesia en un plano de resistencia ontológica, porque no se trata sólo de buscar acuerdos, sino de proclamar una verdad que el poder mundano encuentra francamente insoportable. Como explica Hans Urs von Balthasar, la palabra de la fe posee una eficacia que desborda el cálculo político, en tanto que “la palabra de Dios es una espada de doble filo que penetra hasta las coyunturas de la historia. Quien la pronuncia con fidelidad no está sujeto al éxito mediático ni a la protección del Estado, sino a la fecundidad de la cruz, que es el único lugar desde el cual se puede hablar verdaderamente de paz” (Balthasar, H. U., 1986, Teodramática, p. 312).

A esta resistencia se suma una denuncia diagnóstica sobre la raíz psicológica del conflicto. Según se destaca en la emisora La 100, León XIV ha denunciado la “ilusión de omnipotencia” que alimenta la guerra en Oriente Medio. Este concepto despoja al poder político de su barniz de eficiencia estratégica para revelarlo como una patología del espíritu. La omnipotencia es el gran engaño del hombre que, habiendo expulsado a Dios de la historia, intenta ocupar su lugar sin tener la capacidad de sostener el peso de la creación. Esta “ilusión” es la que permite a un líder creer que puede redibujar fronteras o decidir la supervivencia de una institución milenaria desde una patética red social. Pues bien, la teología católica ha identificado siempre en esta actitud la raíz del pecado original: el eritis sicut dii (seréis como dioses). En este sentido, la guerra no sólo es un fracaso rotundo de la política, sino el síntoma de una ceguera metafísica donde el poder, ebrio de su propia fuerza técnica, pierde el contacto con la realidad de su finitud y la sacralidad de la vida ajena.

Consecuentemente, la tensión alcanza su punto álgido con la instrumentalización de la iconografía cristiana, cuya máxima expresión fue la publicación de una imagen que situaba a Donald Trump en una proximidad blasfema con la figura redentora de Jesucristo. Según reporta el diario Clarín, que intencionalmente pone el foco en el disgusto por parte de “sectores de la derecha religiosa estadounidense”, no es un desliz estético, sino un intento de sacralizar la figura del líder político hasta el punto patético de la auto-idolatría. Desde una perspectiva filosófico-teológica, este acto constituye una manifestación de la hybris posmoderna: la desmesura de un mandatario que, al pretender mostrarse como un redentor, incurre en una parodia de la encarnación para validar su propia prepotencia. Esta intención pueril de la figura del Salvador busca absorber la esperanza escatológica del pueblo para redirigirla a una figura política finita y totalmente contingente. Como señala Giorgio Agamben al analizar el funcionamiento de la máquina gubernamental, “la gloria, en la tradición teológico-política, no es solo un adorno del poder, sino la zona de sombra en la cual el poder se confunde con la liturgia para volverse incuestionable. La parodia de lo sagrado es el último recurso de un poder que, habiendo perdido su legitimidad racional, necesita la adoración para sobrevivir (Agamben, G., 2008, El reino y la gloria, p. 241).

Esta bizarra pretensión redentora opera sobre el vacío dejado por el abandono de lo sagrado en una humanidad que atraviesa el desierto del nihilismo. En una sociedad cada vez más secularizada, donde el “Dios ha muerto” nietzscheano se ha traducido en una orfandad metafísica, el símbolo político intenta ocupar ese espacio vacante, ofreciendo una seguridad mundana de pésima calidad y revestida de lenguaje profético. Sin embargo, esta sacralización cutre de la política no es un retorno a la fe, sino su negación más radical. Al convertir al líder en un objeto de culto, se asfixia la vivencia de una fe que, por definición, es apertura a lo inefable y crítica a toda idolatría terrenal. Al respecto, recordemos que Emilio Gentile destacó que este tipo de “religiones civiles” buscan la sumisión total del individuo a través de una mística de la nación o del líder, lo que termina por degradar tanto la política como la espiritualidad en tanto que “la sacralización de la política ocurre cuando una entidad terrenal —la nación, el partido, el jefe— es investida con los atributos de una divinidad, exigiendo una fe ciega que no admite la duda ni el juicio de la conciencia” (Gentile, E., 2007, El culto del Littorio, p. 32).

Al presentarse como un enviado divino, el presidente busca anular la capacidad crítica de la fe, transformando el mensaje evangélico en un programa electoral. Esta maniobra revela lo que Jean Baudrillard definía como el imperio de los simulacros, donde la imagen sustituye a la realidad y el símbolo religioso es vaciado de su misterio para servir a la hegemonía del espectáculo. El filósofo advertía que lo sagrado es aquello que no se puede intercambiar por nada, pero el sistema de consumo e imagen intenta convertirlo todo en un valor de cambio político, destruyendo la alteridad de lo divino.

Este escenario de soberbia política encuentra su correlato más trágico y material en el terreno mismo del conflicto, donde la retórica del poder se traduce en el aniquilamiento sistemático de comunidades vulnerables. Los atropellos cometidos por Israel contra las minorías cristianas en la zona de guerra, bajo la dirección de Netanyahu, representan una extensión de este desprecio por la autoridad moral y la vida humana. Como analicé oportunamente en mi artículo sobre el asesinato del padre Pierre Al-Rah, no estamos ante errores colaterales, sino ante la manifestación de un poder que ha decidido ignorar cualquier tipo de frontera ética. El asesinato de un hombre de fe, dedicado al servicio y a la paz, es el signo de una violencia que busca extirpar cualquier rastro de alteridad que no se someta a los designios de la seguridad militarizada. Asimismo, allí advertí que este asesinato supone un quiebre moral irreversible, donde la supuesta defensa de los valores democráticos se convierte en la triste justificación de la barbarie expansionista.

Está claro que la ruptura de la reciprocidad diplomática, que las fuentes de información detallan como un proceso degradante, revela una pretensión biopolítica por parte del poder secular. Al afirmar que el Papa le debe su estancia física en el Vaticano, Trump intenta ejercer lo que Michel Foucault denominaba la gestión de la vida y la muerte desde el Estado. El filósofo señalaba que el poder moderno se arroga el derecho de “hacer vivir”, convirtiendo la existencia de las instituciones en una concesión de su fuerza. Bajo esta óptica, el intento de Trump de presentarse como el garante de la supervivencia del Pontífice es un intento de despojar a la Iglesia de su autonomía ontológica. León XIV, al declarar que “no tiene miedo”, rompe el circuito de control emocional que el mesianismo político intenta imponer.

En este punto de la reflexión, es fundamental recordar que la raíz de este conflicto yace en una profunda incomprensión de la naturaleza de la Iglesia. Al sugerir que el Vaticano sobrevive gracias al favor de Washington, o al atacar impunemente a los cristianos en Gaza, Líbano y Cisjordania, se reduce la fe a un objeto de conveniencia. Como bien indicó Hannah Arendt, “la autoridad descansa sobre un reconocimiento que es a la vez incondicional y espontáneo, y que no requiere ni de la coacción ni de la persuasión. Donde hay que emplear la fuerza, la autoridad misma ha fracasado” (Arendt, H., 2003, Entre el pasado y el futuro, p. 102).

La ruptura total entre estos líderes marca un punto de no retorno donde la diplomacia ha sido devorada por el show de la política decadente posmoderna y el pragmatismo violento. El fenómeno erosiona la distinción fundamental que permite la libertad de conciencia en tanto que si el gobernante se arroga la protección de la fe y, simultáneamente, permite o ejecuta el asesinato de sus representantes, la religión deja de ser una instancia crítica para convertirse en una víctima propiciatoria de la soberanía estatal.

En conclusión, estimados lectores, este enfrentamiento nos sitúa ante la posibilidad de un nuevo “cesaropapismo” digital y militar ante lo cual es lícito preguntarnos: ¿puede una democracia declararse plena cuando sus líderes consideran que la autoridad moral y el respeto a la vida religiosa son obstáculos para la seguridad? ¿Es posible hablar de justicia cuando el asesinato de cristianos en Medio Oriente es tratado como una estadística más? El silencio que sigue a estos disparos parece ser el presagio de un mundo donde ya no se busca la verdad, sino la victoria total. ¿Qué queda de la esperanza cuando incluso el llamado a la compasión es denunciado como un acto de traición al Estado y el rostro del otro es borrado bajo los escombros de la ideología liberal?

Referencias bibliográficas

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Ratzinger, J. (2005). Valores en tiempos de crisis: el resto del futuro (M. J. de la Serna, Trad.). Planeta.

“El Estado es el más frío de todos los monstruos fríos. Es frío incluso cuando miente; y ésta es la mentira que se desliza de su boca: ‘Yo, el Estado, soy el pueblo’” Friedrich Nietzsche, Así habló Zaratustra (2011, p. 78)

Cuando la historia no se traduce en aprendizaje ético, transmuta en una circularidad macabra que devora a sus eslabones más débiles. El reciente y doloroso asesinato de Ángel en la provincia de Chubut, Argentina, va más allá de un episodio aislado o una anomalía estadística, sino que se nos presenta como el síntoma de una patología profunda en la estructura del juicio institucional. Al igual que sucedió con Lucio Dupuy, nos hallamos ante una arquitectura judicial que, obnubilada por la corrupción y marcos ideológicos patéticos, parece haber postergado la observación empírica de los hechos en favor de una abstracción teórica. Esta ceguera no es gratuita, en tanto que se trata de una negligencia con pretensiones de virtud política que termina por entregar la vida de un niño a las manos de su verdugo bajo la apariencia de un “derecho restituido”.

La filosofía del derecho nos ha advertido largamente sobre los peligros de una justicia que se desvincula de la singularidad humana para servir a intereses categóricos. Michel Foucault, en su análisis sobre los mecanismos de poder, señalaba cómo las instituciones tienden a normalizar discursos que, en lugar de proteger al individuo, buscan validar una estructura de control o una narrativa política imperante. En este sentido, la decisión de otorgar la custodia de Ángel a su madre- a pesar de las señales de alarma y la precariedad de los vínculos- resuena con la misma lógica que sentenció la vida de Lucio: la prevalencia de un prejuicio de género o de un romanticismo biológico por encima del principio de interés superior del niño.

Esta forma de ejercer el poder se inscribe en lo que Giorgio Agamben denominaba la gestión de la “nuda vida”, donde el sujeto queda reducido a un elemento biológico manipulable por el bando soberano de la ley. Al ignorar la biografía del dolor que ya marcaba el cuerpo de estos niños, los jueces operaron desde una asepsia técnica que despoja al infante de su condición de persona para convertirlo en un objeto de transacción ideológica.

En este punto, es imperativo cuestionar qué sucede en la psique de un magistrado cuando la evidencia del peligro es silenciada por el eco de un manual doctrinario. Hannah Arendt, al reflexionar sobre la naturaleza del mal, introdujo un concepto que hoy cobra una vigencia aterradora. Para ella, el mayor peligro no reside necesariamente en la maldad intrínseca, sino en la renuncia a la capacidad de pensar, es decir, en el cumplimiento automático de una función dentro de un apartado burocrático que ha perdido su norte moral: “Lo más grave en el caso de Eichmann era precisamente que hubo muchos hombres como él, y que estos hombres no eran pervertidos ni sádicos, sino que eran, y siguen siendo, terroríficamente normales” (Arendt, 2003, p. 418).

Esta “normalidad” del funcionario inútil que se limita a aplicar la norma sin considerar las consecuencias vitales de su fallo es la que hoy enluta nuevamente a la sociedad argentina. Cuando la ideología destroza a la justicia, lo que queda es un cascarón jurídico vacío, incapaz de distinguir entre la protección de un derecho y la condena a muerte de un inocente. Retomando a Foucault en este punto, recordemos cómo describe en su obra “Vigilar y castigar” a un sistema penal y judicial que no busca necesariamente la verdad, sino la producción de una verdad que sea útil para el mantenimiento de un orden específico. Pues bien, en los casos de Lucio y Ángel, la utilidad buscada parece ser la validación de un paradigma de deconstrucción de roles que, trágicamente, ignoró completamente la pulsión destructiva real de las progenitoras.

La perversidad de este mecanismo radica en la infiltración de la ideología de género como un filtro que deforma la realidad fáctica. Al presuponer una bondad ontológica o una superioridad moral inherente a una de las partes por su adscripción a un colectivo o identidad protegida por el relato oficial, la justicia abdica de su imparcialidad. Se produce entonces lo que Jean-François Lyotard describiría como un “litigio”, donde la víctima no tiene un lenguaje para expresar su agravio porque las categorías de la ley han sido capturadas por el discurso dominante. En esta instancia, la ideología opera como un metarrelato totalitario que anula la evidencia clínica y el sentido común que logra que el magistrado no juzgue hechos, sino que se dedique a confirmar dogmas de moda.

Esta captura ideológica no se agota en el pestilente estrado, sino que se extiende hacia los auxiliares de la justicia, particularmente en el campo de la psicología pericial. El caso de Ángel, al igual que el de Lucio, pone de manifiesto cómo el informe psicológico ha dejado de ser una herramienta de diagnóstico clínico para convertirse en un instrumento de validación doctrinaria. Cuando el psicólogo interviene desde una “perspectiva” pre-configurada, su mirada ya no busca el bienestar del niño, sino la armonización del caso con la agenda de género dominante. Esta desprofesionalización implica una traición ética sin precedentes en la que se genera una sustitución de la salud mental por la ingeniería social. Sigmund Freud, en “El malestar en la cultura”, ya nos advertía sobre la fragilidad de los vínculos humanos frente a las pulsiones agresivas, señalando que la cultura y sus leyes intentan- a menudo sin éxito- contener esta destructividad. Si el psicólogo ignora la peligrosidad latente de una madre o un entorno abusivo para no contradecir el relato de infalibilidad materna deconstruida, está cometiendo una negligencia criminal. Al negar esta cuota de agresividad instintiva en las progenitoras por razones ideológicas, la psicología forense se convierte en el cómplice silencioso que abre la puerta al verdugo. La destrucción de la familia, entendida como el núcleo de protección primaria, se acelera cuando los peritos prefieren la comodidad del consenso político antes que la aspereza de un informe que denuncie los peligros reales que rodean a la víctima.

Asimismo, es fundamental incorporar el aviso que realizó Jordan Peterson sobre la desintegración de las estructuras jerárquicas en la competencia y la verdad en favor de aquellas basadas meramente en el poder ideológico. Peterson sostiene que cuando una sociedad reemplaza el análisis objetivo de la conducta individual por categorías de identidad colectiva, el resultado es una ceguera moral que termina por victimizar a los más inocentes. Concretamente, en su obra “12 reglas para vivir”, nos dice que “si no puedes entender por qué alguien hizo algo, mira las consecuencias de sus acciones y luego infiere sus motivaciones” (Peterson, 2018, p. 145).

Si inferimos la motivación de la justicia y sus peritos en los casos de Ángel y Lucio a través de sus consecuencias –el asesinato de dos niños-, descubrimos una voluntad de sacrificar la realidad en el altar del resentimiento ideológico. Peterson argumenta que las ideologías son sustitutos simplistas del pensamiento complejo que permiten a las personas sentirse moralmente superiores sin asumir la responsabilidad de las consecuencias de sus creencias. En este sentido, la perversidad judicial y pericial no es solo un error técnico, sino una manifestación de lo que Peterson describe como el deseo de “reescribir la estructura de la realidad” para que encaje en una utopía dogmática, aunque ello implique ignorar el riesgo de muerte inminente.

Esta degradación funcional del nefasto poder judicial convive con la impunidad que resulta aberrante para el ciudadano común. La figura del juez y del perito, protegida por una estabilidad que debería garantizar su independencia de juicio, se ha transformado en un escudo para la negligencia temeraria. Mientras que cualquier profesional debe responder ante la ley por su mala praxis, aquellos que entregan a un niño a sus asesinos parecen habitar en una dimensión de irresponsabilidad absoluta sin consecuencias. Esta ausencia de castigo no es sólo un error o fallo administrativo, sino una traición al principio de igualdad: la sociedad contempla, entre la impotencia y el estupor, cómo aquellos que deciden sobre la vida y la muerte permanecen a gusto en sus cargos, blindados por privilegios corporativos, mientras que las familias entierran a sus hijos.

El caso de Ángel expone con crudeza lo que algunos sectores ya definen como una “discusión incómoda” pero ineludible: la existencia de fallos judiciales que, lejos de basarse en la sana crítica, parecen redactados bajo la presión de un clima de época que penaliza el juicio de valor sobre la conducta materna. Esta tensión entre la protección real y el cumplimiento de la consigna ideológica crea un vacío legal donde el niño queda completamente desamparado. La justicia, al intentar ser un motor de cambio social, olvida su función primordial de preservación de la vida, convirtiendo las sentencias en manifiestos que, paradójicamente, terminan por ser sentencias de muerte.

La decadencia moral que subyace a estos casos también se manifiesta en la respuesta social y comunicativa. Existe una tendencia a la compartimentación de la empatía, donde ciertos sectores temen denunciar la falla judicial por miedo a que dicha crítica sea interpretada como un ataque a banderas ideológicas más amplias. Sin embargo, la justicia que se niega a reconocer sus propios errores bajo el pretexto de sostener un relato político se convierte en cómplice de la tragedia. La mirada de la ley sobre la infancia debería ser, por definición, una mirada libre de apriorismos, un enfoque que comprenda que la vulnerabilidad de un niño de cuatro años no entiende de agendas, sino de protección inmediata y efectiva.

En este sentido, la recurrencia del patrón- denuncias desestimadas, advertencias familiares ignoradas y una entrega final al entorno abusivo- sugiere que el sistema judicial padece una desconexión ontológica con la realidad. No se trata sólo de falta de presupuesto o de personal, sino de una crisis grave de discernimiento. Al respecto, Emmanuel Levinas, al hablar de la ética como “filosofía primera”, sostenía que el encuentro con el rostro del “Otro” constituye una demanda de responsabilidad infinita que no puede ser eludida por ninguna ley general: “El rostro se me impone sin que yo pueda dejar de ser responsable de su miseria. La conciencia pierde su primacía. La presencia del rostro significa un orden” (Levinas, 2015, p. 81).

El rostro de Ángel, como el de Lucio, era una apelación ética, un orden de protección que el sistema eligió traducir a términos administrativos, privandolo de su humanidad antes de que la violencia física terminara con su vida. El juez y la psicóloga, al desviar la mirada del rostro sufriente hacia el código ideológico, rompieron el pacto fundacional de la justicia. La ideología, al colectivizar la culpa y la virtud, deshumaniza la singularidad del niño, tratándolo como una pieza de recambio en un experimento de ingeniería social. Peterson refuerza esta idea al advertir que cuando dejamos de tratar a las personas como individuos y empezamos a tratarlas como representantes de grupos, la crueldad se vuelve no solo posible, sino inevitable.

Esta impasividad social ante la persistencia de funcionarios judiciales degenerados en sus funciones es el síntoma final de una comunidad que ha perdido su instinto de autopreservación moral. Una sociedad que tolera que sus magistrados decidan desde el prejuicio y no desde la evidencia, y que luego les permite permanecer impunes, es una comunidad que ha aceptado la barbarie como norma. La tolerancia ante la injusticia institucionalizada ha logrado erosionar los cimientos de la confianza pública porque si el funcionario no responde por sus actos, el derecho se convierte en una farsa y la ley en un instrumento de tortura para quienes, en realidad, debería defender.

¿Cómo es posible que, tras la conmoción nacional que supuso el caso de Lucio Dupuy, los resortes preventivos hayan fallado con tal exactitud en el caso de Ángel? La respuesta parece hallarse en la institucionalización de la indiferencia bajo el ropaje de la “perspectiva”. Si la perspectiva, cualquiera que sea, impide ver las lesiones en el cuerpito de un niño o el terror en su voz y su mirada, entonces ese enfoque ha dejado de ser una herramienta de justicia para convertirse en un instrumento al servicio de la opresión. La muerte de Ángel nos obliga a confrontar una verdad incómoda: la decadencia moral no sólo reside en quienes ejecutan el acto violento, sino en la pasividad reglamentada de quienes tenían el deber jurídico de evitarlo. El silencio en las oficinas judiciales y el ruido de las consignas abstractas se han fundido en una melodía fúnebre que se repite. Mientras el derecho siga siendo un campo de batalla para la validación de teorías en lugar de un refugio para la vida, seguiremos asistiendo al sacrificio de los más pequeños en el altar de la soberbia ideológica y el desinterés político.

Esta repetición de lo atroz nos sitúa en un escenario de desamparo metafísico. Cuando el Estado, que según la teoría del contrato social de Hobbes debería ser el garante de la seguridad básica, se convierte en el facilitador de la agresión por omisión deliberada, el tejido mismo de la civilización se desgarra. No estamos ante un “error judicial” en términos procesales, estamos ante una perversión de la “phronesis” aristotélica, esa prudencia que permite aplicar la ley universal al caso concreto con sabiduría y justicia.

Para cerrar, queridos lectores, sólo nos queda preguntar: ¿hasta qué punto estamos dispuestos a sacrificar la evidencia de la realidad para mantener a salvo nuestras construcciones teóricas? ¿Qué nombre debemos darle a una justicia que, en su afán de ser políticamente correcta, termina siendo humanamente abyecta? La pregunta queda suspendida en el aire, allí donde el llanto de un niño no fue escuchado a tiempo por quienes tienen la obligación de ser sus oídos y su voz. ¿Será Ángel el último nombre en esta lista de negligencias, o hemos aceptado ya, con resignación cobarde, que la ideología tiene permiso de matar en nombre del “progreso”? ¿Es la justicia un acto de protección al débil o una simple gimnasia retórica para los poderosos de turno? ¿Cuánto tiempo más permitiremos que el mapa ideológico oculte el territorio del dolor ajeno y que la impunidad de los responsables sea el sello de nuestra decadencia?

¿Podremos alguna vez mirar a los ojos de estas víctimas sabiendo que nuestra pasividad fue su sentencia? La respuesta no está en ningún expediente, sino en la capacidad que nos queda, como sociedad, de volver a sentir el horror frente a lo injustificable y de exigir que la venda de la justicia no sea para no ver el dolor, sino para no discriminar el auxilio.

Referencias bibliográficas

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Peterson, J. B. (2018). 12 reglas para vivir. Un antídoto al caos. Planeta.

“La justicia es la primera virtud de las instituciones sociales, como la verdad lo es de los sistemas de pensamiento; una teoría, por muy elegante y económica que sea, tiene que ser rechazada o revisada si no es verdadera; de igual modo, no importa que las leyes e instituciones estén ordenadas y sean eficientes, si son injustas han de ser reformadas o abolidas” (Rawls, 1971/2006, p. 17).

La irrupción y la naturalización de la violencia en la esfera de lo cotidiano borra por completo las fronteras entre la seguridad del hogar y la intemperie absoluta. El caso de Pepe, un ciudadano de ochenta años en silla de ruedas que se vio obligado a empuñar un arma para defender su integridad en el barrio del Bon Pastor deja de ser una simple anécdota periodística para convertirse en un síntoma de la fractura metafísica de nuestro tiempo. En este caso, como en otros tantos, la justicia deja de ser la búsqueda de la equidad para transformarse en un artefacto burocrático nefasto que, en su afán de pureza procedimental y política, termina victimizando a quien ya ha sido despojado de todo por la precariedad y el miedo.

El suceso precitado, ocurrido en el humilde distrito de Sant Andreu en Barcelona, presenta una escena que desafía cualquier pretensión de orden civilizatorio. Un hombre de avanzada edad, cuya movilidad depende exclusivamente de una silla de ruedas, se encontró súbitamente con un lumpen que decidió ingresar a su domicilio por la fuerza. La respuesta de Pepe, un único golpe certero con un cuchillo de cocina frente a la amenaza de quien pretendía robarle y hacerle daño, ha sido interpretada por el sistema judicial y mediático como un acto que amerita la prisión provisional, sin fianza de por medio.

Evidentemente, este sistema parece haber olvidado la premisa fundamental de la condición humana en la que la vulnerabilidad no es una abstracción, sino una realidad biológica y social. Cuando el Estado falla en su contrato primordial de garantizar seguridad, el individuo es arrojado de vuelta a un estado de naturaleza donde la supervivencia dicta la norma. Al intervenir a posteriori, la ley, en manos de depravados e ignorantes con altos cargos judiciales, no juzga el miedo ni la fragilidad de quien depende de una silla de ruedas o un respirador artificial, sino que aplica una racionalidad técnica que ignora por completo la asimetría del encuentro violento.

Al respecto, recordemos que Michel Foucault, en su obra fundamental “Vigilar y castigar”, desentraña cómo la justicia moderna se desplaza hacia un control del alma y de la conducta, señalando que “la justicia penal de hoy no se mueve ya a decir que castiga delitos; dice que busca corregir, reeducar, normalizar” (Foucault, 1975/2002, p. 23). En este escenario, Pepe no es visto como una víctima que reacciona, sino como un elemento desviado que ha roto el monopolio de la violencia estatal, siendo por ello procesado bajo una lógica que lo iguala al agresor inicial. La absurda detención policial ha provocado una movilización social sin precedentes bajo la consigna “todos somos Pepe”, donde los vecinos denuncian no sólo la inseguridad crónica, sino la incomprensión de una judicatura que parece vivir en una torre de marfil jurídica (pero, si la rascamos, lejos de marfil, vamos a encontrar mucho pus).

La perversidad intrínseca de esta lógica radica en la incapacidad manifiesta de las instituciones para distinguir entre la agresión iniciática y la resistencia desesperada. Al despojar al acto de su contexto vital, la justicia opera una inversión moral donde el victimario, por el hecho de haber sucumbido en su intento delictivo, es elevado a la categoría de objeto de protección jurídica, mientras que la víctima real es degradada a la condición de verdugo.

En este punto, queda claro que la ceguera axiológica precitada ignora que el derecho no puede exigir heroísmo ni santidad a quien se encuentra en una situación de inferioridad física extrema. Immanuel Kant, al tratar los límites de la ley en su texto “La metafísica de las costumbres”, sugería que existe una equidad que la ley estricta no puede alcanzar, pues “la máxima de la equidad consiste en que el derecho estricto sea mitigado por la consideración de la situación de necesidad” (Kant, 1797/1989, p. 38). No obstante, el sistema procesal posmoderno prefiere la simetría del expediente a la verdad de la carne, tratando la defensa de la vida y de la propiedad como un exceso punible en lugar de entenderla como el último refugio de la dignidad.

Esta pretendida deshumanización se profundiza aún más cuando el legalismo ciego reduce la existencia de Pepe a la categoría teórica de “vida nuda”, un concepto que Giorgio Agamben utiliza para describir a aquel ser humano que es incluido en el orden jurídico únicamente a través de su exclusión y castigo. Al encarcelar a un anciano totalmente vulnerable, el sistema lo despoja de sus atributos políticos y sociales para tratarlo como un mero cuerpo biológico que debe ser gestionado por la maquinaria penitenciaria. Asimismo, Agamben advierte en su texto “Homo Sacer” que “la política de los modernos es, en este sentido, una biopolítica en la que la vida misma se convierte en el objeto de los cálculos del poder estatal” (Agamben, 1995/1998, p. 15), indicándonos con ello que la frialdad del juez posmo-progre no es una muestra de imparcialidad, sino un ejercicio de desprecio por la biografía del sujeto, transformando el dolor y la invalidez en datos irrelevantes frente a la majestuosidad de un código penal que se aplica como una guillotina abstracta.

El encarcelamiento de Pepe nos revela, en última instancia, el quiebre total del contrato social por parte de un Leviatán que ha desertado de sus funciones fundamentales. Recordemos que la legitimidad del Estado descansa sobre la promesa de proteger la vida de sus ciudadanos pero, cuando esa garantía desaparece en las periferias olvidadas, el pacto se disuelve y la vida en sociedad pasa a ser vida salvaje. Recordemos que Thomas Hobbes, en su “Leviatán”, fue tajante al respecto: “El deber del soberano consiste en el fin para el cual fue investido con el poder soberano, que no es otro sino la procuración de la seguridad del pueblo” (Hobbes, 1651/2017, p. 287).

Ahora bien, si el soberano no sólo es incapaz de evitar la agresión en el hogar del desvalido, sino que además castiga la resistencia natural de éste, se convierte en un ente predador que ha roto el vínculo de la reciprocidad. Tampoco debemos olvidar que Jean-Jacques Rousseau nos advertía, en “El contrato social”, que cualquier ley que no emane de la voluntad general y que no busque el bien común es nula, afirmando que “cuando el Estado, por su mala administración, permite que los ciudadanos sean víctimas del miedo y de la injusticia, el pacto social se rompe y los individuos recuperaran su libertad natural (Rousseau, 1762/2007, p. 42). En el Bon Pastor, el Estado se manifiesta no como protector, sino como un verdugo burocrático inútil que castiga al ciudadano por haber sobrevivido a su propia negligencia.

Ante lo precedentemente señalado, es imperativo denunciar que esta casta de jueces, a menudo percibidos como ineficaces y degenerados en su función social, no surge de un vacío existencial ni nace de la nada, sino que es el destilado amargo de una sociedad profundamente corrompida e individualista. La judicatura es el espejo donde se refleja una colectividad que ha entronizado la indiferencia como mecanismo de defensa, un cuerpo social que sólo recupera la capacidad de conmoción cuando el filo de la tragedia corta su propia piel. Al respecto, Zygmunt Bauman señaló con agudeza, en “Modernidad líquida”, cómo los vínculos humanos han sido reemplazados por conexiones precarias, afirmando que “la responsabilidad por el otro ha sido desplazada por una preocupación egoísta por la propia seguridad, convirtiendo a la justicia en una transacción técnica antes que en un compromiso moral” (Bauman, 2000/2004, p. 48).

El juez que sentencia sin piedad a la víctima es, sin dudas, el hijo predilecto de una cultura que desprecia profundamente a la vejez y a la debilidad, una cultura que Nietzsche describiría como dominada por el nihilismo de los “últimos hombres”, aquellos que han perdido la capacidad de crear nuevos valores y se conforman con el confort de una legalidad hueca. En “Así habló Zaratustra”, el filósofo nos explica las consecuencias de esta degradación del espíritu al exclamar: “¡Ay! Llega el tiempo en que el hombre ya no lanzará la flecha de su anhelo por encima del hombre, y en que la cuerda de su arco no sabrá ya vibrar. Yo os digo: es preciso tener todavía caos dentro de sí para poder dar a luz una estrella danzarina” (Nietzsche, 1883/2003, p. 45). En otras palabras, sin ese caos ético, sin esa capacidad de sentir el dolor ajeno como propio, la justicia se transmuta en una autómata despiadada al servicio de un orden corrupto e hipócrita que prefiere la paz de los cementerios a la justicia de los hombres de carne y hueso.

Dentro de este engranaje deshumanizado, la responsabilidad ética del juez de turno emerge como una cuestión de urgencia ontológica. El magistrado no debería ser un autómata que traslada los hechos a la norma, sino un actor social cuya decisión valida o destruye la fe en el cuerpo político. Cuando un juez opta por la prisión preventiva para un hombre en la situación de Pepe, está claudicando ante la comodidad del procedimiento para evitar la interpelación del rostro sufriente.

Consecuentemente, Emmanuel Levinas, en su libro “Ética e infinito”, sostiene que la responsabilidad por el otro es la estructura misma de la subjetividad, afirmando que “la epifanía del rostro es ética; el rostro me habla y por ello me invita a una relación que no tiene medida con un poder que se ejerce” (Levinas, 1982/1991, p. 79). Pues bien, al ignorar la mirada del anciano en su absoluta fragilidad física y anímica, el juez rompe este vínculo ético primordial. Su responsabilidad no termina en la letra de la ley o de su dictamen mediocre, sino que comienza en el reconocimiento de la asimetría de poder. Un legalismo que se niega a mirar a los ojos a las víctimas para comprender su pavor es, en última instancia, una complicidad silenciosa con la injusticia que supuestamente pretende combatir.

Esta igualación es, sin duda alguna, una forma de violencia institucional que casi nadie quiere advertir. La insistencia judicial en la reclusión de un anciano con problemas respiratorios y movilidad reducida revela una desconexión ontológica entre la norma y la vida mientras que el sistema se percibe a sí mismo como un fin y no como un medio para la paz social. Sobre este último aspecto en particular, Hannah Arendt, al reflexionar sobre la crisis de las instituciones y la naturaleza de la ley, advertía que la pérdida de la autoridad y del sentido común conduce a un legalismo vacío que puede ser tan devastador como la anarquía. En su obra “Sobre la violencia”, la autora sostenía que “el dominio de la ley, en su forma más pura, debería ser la protección del espacio público frente a la arbitrariedad, pero cuando la ley se convierte en un engranaje administrativo, pierde su relación con la justicia” (Arendt, 1970/2006, p. 54). En Barcelona, el clamor popular no es un llamado a la justicia por mano propia, sino una denuncia contra una estructura que parece castigar la resistencia del débil mientras se muestra impotente ante la reincidencia delictiva que asola a los barrios periféricos.

La perversión de todo esto reside en que la víctima es obligada a demostrar, bajo estándares de una proporcionalidad de gabinete, que su vida valía más que la de quien decidió vulnerar su domicilio. Se le exige al hombre postrado la sangre fría de un jurista en el momento en que su instinto de conservación era lo único que le quedaba. Esta exigencia es el reflejo de una sociedad decadente que prefiere el orden cosmético de un expediente cerrado a la resolución profunda de la inseguridad estructural. La ley, en su aplicación más gélida y obtusa, se convierte en un segundo asalto: si el primero fue físico y perpetrado por el ladrón, el segundo es simbólico y ejecutado por el magistrado que ignora la indefensión real del anciano.

Como siempre, queridos lectores, me gustaría cerrar esta humilde reflexión con algunas preguntas que nos sirvan de disparador para pensar en profundidad el problema que hoy nos convoca. ¿Qué queda de la dignidad humana cuando la defensa del propio aliento es tipificada como una amenaza al orden social? ¿Es posible hablar de justicia en un sistema donde la fragilidad extrema de un anciano no es un atenuante absoluto, sino un detalle marginal frente al rigor de la prisión preventiva?

Insisto, si la ley no es capaz de distinguir entre el lobo y el cordero que muerde para no ser devorado, quizá hayamos cruzado el umbral hacia una era donde el derecho es sólo el sudario con el que cubrimos el cadáver del sentido común. Al cerrar la celda de Pepe, ¿no estamos acaso clausurando la esperanza de que el contrato social aún tenga algún valor para los más desamparados? En definitiva, ¿hasta qué punto la burocratización de la piedad nos ha vuelto cómplices de la barbarie procesal? ¿Qué tribunal juzgará a quienes, en nombre de la ley, despojaron de humanidad al desprotegido?

Referencias Bibliográficas

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Arendt, H. (2006). Sobre la violencia (G. Solana, Trad.). Alianza Editorial. (Obra original publicada en 1970).

Bauman, Z. (2004). Modernidad líquida (M. Rosenberg, Trad.). Fondo de Cultura Económica. (Obra original publicada en 2000).

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Levinas, E. (1991). Ética e infinito (J. M. Ayuso Díez, Trad.). Visor. (Obra original publicada en 1982).

Metrópoli Abierta. (2026, 7 de abril). El barrio del Bon Pastor se vuelca con el vecino de 80 años en silla de ruedas que mató a un ladrón: «Justicia para Pepe». El Español. https://metropoliabierta.elespanol.com/sant-andreu/20260407/barrio-bon-pastor-vuelca-vecino-anos-silla-ruedas-mato-ladron-justicia-pepe/1003742748917_0.html

Nietzsche, F. (2003). Así habló Zaratustra (A. Sánchez Pascual, Trad.). Alianza Editorial. (Obra original publicada en 1883).

Peinado, Q. (2026, 8 de abril). Los vecinos del hombre en silla de ruedas que mató al ladrón que pretendía robarle en Barcelona: «Todos somos Pepe». El País. https://elpais.com/espana/catalunya/2026-04-08/los-vecinos-del-hombre-en-silla-de-ruedas-que-mato-al-ladron-que-pretendia-robarle-en-barcelona-todos-somos-pepe.html

Rawls, J. (2006). Teoría de la justicia (M. D. González, Trad.). Fondo de Cultura Económica. (Obra original publicada en 1971).

Rousseau, J.-J. (2007). El contrato social o principios de derecho político (M. Armiño, Trad.). EDAF. (Obra original publicada en 1762).