“Hasta ahora se ha creído que todo nuestro conocimiento debía regirse por los objetos… Hagamos, pues, por una vez, la prueba de si no adelantamos más en los problemas de la metafísica, admitiendo que los objetos deben regirse por nuestro conocimiento”.

Immanuel Kant, Crítica de la razón pura, Prólogo a la segunda edición (B XVI)

Hoy quisiera invitarlos a reflexionar sobre la obra de Immanuel Kant, un proyecto monumental que consta de tres entregas en las que analizaremos las principales contribuciones de su pensamiento crítico. Puntualmente en esta oportunidad, examinaremos su “Crítica de la razón pura” (KritikderreinenVernunft), la piedra angular de su sistema filosófico. Este texto, publicado en 1781, no es un tratado académico entre otros, sino un audaz llamado a la razón para que se someta a su propio tribunal, para que sea ella misma quien determine sus límites y sus posibilidades.

¿Usted sabe quién fue Kant? Le cuento. Immanuel Kant (1724-1804) fue un filósofo prusiano, una de las figuras más influyentes de la Ilustración y el pensamiento occidental. Nació y falleció en Königsberg, Prusia Oriental (actual Kaliningrado, Rusia), lugar del que nunca se alejó más de cien kilómetros. Su vida se caracterizó por una rutina tan rigurosa y metódica que se convirtió en una leyenda. Se levantaba a las cinco de la mañana para ir a trabajar, impartía clases en la Universidad de Königsberg, almorzaba y luego realizaba su famoso paseo vespertino, un ritual tan exacto que, se cuenta, los vecino ponían en hora sus relojes al verlo pasar.

Así, lisa y llanamente, un temático incurable. Su existencia, lejos de ser bohemia, fue la de un académico tan disciplinado como solitario. Nunca se casó ni tuvo hijos, dedicando su vida por completo a la reflexión filosófica. Su carácter era a la vez austero y sociable. Mantuvo un círculo de amigos y colegas con los que se reunía en cenas regulares, en las que se discutían temas de actualidad y filosofía, siempre con un estricto protocolo. Este rigor no era un fin en sí mismo, sino un medio para liberar la mente de las distracciones triviales y concentrarse en los grandes problemas del conocimiento.

La grandeza de Kant como filósofo no radica en una vida aventurera o en un carácter excéntrico, sino en su capacidad para sintetizar y superar las tradiciones filosóficas de su tiempo. Su pensamiento representa una culminación de la filosofía moderna, marcando un punto de inflexión. Fue el primero en establecer los límites de la razón de manera sistemática, demostrando que ciertas preguntas de la metafísica tradicional son irresolubles para la razón teórica. Como bien señaló el filósofo Wilhelm Dilthey, Kant “ha fijado en la historia de la humanidad un nuevo punto de partida”, al llevar a cabo una autocrítica de la razón misma (Dilthey, “La esencia de la filosofía”, 1914, p. 251). Su legado es un sistema filosófico que, a pesar de su complejidad, sigue siendo un modelo de rigor, honestidad intelectual y búsqueda incansable de la verdad. Si me preguntan a mí sobre su importancia, les diré siempre que, a diferencia de Foucault, Kant es uno de los autores que ningún filósofo que se precie de serlo, puede dejar de leer e intentar comprender.

La lectura de Kant, hoy en día, no es un ejercicio de erudición histórica, sino una necesidad para quienes buscan orientarse en un mundo saturado de información, mayoritariamente falsa, y post-verdades confusas. Su obra nos dota de herramientas para discernir entre la certeza del conocimiento científico y la especulación metafísica, mientras que nos enseña a ser críticos con la propia estructura de nuestro pensamiento, reconociendo que el conocimiento es más que un mero reflejo del mundo exterior, sino una compleja construcción en la que participamos activamente. La vigencia de Kant reside en su capacidad para recordarnos que, antes de intentar resolver los grandes enigmas del universo, debemos entender las potencias y limitaciones de nuestra propia mente.

El corazón de su obra es lo que denominó “el giro copernicano”. Sí, al igual que Copérnico, abandonamos la idea de que el sol gira alrededor de la Tierra, y en su lugar, admitimos que es la Tierra la que gira alrededor del sol, ¿qué pasaría si en la filosofía hacemos eso mismo? ¿Qué sucede si, en lugar de que nuestro conocimiento se regule por los objetos, los objetos se regulen por nuestro conocimiento? Éste es el cambio de perspectiva revolucionario que Kant propone.

“Hagamos, pues, por una vez, la prueba de si no adelantamos más en los problemas de la metafísica, admitiendo que los objetos deben regirse por nuestro conocimiento. Ello concuerda ya mejor con la exigida posibilidad de un conocimiento a priori de los objetos, que ha de establecer algo sobre estos antes de que nos sean dados. Es exactamente lo mismo que ocurrió con los primeros pensamientos de Copérnico”. (Kant, 1787, B XVI)

Este cambio radical de enfoque implica que el conocimiento no es una copia pasiva de la realidad, sino una construcción activa de la mente. Nuestra experiencia del mundo no es la cosa en sí (noúmeno), sino el fenómeno, un producto de la interacción entre la materia de la sensación y la forma que nuestra propia mente le impone.

Recordemos que, para Kant, el mundo que percibimos está inevitablemente mediado por dos formas esenciales de nuestra intuición sensible: el espacio y el tiempo. No son conceptos derivados de la experiencia, sino condiciones a priori que hacen posible cualquier tipo de experiencia. Puntualmente, en el apartado de la “Estética trascendental”, argumenta que “El espacio no es un concepto empírico, que se haya derivado de experiencias externas. En efecto, para que ciertas sensaciones se refieran a algo fuera de mí (es decir, a algo en otro lugar del espacio distinto de aquel en el que me hallo), así como para que yo pueda representarlas como estando unas junto a otras, y, por lo tanto, no sólo diferentes, sino en lugares diferentes, es necesaria la representación del espacio” (Kant, 1787, A 23/B 38). Así, espacio y tiempo son, por lo tanto, las “gafas” con las que miramos el mundo y no podemos quitárnoslas para ver la realidad “desnuda”. Toda nuestra percepción, interna y externa, está organizada por estas estructuras innatas.

Una vez que las sensaciones son organizadas por el espacio y el tiempo, el entendimiento entra en acción. En la “Analítica trascendental”, Kant introduce las categorías, que son conceptos puros (a priori) que nuestra mente usa para juzgar y pensar sobre los objetos. No son ideas innatas, en el sentido racionalista, sino funciones lógicas que nos permiten conectar y unificar la diversidad de la experiencia. Las más famosas son la de causalidad y la de sustancia. Ya Hume había demostrado que la causalidad no se puede observar en la experiencia, puesto que sólo vemos una sucesión constante de eventos. Kant, sin embargo, argumenta que la causalidad es una categoría del entendimiento, una ley que nuestra mente impone a la naturaleza para poder tener experiencia coherente y ordenada.

Consecuentemente, el filósofo Ernst Cassirer, en su obra “Kant, vida y doctrina”, subraya la importancia de esta facultad, al indicar que “la filosofía kantiana […] significa el descubrimiento de que la ciencia no es una reproducción pasiva de los hechos dados, sino una formación activa, una creación espiritual original” (Cassirer, 1921, p. 110). La ciencia, en este sentido, supera la perspectiva de ser una simple descripción de los hechos, sino una actividad creadora que organiza el caos sensorial en un universo comprensible.

En este punto, es necesario detenernos y analizar con claridad el juego existente entre las sensaciones y el entendimiento, es decir, ¿cómo “cocinamos” el conocimiento? Como habrán podido apreciar, la filosofía de Kant puede parecer muy abstracta, pero si la entendemos con una analogía simple, su genialidad se vuelve evidente. Pensemos en nuestra mente como un cocinero que debe preparar un pastel. Los ingredientes brutos, como la harina, los huevos o el azúcar, son las sensaciones: el color de una manzana, el sonido de una campana, el tacto de una superficie. Estos ingredientes nos llegan desordenados, como un caos de percepciones sin sentido.

Aquí es donde entran en el juego las “recetas” de nuestra mente. Antes de que el cocinero pueda hacer algo con los ingredientes, ya tiene una idea de lo que es un pastel, y sabe que la harina, los huevos y el azúcar se combinan de cierta manera. De forma similar, nuestra mente posee una serie de estructuras innatas, de las cuales ya hemos hablado, que Kant llama formas a priori de la sensibilidad (espacio y tiempo) y categorías del entendimiento. Estas son las “recetas con las que organizamos las sensaciones.

El filósofo Robert Paul Wolff, en su obra titulada “La teoría kantiana de la actividad mental”, utiliza una analogía diferente pero igual de esclarecedora, al referirse al entendimiento como un “productor de juicios”. Explica que “el entendimiento no es una facultad para crear ideas, sino una facultad para juzgar. La tarea del entendimiento es tomar los datos de la sensación, que ya están ordenados en el espacio y el tiempo, y unificarlos en juicios que puedan ser verdaderos o falsos” (Wolff, 1963, p. 89). En esta metáfora, el entendimiento sería la facultad que nos permite decir: “esto que veo es un árbol” o “el calor dilata los metales”. Sin las categorías, esas sensaciones serían una “ciega multitud”, incapaces de formar un objeto de conocimiento coherente. Es en la unión de la experiencia (ingredientes) y las formas innatas de la mente (recetas) donde emerge el conocimiento del fenómeno.

Así, cuando percibimos una manzana, las sensaciones de su color rojo, su forma redonda y su sabor dulce son organizadas por el espacio y el tiempo. Pero es el entendimiento, con sus categorías de sustancia y cualidad, el que nos permite juzgar que “esto es una manzana”, una cosa con ciertas propiedades. La manzana que conocemos es una construcción de nuestra mente, y por eso podemos decir que el conocimiento es el resultado de la síntesis entre lo que recibimos y lo que aportamos.

En definitiva, queridos lectores, la “Crítica de la razón pura” establece un territorio seguro para el conocimiento científico, pero a un costo: el de declarar la imposibilidad de la metafísica como ciencia. Al trazar esta frontera, Kant nos deja ante un dilema fundamental: si la razón teórica no puede probar la existencia de la libertad o del alma, ¿cómo podemos justificar la moralidad, la dignidad humana o la posibilidad de un actuar ético? ¿Se reduce la libertad a una ilusión, o existe otra forma de razón, una razón práctica que pueda postular estos conceptos no como objetos de conocimiento, sino como condiciones necesarias para la acción? Esta inquietante pregunta, que la razón pura no pudo resolver, nos servirá de guía para nuestra próxima exploración: la “Crítica de la razón práctica”.

Lisandro Prieto Femenía

Lisandro Prieto Femenía

“Los hombres se hacen constructores construyendo, y citaristas tocando la cítara; así también, practicando la justicia nos hacemos justos; practicando la templanza, templados; y practicando la fortaleza, fuertes”.Aristóteles, Ética a Nicómaco, Libro II, 1, 1103a34-b2.

¿Qué sucede cuando lo aberrante se transforma en el paisaje común? ¿Cómo una sociedad, antaño indignada por la desviación moral, llega no sólo a tolerar, sino a promocionar y naturalizar la corrupción hasta el punto de que ésta se convierte en un engranaje más de su mecánica existencia? Este fenómeno, que trasciende la mera esfera jurídica y económica, es en su médula una profunda crisis ética, una herida abierta en el alma colectiva que la filosofía, a lo largo de los siglos, ha intentado comprender y, acaso, sanar. Al mirar hacia atrás, no buscamos mostrar resúmenes de doctrinas muertas, sino las voces de pensadores que, desde sus respectivas épocas, nos arrojan luz sobre esta inquietante metamorfosis: la corrupción pasó de ser lo excepcional a ser lo esperable.

Si nos remontamos a la antigua Grecia, cuna del pensamiento occidental, hallamos que la corrupción no era percibida como una anomalía administrativa sin más, sino como una enfermedad ontológica capaz de carcomer el propio ser de la comunidad. Recordemos que para Platón, en su obra magna titulada “La República”, la justicia era la armonía del alma individual reflejada en la polis. De ahí que una ciudad dominada por la corrupción fuese, sin más, una entidad enferma, un espejo distorsionado de almas viciadas. “¿Acaso la virtud no es la salud, la belleza y el buen estado del alma, y el vicio la enfermedad, la fealdad y la debilidad?”(Platón, La República, Libro IV, 444e), interrogaba, implicando que la aceptación social de la corrupción equivalía a una renuncia colectiva a la salud moral. Lo que hoy naturalizamos, ellos lo habrían visto como el síntoma terminal de una comunidad desvirtuada, es decir, condenada al fracaso.

Por su parte, Aristóteles, con su pragmatismo plasmado en la “Ética a Nicómaco”, nos recuerda que somos lo que hacemos; la virtud no es hereditaria ni tampoco innata, sino el resultado de la práctica constante, es decir, del hábito. Si esta es la mecánica de la virtud, ¿qué nos dice una sociedad que, con asiduidad, practica la injusticia, naturalizando el desvío? Pues bien, la naturalización de la corrupción es, para Aristóteles, la formación de un hábito vicioso colectivo, una atrofia de la capacidad social para florecer en el bien.

También, en la antigüedad tenemos los aportes de los estoicos, guardianes de la fortaleza interior frente al caos exterior. Para figuras como Séneca y Marco Aurelio, la corrupción no era sino la prueba más clara de la esclavitud a las pasiones: la avaricia, el poder y el placer por lo efímero. Su filosofía no buscaba tanto reformar la sociedad directamente, sino más bien dotar al individuo de una inquebrantable fuerza moral ante las tentaciones externas. Séneca, con su característica agudeza moral, nos advertía que “lo que las leyes no prohíben, puede prohibirlo la honestidad”(Séneca, Cartas a Lucilio, Carta 95, 33).. Esta máxima es crucial para nuestra reflexión, porque la naturalización de la corrupción no es solo una falla legal, sino una traición a la honestidad intrínseca, una debilidad del carácter que los estoicoscombatirían con el autocontrol y la razón. Por su parte, Marco Aurelio, desde la cúspide del ejercicio del poder imperial, nos interpelaba a la acción directa sobre uno mismo: “No gastes más tiempo argumentando acerca de lo que debe ser un buen hombre. Sé uno”(Marco Aurelio, Meditaciones, Libro X, 16). Desde esta perspectiva, la aceptación tácita de la corrupción representa una claudicación del deber individual de ser virtuoso, una entrega a las bajas pasiones que el sabio estoico se esforzó por dominar durante toda su vida.

Posteriormente, el advenimiento de la Edad Media tejió la ética en el vasto tapiz de la teología cristiana, elevando así la discusión sobre la corrupción a un plano de moralidad trascendente. En este período, la desviación no es sólo un error humano, sino una afrenta al orden divino. San Agustín de Hipona, en su monumental obra titulada “Ciudad de Dios”, nos confronta con la dualidad irreconciliable entre la Ciudad de Dios y la Ciudad Terrenal; esta última, por naturaleza, marcada por el pecado y la búsqueda de bienes temporales en detrimento de la justicia divina. En pocas palabras, para Agustín la corrupción surge de la libido dominandi, es decir, la “pasión de dominar”, o de la concupiscentia, la inclinación desordenada hacia los bienes materiales.

Desde el precitado punto de vista, la naturalización de la corrupción es, en esencia, la manifestación de una sociedad que ha sucumbido a los deseos terrenales y a la voluntad pervertida, alejándose del amor a Dios y al prójimo. Tengamos en cuenta que Agustín, con su profunda introspección sobre la naturaleza humana y el pecado original, nos revela cómo la voluntad, una vez libre, se vuelve esclava de sus propias pasiones desordenadas. Para él, “dos amores fundaron, pues, dos ciudades: la terrena, el amor propio hasta el desprecio de Dios, y la celestial, el amor a Dios hasta el desprecio de sí mismo” (La Ciudad de Dios, Libro XIV, Capítulo 28). Así, tomar con liviandad la corrupción tal como lo hacemos en nuestros días, representa claramente el triunfo de ese amor propio desmedido que construye la ciudad terrena, ignorando completamente el bien común y la moralidad trascendente.

En una línea de pensamiento complementaria, aunque con matices distintos, Santo Tomás de Aquino, heredero del pensamiento aristotélico, concibió la corrupción no sólo como un quebranto social, sino como una desviación de la ley eterna y de la ley natural. Para él, la ley natural es la participación de la criatura racional en la ley eterna, inscrita en el corazón de cada hombre, guiándolo hacia el bien. La corrupción, por ende, es una transgresión de este orden intrínseco: “La ley natural no es otra cosa que la participación de la criatura racional en la ley eterna”(Suma Teológica, I-II, q. 91, a. 2). De esta forma, al corromperse, el ser humano no sólo quebranta la ley positiva, sino que se aleja de su propia naturaleza racional y de la sabiduría divina que la rige. En este enfoque, la naturalización de la corrupción se revela entonces como una “ceguera moral” colectiva, una aceptación tácita del pecado como moneda corriente, despojando a la vida pública de su propósito trascendente y divino. Además, Tomás profundiza en cómo la costumbre puede llevar a la desviación moral, al indicar que “las acciones humanas adquieren especie de moral por el fin, y no por las circunstancias” (Suma Teológica, I-II, q. 18, a. 6). En definitiva, esto implica que, aunque las circunstancias de la corrupción puedan variar, su fin último (el beneficio ilegítimo) es lo que la define moralmente, y su aceptación se vuelve una perversión del fin de la vida política y social.

La Modernidad trajo consigo la promesa de la razón humana y la autonomía, forjando la noción del contrato social como fundamento de la convivencia y el orden político. En este contexto, Jean-Jacques Rousseau, en su influyente “Contrato Social”, concibió la sociedad como un pacto voluntario donde los individuos se unen para asegurar la libertad y el bien común. Desde esta perspectiva, la corrupción se alza como una flagrante traición a este contrato fundamental, un acto de perfidia que subvierte la voluntad general en favor de intereses egoístas. Nuestro autor delineaba el ideal de una comunidad cohesionada indicando que “cada uno de nosotros pone en común su persona y todo su poder bajo la suprema dirección de la voluntad general; y nosotros recibimos corporativamente a cada miembro como parte indivisible del todo”(El Contrato Social, Libro I, Capítulo VI).Concretamente, la naturalización del robo no es menos que la disolución silenciosa de los lazos que cohesionan la sociedad, un retroceso inquietante a un estado de egoísmo primordial salvaje y al desorden.

En un sendero ético distinto, pero igualmente crítico frente a la corrupción, emerge Immanuel Kant, el gigante de la ética deontológica que nos obligó a confrontar el deber y la autonomía de la voluntad. Para él, la moralidad no residía en las consecuencias de las acciones, sino en la máxima que las impulsaba, en su capacidad de ser universalizada. La corrupción, bajo esta luz, es intrínsecamente inmoral porque no puede ser elevada a ley universal sin autodestruirse; implica usar a las personas como meros medios y no como fines en sí mismos. Así, abrazar colectivamente la corrupción y aplaudirla, expone una contradicción moral abismal, donde las máximas del egoísmo y el particularismo usurpan el lugar del imperativo categórico: «Obra de tal modo que uses la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre al mismo tiempo como fin y nunca meramente como medio” (Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Segunda Sección, AK 4:429). En cristiano: Kant consideraría que la naturalización de la corrupción es, lisa y llanamente, una negación flagrante de la dignidad humana.

Terminando el recorrido histórico, y ya en el territorio decadente de nuestro presente, nos encontramos con la filosofía posmoderna, que nos invita a deconstruir los grandes relatos, a desmantelar las estructuras de poder que subyacen a nuestras “verdades” y a la construcción de lo que consideramos “normal”. Michel Foucault, con su análisis del poder, reveló cómo éste se ejerce no sólo por la fuerza coercitiva, sino a través de los discursos y las prácticas que moldean lo que consideramos aceptable o “normal”. Desde esta perspectiva, la naturalización de la corrupción no es simplemente una falla moral, sino un efecto perverso de discursos y prácticas que legitiman implícitamente lo ilícito, tejiéndolo en el entramado social. Foucault sugería que “el poder no es una cosa que se posee, sino una red de relaciones que atraviesa y produce los cuerpos y los discursos”(Vigilar y Castigar, Primera parte, Capítulo 1, «Cuerpo de los condenados»), indicando con ello que la aceptación irrestricta de la corrupción se torna en la manifestación de cómo ciertas relaciones de poder se perpetúan al margen de la ley, incrustadas en el entramado de lo aceptable.

La naturalización de la corrupción, ese fenómeno que oscila peligrosamente entre la apatía y la aceptación, no es una curiosidad histórica o una mera elucubración académica. Las voces de los filósofos precitados no son ecos lejanos, sino advertencias resonando con escalofriante claridad en nuestro presente. Salvo Foucault, que parece darle un marco teórico a la naturalización de todo lo que está mal, los demás nos han legado un arsenal conceptual robusto que, al aplicarlo a la realidad contemporánea, nos obliga a confrontar una verdad incómoda: ¿Hemos permitido que la libido dominandi de Agustín, la erosión de la virtud aristotélica, la ruptura del contrato rousseauniano o la negación de la dignidad kantiana se conviertan en los pilares invisibles de nuestras sociedades?

Hoy, la corrupción se filtra en cada estrato, desde las cumbres del poder hasta los rincones más cotidianos de la interacción social, amenazando con normalizar lo inaceptable. Vemos cómo el soborno se disfraza de “gestión”, el clientelismo de “lealtad”, y el desvío de recursos de “eficiencia”. Hemos llegado a un punto en que la sorpresa por el acto corrupto es menor que la indignación por su denuncia pública. Esta inercia, esta peligrosa indiferencia, convierte a cada ciudadano en cómplice silencioso de una tiranía que no se impone por la fuerza bruta, sino por el desgaste moral y la resignación forzada.

Este proceso perverso de normalización, sin embargo, no es un destino ineludible ni una condena irrevocable. Exige, de manera perentoria, una constante y afilada reflexión crítica, un ejercicio incesante de conciencia individual y colectiva. Es un llamado a desnaturalizar lo que nunca, bajo ningún precepto moral, debió ser normal. La filosofía, en su incansable y a veces dolorosa búsqueda de la verdad y el bien, nos interpela con una fuerza inapelable: a no resignarnos, a cuestionar la pasividad cómplice y a luchar, con la tenacidad de aquellos que saben que la integridad es el único cimiento sólido, por una sociedad donde la corrupción sea siempre una anomalía escandalosa, y jamás, bajo ninguna circunstancia, la regla. Es tiempo de que la indignación en redes sociales deje de ser un fugaz destello y se convierta en una llama constante que ilumine el camino hacia la recuperación de nuestra resquebrajada dignidad colectiva.

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Por: Lisandro Prieto Femenía

«Todos somos responsables de todo y de todos ante todos, y yo más que todos los otros». Emmanuel Levinas (1991, p. 86)

Como planteamos en nuestro anterior artículo, cuando la tierra se estremece, no sólo se abren grietas en el asfalto o colapsan los cimientos de los rascacielos, sino que también se fracturan las estructuras conceptuales sobre las cuales edificamos nuestras certezas cotidianas. El doble terremoto que sacudió a nuestros hermanos venezolanos el pasado 24 de junio, dejando a su paso un rastro desolador de destrucción, pérdidas irreparables y miles de personas sepultadas bajo el peso de su propia historia material, constituyó mucho más que un desastre geológico. Se trató de un quiebre de carácter existencial. Bajo la pesadumbre del cemento demolido en el Estado de La Guaira y en el corazón de Caracas, la vieja pregunta sobre qué es lo que verdaderamente sostiene al ser humano cuando todo lo construido se desmorona volvió a emerger con una urgencia hiriente. En estos instantes de desamparo absoluto, donde la técnica y el estatus se revelan inútiles, surge la necesidad de interrogar la esencia de nuestra fuerza y de cuestionar si las filosofías de poder individualista realmente nos sirven para habitar el abismo.

La tradición intelectual de Occidente ha intentado, con frecuencia, resolver la fragilidad de nuestra condición mediante una apelación a la trascendencia del individuo, a una suerte de autoafirmación indomable frente a la hostilidad del entorno. Fue Friedrich Nietzsche quien, sirviéndose de la voz de su profeta de la montaña, proclamó ante una multitud desatenta una de las sentencias más influyentes del pensamiento moderno cuando en su obra maestra “Así habló Zaratustra” afirmó: “Yo os enseño el superhombre. El hombre es algo que debe ser superado. ¿Qué habéis hecho para superarlo?” (Nietzsche, 1981, p. 34). Esta exhortación, que históricamente ha sido interpretada bajo la óptica de la dominación, del triunfo del yo sobre las circunstancias y de una voluntad de poder que se impone sobre la supuesta debilidad ajena, parece tambalearse cuando se la confronta con el polvo asfixiante de una catástrofe real. El superhombre, entendido como un titán solitario, una escultura de autosuficiencia egoísta que desprecia la vulnerabilidad común, carece de herramientas para escarbar entre los escombros. Su voluntad de señorío se vuelve muda frente al dolor de un familiar atrapado en la oscuridad, pues la fuerza desprovista de compasión es incapaz de abajarse para rescatar aquello que considera inferior.

Los límites éticos del precitado paradigma de la autoafirmación egoísta se manifestaron con claridad perturbadora en el propio escenario de la tragedia de Catia La Mar. En medio de la desesperación colectiva, cuatro basuras con el cargo de agentes del Cuerpo de Investigaciones Científicas, Penales y Criminalísticas, decidieron desviar su misión de asistencia humanitaria para apropiarse de dinero en efectivo de color verde que yacía entre las ruinas de las viviendas derrumbadas (Clarín, 2026). Este acto despiadado, que desató una honda indignación a nivel internacional, revela la cara más lúgubre de una existencia que asume la vida como un espacio de conquista individualista y supervivencia del más apto. Estas escorias, que usaron su uniforme no para proteger sino para saquear el dolor ajeno, encarnan a la perfección lo que el propio filósofo alemán denominó el “último hombre”, ese ser que busca el provecho inmediato, el confort y la minimización del riesgo a costa de lo que sea, reduciendo la existencia a un frío cálculo de beneficio personal. Su acción dista de ser una simple infracción penal, sino que representa la degradación ontológica que ocurre cuando la alteridad es anulada y el sufrimiento del otro es visto meramente como una oportunidad para el lucro individual.

Esta degradación moral se proyectó de manera sistemática sobre las ruinas, acentuando el contraste entre la rapacidad de estos carroñeros y el desamparo digno de la ciudadanía sufriente. En La Guaira, las denuncias contra uniformados por sustraer divisas de los hogares destruidos desataron una ira popular tan honda que los propios testigos de la tragedia arrebataron los billetes de las manos de las “autoridades” policiales para romperlos públicamente ante la mirada atónita de los transeúntes (La Nación, 2026). Como podrán apreciar, queridos lectores, con esta escena resplandece el gesto colectivo genuino, que prefiere aniquilar el valor de cambio antes que permitir que se alimente de la carroña del desastre, una insubordinación ética realmente formidable. Al mismo tiempo, mientras las fuerzas del orden abdicaban de su cometido fundamental, la orfandad de los sobrevivientes se agudizaba ante la parsimonia de la burocracia asesina. Testimonios desgarradores como el del rescatista voluntario Miguel Poleo, quien buscaba febrilmente a sus seres queridos bajo el polvo de Caraballeda, exponen la crudeza de esta desidia con palabras desesperadas: “Hace días avisamos que hay sobrevivientes. Tocan, piden ayuda, pero vienen un rato y se van. No colaboran” (La Nación, 2026). Esta inacción cómplice y la instrumentalización de la muerte por parte de la estructura estatal reafirman que la lógica de dominación del individuo autosuficiente, cuando se enquista en las instituciones, deshumaniza por completo las bases de la convivencia.

Frente a esa penumbra moral, el verdadero sentido de la superación humana se abrió paso en el mismo escenario, aunque a través de una dirección opuesta y luminosa. Durante más de ciento catorce horas consecutivas, un contingente de rescatistas de diversas nacionalidades, entre los que destacaron brigadistas de Argentina, Costa Rica, El Salvador, Chile, México y otros países- unió sus fuerzas en una faena milimétrica que desafiaba las leyes de la fatiga (La Voz del Interior, 2026). El objetivo de este descomunal despliegue, que implicó la remoción manual de más de ciento cuarenta toneladas de escombros inestables, era devolver a la superficie a Hernán Gil, un guardia de seguridad de 43 años que permaneció atrapado durante 8 días en la garita sepultada en un centro comercial (El País, 2026). Quienes se adentraron en aquellos espacios claustrofóbicos donde nadie se atrevía a ingresar, arriesgando su propia integridad por salvar la vida de un extraño, no operaban bajo la lógica de la dominación o de la supremacía del yo. Por el contrario, su heroísmo se funda en una entrega extrema, un vaciamiento de sí mismos para sostener la existencia amenazada del “otro”.

Esta constelación de voluntades nobles desarma la noción de frontera geopolítica, demostrando que la proximidad ética no se constriñe a la cercanía física ni a las adscripciones ideológicas o políticas. El llamado del rostro sufriente posee la fuerza de suspender las distancias continentales para movilizar conciencias en tareas que, aún estando desprovistas de la espectacularidad de los túneles de rescate, resultan indispensables para sostener la vida. En México, por ejemplo, colectivos de la sociedad civil como la Brigada de Rescate Topos formularon una convocatoria urgente a la ciudadanía para sumarse a los centros de acopio en Iztapalapa y Benito Juárez con la finalidad de clasificar, etiquetar y embalar las toneladas de insumos médicos y de primeros auxilios destinadas al puente humanitario (Infobae, 2026). Al instar a la comunidad bajo la premisa de que “tu tiempo puede hacer la diferencia para que la ayuda llegue de forma organizada y oportuna a quienes más lo necesitan” (Topos México, citado en Infobae, 2026), se evidencia que la responsabilidad por el otro se ejerce tanto en la oscuridad asfixiante de una fosa de concreto como en la meticulosa y callada organización de una caja de víveres a miles de kilómetros. Esta microfísica del cuidado, coordinada por ciudadanos comunes que donan su tiempo bajo la única consigna de la compasión, hila un tejido ético invisible que rompe la autarquía individualista y envuelve la fragilidad del semejante en una red transnacional de amparo.

Semejante entrega nos obliga a redefinir el concepto de “poder”. La fuerza auténtica del ser humano no se halla en su capacidad para elevarse por encima de los demás o para someter la naturaleza a su capricho, sino en el acto ético de la responsabilidad incondicional. En su obra clásica sobre los vínculos humanos, “El arte de amar”, Erich Fromm nos explicó que el amor, lejos de ser un sentimiento pasivo en el que simplemente se cae por azar, constituye “un poder activo en el hombre; un poder que rompe las paredes que separan al hombre de sus semejantes, que lo une con los demás” (Fromm, 1959, p. 28). Este poder activo, que se manifiesta en la solidaridad inquebrantable de los rescatistas que cavaron túneles en la oscuridad para suministrar agua y aire al sobreviviente con una jeringa, es el único que verdaderamente nos arranca de la insignificancia. Se trata de una fuerza que no está buscando el aplauso, los likes en las redes sociales ni el enriquecimiento, sino que responde al llamado imperativo de una vida que pende de un hilo. Si eso no es ser un superhéroe, ¿entonces qué es?

La precitada persistencia de la entrega adquiere un cariz aún más estremecedor allí donde la vida ya ha sido apagada por el desastre, revelando que el imperativo ético excede incluso los límites de la supervivencia biológica. En la parroquia de San Bernardino, bajo las ruinas del desplomado edificio Rita, la labor de rescate no se orienta hacia el júbilo de un milagro sonoro, sino hacia la callada gravedad de la pérdida absoluta. Un informe de prensa internacional detalla cómo decenas de voluntarios, estudiantes y vecinos remueven con desesperación toneladas de mampostería inestable con la penosa tarea de recuperar restos humanos de una estructura donde, de manera trágica, “más del 90% de quienes estaban allí murieron” (Infobae, 2026). ¿Qué impulsa a un ser humano a descender a esos sótanos asfixiantes, rodeados por el olor a descomposición y el riesgo de nuevos colapsos, cuando la esperanza del latido se ha desvanecido por completo? En este punto, el desinterés ético se depura de cualquier rastro de utilitarismo pragmático. Recuperar un cuerpo sin vida no genera gratitud ni ofrece un beneficio tangible al rescatista, pero constituye, sin embargo, el acto supremo de dignificación del “otro”, la afirmación de que ese ser humano no será abandonado al olvido o a la asimilación muda del escombro que será arrastrado eventualmente por las máquinas. La porfía silenciosa en San Bernardino se revela así como una extensión profunda de esa misma solidaridad extrema, demostrando que el vínculo ontológico no se quiebra ni siquiera ante el umbral de la muerte.

A la luz de estas acciones hermosas y desesperadas, la filosofía de Emmanuel Levinas nos proporciona una clave hermenéutica crucial para comprender que el acceso al misterio del ser no se realiza mediante la contemplación teórica o la afirmación del propio ego, sino en el encuentro con el rostro del otro en su extrema precariedad. El rostro del herido, del sepultado, e incluso el rostro ausente de quien ha perecido, nos interpela de manera ineludible y previa a cualquier decisión racional. En su obra “Humanismo del otro hombre”, el pensador de origen lituano sostiene que la subjetividad humana nace precisamente en ese instante en que nos descubrimos rehenes del sufrimiento del prójimo, obligados a responder por él sin esperar nada a cambio. Al escuchar la voz de un sobreviviente o al buscar los restos silenciados bajo toneladas de ladrillos, quienes remueven las piedras no se enfrentan a un obstáculo técnico que resolver, sino a una demanda ética inalienable que exige una respuesta inmediata. El verdadero “superhombre” no es, por tanto, el conquistador nietzscheano que se desentiende de la fragilidad del mundo para esculpir su propio destino de poder, sino aquel que asume la carga inasumible del dolor ajeno y descubre que su libertad más alta radica en su capacidad de sustituir, de hacerse responsable de la vida del otro hasta el límite de sus propias fuerzas físicas, anímicas y espirituales. De hecho, en el texto citado, el autor plantea que “el hombre libre está consagrado al prójimo, nadie puede salvarse sin los otros. El dominio reservado del alma no se cierra desde el interior” (Levinas, 2005, p. 110).

La tragedia de Venezuela se nos presenta como un espejo implacable de nuestro tiempo. Nos sitúa frente a una disyuntiva radical: podemos elegir el camino de la rapiña moral y del individualismo mezquino que carcome los despojos entre los escombros, o podemos abrazar la herida del mundo y reconocer que nuestra única posibilidad de trascender estriba en el lazo de la solidaridad incondicional. Aquellos hombres y mujeres que doblaron sus espaldas bajo el sol para levantar vigas y cascotes nos demostraron que el amor extremo, la empatía que se niega a claudicar ante el cansancio y el dolor compartido, constituyen el verdadero y único “súper-poder” del que dispone nuestra especie. No hay mayor altura filosófica que aquella que se alcanza de rodillas, con las manos ensangrentadas por el roce de la piedra y el acero, intentando devolver el aliento o la identidad a quien la tierra y la desidia política pretendían devorar.

Al final, cuando las réplicas del sismo cesen y el polvo vuelva a asentarse sobre las costas, nos quedará la memoria de una humanidad que se negó a quebrarse bajo el peso del egoísmo. El milagro de la supervivencia de Hernán Gil o la dignificación de las víctimas de San Bernardino superan ampliamente lo que podamos entender como “triunfos” técnicos, forenses o de ingeniería de rescate, porque son el testimonio viviente de que somos seres constituidos para el encuentro, de que existimos porque hay otros dispuestos a no dejarnos morir en soledad o en el silencio de las ruinas. Si la herida del otro no nos conmueve, si somos capaces de contemplar el dolor ajeno sin sentir que nuestros propios cimientos se tambalean, entonces la verdadera catástrofe ya ha ocurrido en nuestro interior, mucho antes de que la tierra comenzara a temblar.

¿Qué es, entonces, lo que verdaderamente nos otorga la condición de humanos en un mundo indiferente y hostil? ¿Seguiremos midiendo nuestra grandeza por la altura de las torres que edificamos y por el poder que acumulamos para dominarnos mutuamente, o seremos capaces de comprender que el único abismo insuperable es aquel que abrimos cuando le damos la espalda al rostro del que sufre y clama? Si el verdadero superhombre es aquel que sostiene el peso del mundo con los brazos de la solidaridad, ¿no será que nuestra obstinada búsqueda de políticos salvadores y héroes de ficción es sólo el síntoma de nuestra cobardía para asumir la inmensa responsabilidad de amarnos los unos a los otros entre las ruinas del presente?

Referencias bibliográficas y fuentes consultadas

• Clarín. (1 de julio de 2026). La indignación de los rescatistas en Venezuela al descubrir a un policía que se robaba dólares de los escombros. Clarín. https://www.clarin.com
• Deutsche Welle. (2 de julio de 2026). Un sobreviviente es rescatado en Venezuela ocho días tras los terremotos. DW. https://www.dw.com
• El País. (2 de julio de 2026). Medio mundo al rescate de Hernán: más de 100 personas de 10 países tratan de salvar a un venezolano tras una semana bajo los escombros. El País. https://elpais.com
• Fromm, E. (1959). El arte de amar. Editorial Paidós.
• Infobae. (2 de julio de 2026). Infobae en Venezuela: voluntarios trabajan para recuperar restos humanos entre los escombros de un icónico edificio: “Más del 90% de quienes estaban aquí murieron”. Infobae. https://www.infobae.com
• Infobae. (2 de julio de 2026). Topos México solicita voluntarios para centros de acopio para enviar ayuda humanitaria a Venezuela. Infobae. https://www.infobae.com
• La Nación. (1 de julio de 2026). Voluntarios buscan sobrevivientes del terremoto en Venezuela y denuncian a policías por saquear edificios destruidos. La Nación. https://www.lanacion.com.ar
• La Voz del Interior. (26 de junio de 2026). Rescatistas cordobeses salvan vidas en el desastre de Venezuela: «Ingresamos a lugares donde no se animan». La Voz. https://www.lavoz.com.ar
• Levinas, E. (1991). Ética e infinito (P. Nemo, Entrevistador). Editorial Visor.
• Levinas, E. (2005). Humanismo del otro hombre (D. E. Guillot, Trad.). Siglo XXI Editores.
• Nietzsche, F. (1981). Así habló Zaratustra: Un libro para todos y para nadie (9.ª ed.). Alianza Editorial.

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