Opinet
El desamparo del alma en la espiritualidad postmoderna
Por: Lisandro Prieto Femenía
“El hombre moderno vive, para bien o para mal, en un mundo desacralizado, que en cierto modo ha dejado de ser un ‘mundo’. Pues si para el hombre de las civilizaciones arcaicas lo sagrado era la única realidad, hoy la profanidad es el único absoluto” Mircea Eliade, Lo sagrado y lo profano.
Como hemos repetido en incontables oportunidades, está claro que vivimos en una época donde la realidad se ha vuelto maleable al dictado de la emoción, el capricho y el deseo mediante el imperio de una post-verdad que ha corroído los cimientos de la objetividad, incluso en el ámbito de lo sagrado. Lejos de la convicción firme y la comunidad estructurada de la religión tradicional, la sensibilidad contemporánea ha engendrado una espiritualidad “soft” y a la carta, una suerte de bricolaje existencial donde el individuo se erige como arquitecto y legislador de su propio cosmos trascendente. Para discernir la vacuidad de este fenómeno, es menester interrogar la función que la fe, en su forma más arraigada, cumplió a lo largo de la historia, y cómo su pérdida ha dejado al hombre posmo en un estado de profundo desarraigo.
Recordemos la etimología misma de la palabra “religión”, la cual revela una dualidad esencial en su propósito. Si bien para algunos pensadores su raíz se hala en “religare”, en el sentido de “atar” o “vincular” al ser humano con lo divino y sus semejantes, la visión de Cicerón, que la deriva de “religere”, sugiere un matiz distinto: “recoger con cuidado”, “observar meticulosamente”. Esta segunda acepción denota una praxis atenta y un compromiso disciplinado con lo sagrado, más allá de la simple conexión emocional. Precisamente por ello, la religión no es un consuelo trivial, sino un pilar civilizatorio que ha brindado un marco ético y una comprensión del mundo. La fe, en esencia, proporcionó al ser humano una estructura de sentido frente al caos, tal como afirmó Émile Durkheim, al señalar que “una religión es un sistema solidario de creencias y de prácticas relativas a las cosas sagradas… que unen en una misma comunidad moral, llamada Iglesia, a todos aquellos que se adhieren a ellas” (Las formas elementales de la vida religiosa, 1912). De este modo, queridos lectores, podrán apreciar que la fe no es un asunto privado, sino el andamio que sostiene la vida colectiva.
Pues bien, la disolución de este andamio no fue un proceso silencioso, sino un evento sísmico diagnosticado por Friedrich Nietzsche en el siglo XIX. Su provocadora máxima de la “muerte de Dios” no debe interpretarse como una afirmación atea triunfal, sino como un funesto presagio de las consecuencias que acarrearía la pérdida de la creencia. En su obra titulada “La gaya ciencia” (1882), el personaje del “hombre loco” nos interpela diciéndonos: “¿No oyen todavía el estruendo de los sepultureros que están enterrando a Dios? … ¿Acaso hemos de convertirnos nosotros mismos en dioses para parecer dignos de ello?”. Con este grito, Nietzsche no celebraba la desaparición de la figura divina, sino que señalaba la caída del fundamento moral, teológico y ontológico que sostenía la civilización occidental. La muerte de Dios, para él, significaba no sólo el advenimiento del nihilismo individual, sino también la desintegración del lazo social, ya que las comunidades dejarían de estar cohesionadas por un valor trascendente compartido. Es precisamente en este abismo donde florece la espiritualidad ‘a la carta’, como un intento desesperado y, a menudo, trivial, de llenar un vacío existencial que la razón y la ciencia no han podido colmar.
El abandono de la religión como sistema de pensamiento coherente ha conducido a una desidia del pensar que es complementaria a la apertura banal a la novedad pseudo-espiritual. Martin Heidegger, en su crítica a la metafísica occidental, argumentó que la humanidad se había sumergido en un “olvido del ser”, dejando de preguntarse por la cuestión fundamental de la existencia para concentrarse únicamente en los entes o en las cosas particulares. De forma análoga, la espiritualidad liviana ha olvidado la pregunta por el sentido de la religación con lo trascendente y se ha enfocado en los “entes espirituales”: la meditación como técnica de productividad, los cristales como amuletos, o el consumo masivo de las constelaciones familiares como terapias rápidas de dudosa procedencia.
Al respecto, G.K. Chesterton ya había advertido sobre este fenómeno en su obra “Ortodoxia” (1908), donde sostenía que las herejías son “verdades que se han vuelto locas”, es decir, fragmentos de la verdad que, al ser aislados del conjunto, pierden su coherencia y se convierten en falsedades. Así, la espiritualidad a la carta es la herejía definitiva de nuestra era: selecciona fragmentos de la sabiduría de distintas tradiciones y los convierte en verdades aisladas, vacías de contexto. La pereza intelectual, que nos hace rehuir de las preguntas existenciales profundas, nos vuelve susceptibles a los negocios que ofrecen consuelos personales y fáciles. Sobre este asunto puntual, Charles Taylor, en su obra monumental “A secular age” (2007), argumenta que en nuestra era, “la fe ya no es algo autoevidente”, sino una opción entre otras, pero la espiritualidad on demand evita incluso esa elección consciente, picoteando sin esfuerzo. Se consume lo sagrado como si de un commodity se tratara, sin la menor intención de comprometerse con el rigor que dichas prácticas exigen.
Evidentemente, la superficialidad de esta religiosidad se hace aún más patente al contrastarla con la profundidad de la psique humana. El psiquiatra Carl Jung, concibe a la religión no como un dogma externo al sujeto, sino como una función natural del alma humana, una expresión de la necesidad arquetípica de encontrar un significado que trascienda la conciencia. En su texto titulado “Psicología y religión” (1938), Jung afirmaba que “el alma es, por su naturaleza misma, un proceso religioso. Si no se la comprende y se la cultiva, se la reprime”. La espiritualidad posmo, en su afán por ofrecer soluciones mágicas, rápidas y superficiales, evade precisamente esta profunda confrontación con los arquetipos y la “sombra” del inconsciente. Lo que se presenta como un camino de autoconocimiento es, en realidad, una evasión de la verdadera exploración del ser, una trivialización del sagrado y complejo proceso de individuación, que Jung consideraba esencial para la salud psíquica y espiritual.
Esta tendencia se manifiesta en prácticas como las constelaciones familiares, un enfoque que pretende resolver conflictos personales y sistémicos a través de representaciones simbólicas sin sustento científico, teológico, psicológico ni psiquiátrico verificable. De manera similar, la fascinación por las “dietas depurativas” o el uso de minerales con propiedades supuestamente curativas, forman parte de un catálogo de soluciones mágicas que prometen una sanación integral a través de un consumo pasivo, sin exigir el arduo trabajo de introspección ni el compromiso de una fe verdadera. La fe como preocupación última, en palabras del teólogo Paul Tillich, ha sido reemplazada por una fe en la autoayuda, el pensamiento positivo y la solución instantánea, despojando la espiritualidad de su capacidad de enfrentar el dolor y la incertidumbre de la existencia.
Por último, tenemos que analizar una de las causas más graves de esta crisis de la espiritualidad contemporánea, a saber, el profundo extravío de la fe: se ha reemplazado el saber por el mero sentir. La fe, en su sentido más auténtico, nunca fue un acto de credulidad ciega, sino un compromiso que demanda, como afirma San Anselmo de Canterbury, un “creer para entender y entender para creer” (Credo ut intelligam, intelligo ut credam). No obstante, la espiritualidad new age ha promovido un “creer sin saber”, es decir, una rendición voluntaria a la flaqueza intelectual que nos hace susceptibles a cualquier oferta pseudocientífica o esotérica. Esta predisposición a abrazar convicciones sin fundamentos no es exclusiva del nuevo panorama espiritual, sino que se ha infiltrado en las propias religiones monoteístas tradicionales.
En el catolicismo, el judaísmo y el islamismo, se observa una alarmante erosión de la pedagogía y la profundidad doctrinal. La falta de rigor en la formación de sus ministros, aunada a la incapacidad de comunicar con seriedad los principios teológicos al pueblo, ha generado una evidente desconexión entre la fe y el conocimiento. El resultado es un laicado que, a menudo, no comprende los fundamentos de su propia creencia, volviéndose vulnerable a la superficialidad del mundo y a la tentación de sustituir un misterio profundo por una solución trivial propuesta por redes sociales. Se me ocurre como ejemplo, en el ámbito católico, la catequesis que se ha simplificado a tal punto que las nociones básicas de la teología escolástica o de la patrística se han diluido en narrativas moralizantes o en conceptos de autoayuda decadentes.
En el judaísmo, la pérdida de la rigurosidad en el estudio del Talmud y la Halajá ha provocado una brecha generacional de comprensión, reduciendo la religión a un conjunto de rituales y prohibiciones sin la comprensión del “por qué” detrás de ellas. Así, los creyentes, al no saber el origen de una ley o el razonamiento de un debate talmúdico, pueden percibir las prácticas como algo arbitrario o anticuado. De manera similar, en el islam, una interpretación simplista de los textos sagrados, a menudo sin el bagaje del fiqh y la teología clásica, ha llevado a la proliferación de entendimientos dogmáticos y simplistas. Esto se manifiesta en la violencia desmedida de algunos grupos de musulmanes residentes en Europa hacia ciudadanos que perciben como “infieles”. Tal radicalización, que se pretende justificar con pasajes religiosos, ignora siglos de debates teológicos y hermenéuticos que, a través del fiqh y el ijtihad (razonamiento independiente), establecieron complejas reglas para la guerra, la coexistencia y la protección de los no musulmanes. La falta de este bagaje doctrinal permite que interpretaciones literales y simplistas sean instrumentalizadas para fines violentos, despojando a la fe de su complejidad moral e intelectual.
De esta manera, la fe se convierte en un ritual vacío o en un accesorio cultural, perdiendo su capacidad para orientar la vida moral e intelectual. Es que la falta de un conocimiento robusto de la propia tradición deja al creyente desarmado ante las “herejías” de la modernidad, que G.K. Chesterton describió como “verdades que se han vuelto locas”, es decir, fragmentos de un sistema de creencias que, al ser aislados, pierden su coherencia y se convierten en falsedades perniciosas.
En definitiva, queridos lectores, queda claro que cuando la espiritualidad se convierte en un producto de consumo y la verdad en una experiencia caprichosa subjetiva, es inevitable que el individuo se enfrente a un vacío existencial disfrazado de libertad y autonomía. Ante esto, es necesario preguntarse: ¿puede una fe construida sobre cimientos tan dispersos ofrecer un verdadero refugio ante la adversidad, o es sólo un adorno para la vida cotidiana, desechable cuando el sufrimiento se torna real? Si la búsqueda de lo sagrado se privatiza, transformándose en una herramienta para el bienestar personal, ¿dónde quedan la ética social y la responsabilidad por el prójimo que las religiones tradicionales, con todas sus imperfecciones, procuran cimentar? Esta espiritualidad a la carta, ¿nos libera de la tiranía dogmática o nos encierra en una jaula dorada de narcisismo, prometiendo una trascendencia que, en el fondo, sólo refleja nuestra propia imagen?
Lisandro Prieto Femenía
Docente. Escritor. Filósofo
San Juan – Argentina
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Por: Lisandro Prieto Femenía
“El gusto es la facultad de juzgar un objeto o una representación mediante una satisfacción o insatisfacción desinteresada. El objeto de una satisfacción tal se llama bello”: Immanuel Kant, Crítica del juicio, §5 (AA V, 211).
Si la “Crítica de la razón pura” estableció la necesidad y los límites del conocimiento científico y la “Crítica de la razón práctica” fundamentó la moralidad en la autonomía de la voluntad, ambas obras dejaron una profunda fractura en la filosofía de Kant. Por un lado, el mundo de la naturaleza se presenta como un reino de necesidad mecánica, regido por leyes causales inalterables. Por otro lado, el mundo de la moralidad es un reino de libertad, donde la voluntad actúa de forma autónoma. La pregunta crucial que surge es: ¿cómo se relacionan estos dos mundos? Pues bien, la “Crítica del juicio” (1790) es la respuesta de Kant a esta dicotomía. No busca establecer nuevas leyes de conocimiento o moralidad, sino encontrar un principio mediador que salve el abismo entre la naturaleza y la libertad. Es en el juicio, y más concretamente en el juicio estético y teleológico, donde Kant encuentra el puente para unir el universo de “lo que es” con el universo de “lo que debe ser”.
En la filosofía de Kant, el término “juicio” no se refiere simplemente a una opinión o a la capacidad de tomar una decisión moral, como lo usamos en el lenguaje cotidiano. Para él, es una facultad mental crucial, una mediadora entre el entendimiento y la razón. El entendimiento se encarga de aplicar las reglas o conceptos universales (las categorías) a los objetos particulares que percibimos. Por ejemplo, el juicio “el calor dilata el metal” es un acto del entendimiento que aplica la categoría de causalidad a un fenómeno. La razón, por otro lado, busca principios aún más elevados y universales, como los ideales de la moralidad y la libertad. El juicio, sin embargo, ocupa un lugar intermedio, porque su función es la de subsumir lo particular bajo lo universal. Es, en definitiva, la capacidad de determinar si un caso particular se ajusta a una regla general.
En la “Crítica del juicio”, Kant se enfoca en un tipo especial de juicio: el “juicio reflexionante”. A diferencia del “juicio determinante”, que ya tiene una regla y solo necesita aplicarla, el juicio reflexionante no tiene una regla preexistente y debe buscarla. Es la facultad de encontrar un principio universal para lo particular que se nos presenta. Es precisamente esta capacidad de la mente para encontrar coherencia y sentido en la diversidad de la experiencia lo que nos permite experimentar la belleza y percibir la finalidad en la naturaleza. El juicio, por lo tanto, es la bisagra que conecta el mundo de la necesidad, ordenado por las reglas del entendimiento, con el mundo de la libertad, guiado por los ideales de la razón.
La obra se centra en el concepto de la “finalidad sin fin”, una idea que permite a la razón encontrar un principio organizador en la naturaleza sin tener que recurrir a la metafísica o a la divinidad. Este concepto es la clave de la bóveda del sistema kantiano, un principio que permite que la razón actúe como unificadora de las dos legislaciones previas: la naturaleza y la libertad.
El papel de Kant en la estética es fundamental, ya que la elevó a una disciplina filosófica independiente y la dotó de un rigor conceptual sin precedentes. Su análisis del “juicio estético” se adentra en el misterioso terreno de la belleza y es considerado el punto de partida de la filosofía moderna del arte. Kant pregunta: ¿por qué decimos que algo es bello? La respuesta no reside en el objeto, sino en una facultad de nuestro espíritu que es capaz de juzgar sin la mediación de un concepto. Un juicio de gusto, a diferencia de uno cognitivo o moral, no busca decir qué es el objeto, sino expresar una “satisfacción desinteresada”.
El placer que sentimos al contemplar una flor no se debe a que queramos poseerla o a que nos sea útil, sino que proviene de la pura contemplación de su forma. Esta falta de interés es lo que dota al juicio estético de su peculiar universalidad: al no estar atado a un deseo personal, sentimos que cualquier otro ser racional debería compartir nuestra misma apreciación. Es una universalidad sin concepto, una pretensión de validez que no puede ser demostrada lógicamente, pero que se siente como necesaria. La belleza, en este sentido, nos produce la sensación de una “finalidad sin fin”, de que el objeto fue creado con un propósito, de que sus partes encajan de forma armoniosa y perfecta, pero no podemos atribuirle un fin real o empírico. Es la razón la que encuentra en la naturaleza una armonía que, aunque no podamos probar, nos hace percibir una profunda concordancia entre el mundo y nuestra facultad de juzgar.
Junto a la belleza, Kant explora la experiencia de lo “sublime”. Lo sublime no nos produce un placer sereno y confortable, sino una mezcla de placer y dolor, de admiración y terror. A diferencia de lo bello, que se encuentra en la forma finita, lo sublime se manifiesta en la inmensidad y el poder de la naturaleza, como una tormenta en el mar o una montaña imponente. El juicio sobre lo sublime no está en el objeto mismo, sino en el observador. La imaginación, al enfrentarse a la inconmensurable magnitud de la naturaleza, se siente abrumada y desbordada. Sin embargo, en este mismo fracaso, nuestra razón emerge victoriosa, recordándonos nuestra superioridad como seres morales y racionales, que pueden pensar más allá de la fuerza bruta de la naturaleza. Lo sublime, por tanto, conecta el mundo natural con el mundo moral, recordándonos nuestra dignidad como seres racionales capaces de postular la libertad.
También, Kant introduce aquí el concepto de “genio” para explicar la creación de la belleza artística. El genio no es un artesano que sigue ciertas reglas, sino que es la facultad innata de crear aquello para lo que no puede haber una regla fija. Es el talento de producir lo que, sin ser imitado, sirve de modelo para los demás. El genio nos ofrece un “ejemplo” que otros pueden seguir, no mediante la imitación de su técnica, sino de su espíritu. Por otro lado, el buen gusto es la facultad para juzgar la obra de arte, una cualidad que no crea, sino que evalúa. Sin el buen gusto, el genio sería una fuerza caótica, porque es el principio que permite que la obra sea universalmente apreciada, una cualidad que Kant consideraba esencial para la cultura.
En este contexto, la lectura profunda de la “Crítica del juicio” puede representar una crítica certera a la estética decadente de la posmodernidad. En una época donde el arte se reduce a la provocación caprichosa, la autorreferencialidad o el kitsch, la noción kantiana de una belleza que exige universalidad y que se fundamenta en un juicio desinteresado parece un faro en la oscuridad. El arte posmo-progre, como hemos dicho en reiteradas oportunidades, cae en la trampa de la pura particularidad, apelando a los intereses egoístas o a sentimientos meramente subjetivos, en lugar de intentar trascenderlos. Al desdibujar la línea entre el buen gusto y la mera opinión, la estética contemporánea ha perdido la capacidad de juicio y con ella, la posibilidad de un debate serio sobre lo bello. El retorno a la reflexión kantiana también nos invita a restaurar el valor de la belleza como un universal que, sin ser un concepto, nos permite comunicarnos y reconocer nuestra humanidad compartida.
Profundizando aún más en la obra, podemos notar que en la segunda parte de la “Crítica del juicio”, Kant se adentra en el “juicio teleológico”, abordando la pregunta de si podemos ver en la naturaleza una finalidad o un propósito. Al observar un organismo vivo, como un árbol, vemos que sus partes (raíces, tronco, hojas) se relacionan entre sí de tal manera que cada una es, a la vez, causa y efecto de la otra. El árbol parece estar organizado “con un fin”. Sin embargo, Kant insiste en que no podemos afirmar, a nivel de conocimiento objetivo, que la naturaleza tenga un propósito final, puesto que esto sería una violación de los límites de la razón pura.
La finalidad, por lo tanto, no es una propiedad de la naturaleza, sino un principio regulador de nuestro juicio. Es una herramienta metodológica que usamos para ordenar el caos de las leyes naturales y entender fenómenos complejos. La finalidad de la naturaleza no es un hecho que conocemos, sino una suposición necesaria para que la ciencia biológica sea posible. Así, el juicio teleológico nos permite pensar en la naturaleza “como sí” estuviera organizada por una inteligencia, sin tener que afirmar la existencia de esa inteligencia de forma dogmática.
Como podréis apreciar, caros lectores, la “Crítica del juicio” no es un apéndice menor del sistema kantiano, sino la pieza que lo unifica. Su lectura hoy es esencial porque nos ofrece una perspectiva para reconciliar las dicotomías de nuestro tiempo. En una era de especialización extrema, donde la ciencia y la moral parecen hablar de lenguajes distintos, la obra de Kant nos recuerda la importancia de buscar un principio de unidad en la diversidad. Como señaló el filósofo Ernst Cassirer en su obra “Kant, vida y doctrina” (1921), esta obra “no es una simple adición al sistema. Es, por el contrario, la clave para la arquitectura de todo sistema”. La belleza y la finalidad de la naturaleza no nos dan conocimiento de la divinidad, pero sí nos ofrecen una analogía sensible de la moralidad, permitiendo a la razón habitar un universo que no es ni completamente mecánico ni completamente caótico. El juicio, para Kant, es esa facultad que nos permite percibir que, más allá de la necesidad y la libertad, hay una armonía que hace habitable el mundo para el ser humano.
Para cerrar, insistimos en la necesidad filosófica de no endiosar a nadie, ni siquiera a los más importantes pensadores que sentaron las bases del pensamiento occidental. Así, es imprescindible cuestionar que si bien la “Crítica del juicio” intenta resolver la fractura del sistema kantiano, ¿lo logra realmente? ¿Es suficiente una “analogía” o una “finalidad subjetiva” para conciliar la necesidad del mundo natural con la libertad moral? ¿Qué significa que un juicio estético sea universalizable sin un concepto que lo justifique? ¿Acaso no es esto una contradicción inmanente? Y, en última instancia, ¿puede una ética fundada en la razón pura ser verdaderamente autónoma si su sentido último depende de la postulación de una armonía que sólo es posible en el mundo del idealismo?
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Boletín del Círculo de Reflexión Política Siglo XXI N°45: FMLN confirma candidatura presidencial, unidad cyan y la amistad Trump-Bukele impulsan el proyecto de nación en El Salvador
El Círculo de Reflexión Política Siglo XXI publicó su Boletín Informativo N°45, correspondiente a la semana del 20 al 26 de julio de 2026, donde analiza el panorama político salvadoreño con énfasis en las elecciones internas de la oposición y los avances del proyecto de refundación nacional.
Uno de los temas centrales es la candidatura sorpresiva y divisiva de Rafael Aguirre por el FMLN a la presidencia. Aunque previsible por su trayectoria de izquierda, su decisión de competir en las presidenciales contradice las voces opositoras que promueven el boicot electoral alegando falta de condiciones democráticas. Esta participación evidencia las profundas divisiones en la oposición, con críticas internas que acusan al FMLN de “legitimar la dictadura”, reflejando falta de madurez y estrategia coherente.
El boletín subraya que, para los partidos “cadáveres” tradicionales como ARENA y FMLN, da igual qué candidato presenten. Estos partidos perdieron legitimidad por décadas de corrupción, clientelismo y abandono del pueblo. Ningún rostro nuevo o reciclado puede competir contra la realidad de un El Salvador transformado: sin miedo, con infraestructura moderna, salud digna y estabilidad económica. La política ya no es promesa, sino experiencia tangible.
Se destaca la amistad de larga data entre Donald Trump y Nayib Bukele, basada en coincidencias ideológicas y prácticas: lucha contra pandillas, corrupción, ideología de género y progresismo. Esta relación se tradujo en apoyo concreto durante la pandemia, como la donación de ventiladores y equipo médico. El éxito de Bukele en reducir la emigración benefició también la seguridad de Estados Unidos.
Otro eje es la construcción de un nuevo país. El liderazgo de Bukele ha permitido reinventar El Salvador, conquistando el “infrarrelato” cotidiano de la gente y rompiendo paradigmas. Los opositores, en negacionismo, no comprenden estas transformaciones disruptivas que colocan al país en el siglo XXI.
Finalmente, se enfatiza que la unidad sostiene el proyecto de nación. La figura de Bukele mantiene cohesionado el esfuerzo de Nuevas Ideas y las instituciones del Estado. Se llama a fortalecer la bancada cyan en la Asamblea y resolver diferencias internas para consolidar gobernabilidad y avances. El boletín cierra reflexionando sobre outsiders políticos y la necesidad de pasar del teclado a las urnas.
Randa Hasfura Anastas
Al final, la lógica terminó imponiéndose.
Francia, España, Argentina e Inglaterra son las cuatro selecciones que llegaron hasta las semifinales. Si alguien mira únicamente ese dato, podría decir que este Mundial no tuvo nada de extraordinario. Los grandes siguen siendo los grandes.
Y tendría razón… pero solo a medias.
Porque si algo nos dejó esta Copa del Mundo no fue la caída de los gigantes, sino el nacimiento de quienes ya no les tienen miedo.
Hace algunos años era impensable imaginar a Paraguay eliminando a Alemania. O a Marruecos dejando en el camino a Holanda. O a Noruega sacando a Brasil del torneo. México llegó hasta enfrentarse de igual a igual con Inglaterra. Egipto hizo sufrir a Argentina. Cabo Verde demostró que ya nadie entra a una cancha solo para cumplir el calendario.
Los favoritos terminaron avanzando, sí. Pero ya no avanzan tan tranquilos.
Y esa diferencia dice mucho más de lo que parece.
Durante décadas vivimos con la idea de que siempre ganarían los mismos. Que las grandes potencias estaban destinadas a dominar mientras los demás simplemente competían con dignidad.
Hoy esa distancia sigue existiendo, pero cada vez es más corta. El fútbol solo nos lo “recordó”.
Porque eso mismo está ocurriendo fuera de las canchas.
El mundo ya no funciona como hace cincuenta años. Han aparecido nuevas economías, nuevos liderazgos, nuevas voces que reclaman un lugar en la mesa donde antes solo se sentaban unos pocos.
Independientemente de la opinión política que cada uno tenga, por ejemplo muchos ven en Palestina la imagen de un pueblo que continúa resistiendo frente a un adversario mucho más poderoso, las redes ayudaron a darle protagonismo en el mundo.
Y no significa que las potencias hayan dejado de ser poderosas. Significa algo mucho más sencillo: el resto del mundo decidió competir.
La historia está llena de ejemplos.
Hubo un Egipto que parecía eterno. El imperio de Alejandro Magno conquistó gran parte del mundo conocido. El Imperio otomano dominó durante siglos tres continentes. En su momento parecían imposibles de desafiar.
Sin embargo, todos terminaron comprendiendo la misma lección: ningún poder permanece intacto para siempre, no porque tienden a destruirse, sino porque otros comienzan a crecer.
Un gran ejemplo es El Salvador. Hace apenas unos años, muy pocos habrían apostado un solo peso por verlo destacar en el escenario internacional. Sin embargo, hoy aparece cada vez con más frecuencia en conversaciones sobre seguridad, inversión, turismo y transformación institucional. Demuestra que los países pequeños también pueden cambiar su destino cuando deciden competir y dejar de verse a sí mismos como débiles.
Quizá esa sea la verdadera enseñanza de este Mundial. No estamos viendo el fin de los gigantes, sino el final del miedo hacia ellos.
Tal vez esa sea también la mejor manera de entender el momento que vive el mundo. Los grandes siguen estando ahí. Siguen siendo fuertes. Pero ya no juegan solos.
Porque el cambio no comienza cuando el poderoso deja de ser fuerte.
El cambio comienza cuando el pequeño descubre que también puede ganar.
