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El desafío ontológico de la Natividad a la razón posmoderna- Lisandro Prieto Femenía
“El Hijo de Dios se hizo hombre para poner a los hombres en condiciones de llegar a ser hijos de Dios”
Lewis, C. S. (2005). Mero cristianismo 2005, p. 192.
El advenimiento de la navidad es, ante todo, un acontecimiento cristológico, la consumación del misterio de Dios hecho Hombre. Este acto, la Encarnación hipostática, no es una simple concesión simbólica, sino la manifestación de la “Kénosis”- entendida aquí como el vaciamiento total de la gloria y el poder divino para asumir la fragilidad humana- que opera como el contrapunto ontológico más radical frente al espíritu decadente de nuestra posmodernidad. Mientras que la sensibilidad contemporánea exalta la autoafirmación y el poder subjetivo, la divinidad se revela en la forma más vulnerable: la infancia y la precariedad material. Por esta razón, la figura de Cristo en el pesebre demanda una hermenéutica que desborde el sentimentalismo y se adentre en la metafísica de su Persona.
El núcleo de esta fiesta reside en el “logocentrismo de Belén”, donde en Cristo confluyen lo eterno y lo temporal, lo infinito y lo finito. El Logos (la Razón ordenadora de Dios), al hacerse carne, no sólo se sujetó a la fragilidad, sino que se opone directamente a la condición posmoderna, la cual, tras la demolición de los “metarrelatos” (las grandes narrativas que dan sentido a la historia), ha decretado la disolución de toda verdad trascendente y objetiva. Consecuentemente, la navidad presenta la verdad no como una abstracción inalcanzable, sino como una Persona histórica, una realidad firme que resiste a la licuefacción social. Al respecto, San Juan Pablo II, en su crítica a la separación entre fe y razón, enfatizó que la revelación en Cristo es la fuente de la verdad inmutable que el hombre necesita, puesto que “el hombre puede llegar a poseer una verdad clara y cierta… que lo libera de la cerrazón del individualismo y de los límites del subjetivismo” (Juan Pablo II, 1998, p. 12).
Así pues, la elección del pesebre (praesepe), el receptáculo para el alimento animal, es el signo más chocante y antirretórico: no es un mero indicio de pobreza material, sino la manifestación palpable de que Dios elige el lugar más humilde para revelar su máxima dignidad. De hecho, esta humildad es la forma activa de la redención, confrontando la obsesión de la cultura actual por el status y el artificio. El pesebre es el anti-trono por excelencia, en tanto que la “Kénosis” mesiánica, inaugurada en Belén, subvirtió frontalmente la expectativa de un Mesías lleno de lujos y ejércitos, manifestando el señorío universal en la sencillez de éste recién nacido.
Un elemento crucial que profundiza esta precariedad es la condición de exilio que rodea el nacimiento. La Sagrada Familia no sólo nace en la pobreza, sino en el desarraigo, forzada primero al viaje a Belén por el censo imperial y, poco después, a la huida a Egipto para escapar de la persecución de Herodes. Este exilio es un rasgo teológico esencial, en tanto que muestra que el redentor no posee ningún lugar seguro en la Tierra que no sea el hogar de los marginales. La vida del Hijo de Dios inicia, pues, en la condición de refugiado, una realidad que confronta directamente la búsqueda de seguridad absoluta y el rechazo al “otro” que prevalece en la esfera posmoderna.
En este escenario de absoluta humildad, la presencia de San José y María son fundamentales para concebir el misterio y la festividad. José, el “vir justus” (varón justo), encarna la dignidad del trabajo silencioso y la obediencia del custodio, virtudes diametralmente opuestas a la cultura del espectáculo actual. Sobre éste aspecto en particular, Josemaría Escrivá de Balaguer destacó una verdad esencial al indicar que “San José es maestro de la vida interior. Nos enseña a conocer a Jesús, a convivir con Él, a sabernos parte de la familia de Dios” (Escrivá de Balaguer, Es Cristo que pasa, 2005, p. 55).
Aún más profundamente, la figura de María, la “Theotokos” (Madre de Dios), consagra la santidad del ser humano desde su origen. Su Inmaculada Concepción (la ausencia de pecado original desde el primer instante de su ser) no es una excepción a la redención, sino su aplicación más perfecta. La enseñanza de la Inmaculada Concepción, defendida por el beato Juan Duns Scoto (Doctor Sutilis), en el siglo XIV, resolvió el debate teológico sobre este dogma mediante un argumento que exaltaba el poder redentor de Cristo. Scoto defendió la posibilidad de la Inmaculada Concepción no por necesidad, sino por la capacidad de Dios de conceder una gracia superior. El punto central es que Cristo es un mediador más perfecto si preserva a su Madre del pecado original que si permitiera que cayera y luego la levantara.
El argumento clave de Scoto, conocido como el potuit, decuit, ergo fecit (pudo, convino, luego lo hizo), se resume en la preeminencia de la gracia: “Podía Dios conferir este grado de gracia, y convenía que lo confiriese a aquella que estaba destinada a ser la Madre del Verbo encarnado. Por lo tanto, ha de sostenerse que lo hizo. Cristo fue Mediador más perfecto en María, porque la mereció para ser inmune de toda culpa en el instante de la concepción, lo que era un mayor beneficio” (Duns Scoto, Ordinatio, III, d. 3, q. 1, 1966, p. 286). Esta verdad teológica refuta la visión posmoderna del hombre como un ser puramente defectible y provisional, reafirmando que, por los méritos futuros de Cristo, la posibilidad de la perfección humana integral en la gracia es real.
Un signo más sorprendente aún es la enseñanza tradicional de la Iglesia sobre el parto sin dolor (partus sine dolore) de María. Este privilegio mariano se interpreta como un signo de la reversión de la maldición de Eva (Génesis 3:16) por la Nueva Eva. La Natividad, por lo tanto, no sólo inaugura la redención, sino que restituye la armonía original entre la naturaleza y la gracia. La ausencia de dolor en el parto virginal es la prueba de que el pecado y la muerte no tienen dominio sobre la Madre de Dios. Este hecho se opone radicalmente al materialismo existencialista que reduce la vida a una cadena ineludible de sufrimiento y absurdo.
En esta misma línea argumental, la Encarnación constituye la respuesta definitiva a la pregunta por el ser humano. El gran teólogo Karl Rahner abordó la encarnación como la realización suprema de la vocación humana. Para él, la humanidad de Cristo es la prueba de que la finitud no es una prisión, sino la posibilidad de la divinidad, una tesis que permite comprender al hombre a la luz de la “Imago Dei” (la imagen de Dios, el núcleo inmutable de la persona humana). Aquí, el hombre es constitutivamente un “oyente de la Palabra”, un ser trascendentalmente abierto a la gracia y a la revelación de Dios. La Encarnación (la Navidad) no es, pues, una intrusión ajena a la naturaleza, sino el punto omega donde la finitud humana se revela como capaz de acoger a la finitud.
La antropología de Rahner choca de frente con el subjetivismo posmoderno. Si el ser humano es una “posibilidad” abierta a la autocomunicación de Dios, entonces la identidad no es plástica ni inventada, sino que se encuentra en la asunción de esta trascendentalidad puesto que “El hombre es la posibilidad de la Encarnación de Dios, y la Encarnación de Dios es el cumplimiento de la esencia humana, el punto de intersección más alto de la trayectoria de la autorrealización humana” (Rahner, Curso fundamental de la fe, 2002, p. 28).
Desde esta óptica, la personalidad plástica y fluida de la posmodernidad, descrita por Marina: “Una personalidad plástica se podrá acomodar mejor a un mundo cambiante… Tendrá siete vidas como los gatos, pero posiblemente vida de gato” (Marina, 2000, p. 47), queda desenmascarada como la negación de la vocación ontológica inherente a la Imago Dei (la imagen de Dios) que la Natividad viene a restaurar. La humanidad de Cristo es la prueba de que la finitud no es una prisión, sino la posibilidad de la Divinidad.
En consecuencia, el escenario de la Natividad, la cueva, el establo o la gruta, simboliza el espacio de la penumbra y la marginalidad. La Luz del Mundo irrumpe desde esta oscuridad, y la salvación se encuentra en la periferia existencial. San Gregorio Nacianceno, el Doctor de la Iglesia, capturó la maravilla de esta antítesis al meditar sobre el nacimiento de Cristo: “La Palabra se hizo carne para que la carne se hiciera Palabra” (Oración, 38, 13, 1996, p. 321). La elección de los pastores como primeros testigos refuerza este principio de autoridad inversa. También, el Papa Francisco ha profundizado en esta clave de lectura social y teológica del pesebre, elevando la marginalidad a categoría redentora, especialmente visible en la necesidad de los migrantes: “El pesebre nos ayuda a ver y tocar la pobreza de Dios, que nos recuerda que no debemos buscar la felicidad y la prosperidad en la ambición y en la avidez, sino en el reconocimiento de Dios y en el servicio a los demás (Admirabile signum, 2019, p. 5).
Así pues, la festividad ha sido subsumida por el hedonismo secularizado, despojándola de su significado trascendente. El peligro se manifiesta en el hecho de que la propia fe se adapte a esta lógica de mercado. Al respecto, el Papa Benedicto XVI señaló con perspicacia la banalización de lo sagrado en nuestra era posmoderna: “La religión se convierte casi en un producto de consumo… pero la religión buscada ‘a la medida de cada uno’ a la postre no nos ayuda. Es cómoda, pero en el momento de crisis nos abandona a nuestra suerte” (Benedicto XVI, 2006, p. 81). La humildad del pesebre, marcada por el exilio, es el juicio más severo sobre la soberbia y el narcisismo de una época que solo se adora a sí misma.
La profundidad de algunos de los símbolos navideños que hemos analizado revela un sistema de pensamiento completo que se niega a ser domesticado por el espíritu consumista de la época. Hemos transitado por la paradoja de la “Kénosis y la refutación del individualismo posmoderno. No obstante, este abismo entre la sublimidad teológica y la vulgarización cultural no debe llevarnos a la trampa de la nostalgia, sino a la interpelación radical. Si el Verbo se ha hecho carne en la precariedad absoluta y en el exilio para desmantelar la fascinación por el poder y el falso arraigo, ¿estamos dispuestos a vaciarnos de nuestro propio yo posmoderno-de su soberbia y su hedonismo-para acoger esta dignidad inaudita? ¿Aceptamos la condición de extranjeros y peregrinos que implica seguir al Mesías exiliado, o persistimos en la quimera de la omnipotencia tecnológica y la búsqueda de un Mesías de lujo? La figura de Dios hecho Hombre nos pregunta, en última instancia, si la historia de nuestra propia vida está fundada sobre la verdad de la Encarnación o sobre el artificio de nuestra propia invención. Que el silencio de aquella noche nos inquiete hasta la médula, forzándonos a elegir entre la luz de una estrella o el parpadeo intrascendente de la pantalla.
Referencias Bibliográficas
Agustín de Hipona. (1969). Sermones. (Vol. 184). Biblioteca de Autores Cristianos (BAC).
Benedicto XVI. (2006). Luz del mundo: El Papa, la Iglesia y los signos de los tiempos (Conversación con Peter Seewald). Editorial Herder.
Duns Scoto, J. (1966). Ordinatio. (Vol. III, d. 3, q. 1). (Edición crítica, V. Smet et al.). Vaticana.
Escrivá de Balaguer, J. (2005). Es Cristo que pasa. Ediciones Rialp.
Francisco. (2019). Carta Apostólica Admirabile signum. Librería Editora Vaticana.
Gregorio Nacianceno. (1996). Oración. (Vol. 38). (J. L. Bastero, Trad.). Ciudad Nueva.
Juan Pablo II. (1998). Carta Encíclica Fides et ratio. Librería Editora Vaticana.
Lewis, C. S. (2005). Mero cristianismo. (Versión en español de 2005 de la edición original de 1952). Editorial Rialp.
Marina, J. A. (2000). El laberinto sentimental. Editorial Anagrama.
Rahner, K. (2002). Curso fundamental de la fe: Introducción al concepto de cristianismo. Editorial Herder.
Por: Lisandro Prieto Femenía
“El gusto es la facultad de juzgar un objeto o una representación mediante una satisfacción o insatisfacción desinteresada. El objeto de una satisfacción tal se llama bello”: Immanuel Kant, Crítica del juicio, §5 (AA V, 211).
Si la “Crítica de la razón pura” estableció la necesidad y los límites del conocimiento científico y la “Crítica de la razón práctica” fundamentó la moralidad en la autonomía de la voluntad, ambas obras dejaron una profunda fractura en la filosofía de Kant. Por un lado, el mundo de la naturaleza se presenta como un reino de necesidad mecánica, regido por leyes causales inalterables. Por otro lado, el mundo de la moralidad es un reino de libertad, donde la voluntad actúa de forma autónoma. La pregunta crucial que surge es: ¿cómo se relacionan estos dos mundos? Pues bien, la “Crítica del juicio” (1790) es la respuesta de Kant a esta dicotomía. No busca establecer nuevas leyes de conocimiento o moralidad, sino encontrar un principio mediador que salve el abismo entre la naturaleza y la libertad. Es en el juicio, y más concretamente en el juicio estético y teleológico, donde Kant encuentra el puente para unir el universo de “lo que es” con el universo de “lo que debe ser”.
En la filosofía de Kant, el término “juicio” no se refiere simplemente a una opinión o a la capacidad de tomar una decisión moral, como lo usamos en el lenguaje cotidiano. Para él, es una facultad mental crucial, una mediadora entre el entendimiento y la razón. El entendimiento se encarga de aplicar las reglas o conceptos universales (las categorías) a los objetos particulares que percibimos. Por ejemplo, el juicio “el calor dilata el metal” es un acto del entendimiento que aplica la categoría de causalidad a un fenómeno. La razón, por otro lado, busca principios aún más elevados y universales, como los ideales de la moralidad y la libertad. El juicio, sin embargo, ocupa un lugar intermedio, porque su función es la de subsumir lo particular bajo lo universal. Es, en definitiva, la capacidad de determinar si un caso particular se ajusta a una regla general.
En la “Crítica del juicio”, Kant se enfoca en un tipo especial de juicio: el “juicio reflexionante”. A diferencia del “juicio determinante”, que ya tiene una regla y solo necesita aplicarla, el juicio reflexionante no tiene una regla preexistente y debe buscarla. Es la facultad de encontrar un principio universal para lo particular que se nos presenta. Es precisamente esta capacidad de la mente para encontrar coherencia y sentido en la diversidad de la experiencia lo que nos permite experimentar la belleza y percibir la finalidad en la naturaleza. El juicio, por lo tanto, es la bisagra que conecta el mundo de la necesidad, ordenado por las reglas del entendimiento, con el mundo de la libertad, guiado por los ideales de la razón.
La obra se centra en el concepto de la “finalidad sin fin”, una idea que permite a la razón encontrar un principio organizador en la naturaleza sin tener que recurrir a la metafísica o a la divinidad. Este concepto es la clave de la bóveda del sistema kantiano, un principio que permite que la razón actúe como unificadora de las dos legislaciones previas: la naturaleza y la libertad.
El papel de Kant en la estética es fundamental, ya que la elevó a una disciplina filosófica independiente y la dotó de un rigor conceptual sin precedentes. Su análisis del “juicio estético” se adentra en el misterioso terreno de la belleza y es considerado el punto de partida de la filosofía moderna del arte. Kant pregunta: ¿por qué decimos que algo es bello? La respuesta no reside en el objeto, sino en una facultad de nuestro espíritu que es capaz de juzgar sin la mediación de un concepto. Un juicio de gusto, a diferencia de uno cognitivo o moral, no busca decir qué es el objeto, sino expresar una “satisfacción desinteresada”.
El placer que sentimos al contemplar una flor no se debe a que queramos poseerla o a que nos sea útil, sino que proviene de la pura contemplación de su forma. Esta falta de interés es lo que dota al juicio estético de su peculiar universalidad: al no estar atado a un deseo personal, sentimos que cualquier otro ser racional debería compartir nuestra misma apreciación. Es una universalidad sin concepto, una pretensión de validez que no puede ser demostrada lógicamente, pero que se siente como necesaria. La belleza, en este sentido, nos produce la sensación de una “finalidad sin fin”, de que el objeto fue creado con un propósito, de que sus partes encajan de forma armoniosa y perfecta, pero no podemos atribuirle un fin real o empírico. Es la razón la que encuentra en la naturaleza una armonía que, aunque no podamos probar, nos hace percibir una profunda concordancia entre el mundo y nuestra facultad de juzgar.
Junto a la belleza, Kant explora la experiencia de lo “sublime”. Lo sublime no nos produce un placer sereno y confortable, sino una mezcla de placer y dolor, de admiración y terror. A diferencia de lo bello, que se encuentra en la forma finita, lo sublime se manifiesta en la inmensidad y el poder de la naturaleza, como una tormenta en el mar o una montaña imponente. El juicio sobre lo sublime no está en el objeto mismo, sino en el observador. La imaginación, al enfrentarse a la inconmensurable magnitud de la naturaleza, se siente abrumada y desbordada. Sin embargo, en este mismo fracaso, nuestra razón emerge victoriosa, recordándonos nuestra superioridad como seres morales y racionales, que pueden pensar más allá de la fuerza bruta de la naturaleza. Lo sublime, por tanto, conecta el mundo natural con el mundo moral, recordándonos nuestra dignidad como seres racionales capaces de postular la libertad.
También, Kant introduce aquí el concepto de “genio” para explicar la creación de la belleza artística. El genio no es un artesano que sigue ciertas reglas, sino que es la facultad innata de crear aquello para lo que no puede haber una regla fija. Es el talento de producir lo que, sin ser imitado, sirve de modelo para los demás. El genio nos ofrece un “ejemplo” que otros pueden seguir, no mediante la imitación de su técnica, sino de su espíritu. Por otro lado, el buen gusto es la facultad para juzgar la obra de arte, una cualidad que no crea, sino que evalúa. Sin el buen gusto, el genio sería una fuerza caótica, porque es el principio que permite que la obra sea universalmente apreciada, una cualidad que Kant consideraba esencial para la cultura.
En este contexto, la lectura profunda de la “Crítica del juicio” puede representar una crítica certera a la estética decadente de la posmodernidad. En una época donde el arte se reduce a la provocación caprichosa, la autorreferencialidad o el kitsch, la noción kantiana de una belleza que exige universalidad y que se fundamenta en un juicio desinteresado parece un faro en la oscuridad. El arte posmo-progre, como hemos dicho en reiteradas oportunidades, cae en la trampa de la pura particularidad, apelando a los intereses egoístas o a sentimientos meramente subjetivos, en lugar de intentar trascenderlos. Al desdibujar la línea entre el buen gusto y la mera opinión, la estética contemporánea ha perdido la capacidad de juicio y con ella, la posibilidad de un debate serio sobre lo bello. El retorno a la reflexión kantiana también nos invita a restaurar el valor de la belleza como un universal que, sin ser un concepto, nos permite comunicarnos y reconocer nuestra humanidad compartida.
Profundizando aún más en la obra, podemos notar que en la segunda parte de la “Crítica del juicio”, Kant se adentra en el “juicio teleológico”, abordando la pregunta de si podemos ver en la naturaleza una finalidad o un propósito. Al observar un organismo vivo, como un árbol, vemos que sus partes (raíces, tronco, hojas) se relacionan entre sí de tal manera que cada una es, a la vez, causa y efecto de la otra. El árbol parece estar organizado “con un fin”. Sin embargo, Kant insiste en que no podemos afirmar, a nivel de conocimiento objetivo, que la naturaleza tenga un propósito final, puesto que esto sería una violación de los límites de la razón pura.
La finalidad, por lo tanto, no es una propiedad de la naturaleza, sino un principio regulador de nuestro juicio. Es una herramienta metodológica que usamos para ordenar el caos de las leyes naturales y entender fenómenos complejos. La finalidad de la naturaleza no es un hecho que conocemos, sino una suposición necesaria para que la ciencia biológica sea posible. Así, el juicio teleológico nos permite pensar en la naturaleza “como sí” estuviera organizada por una inteligencia, sin tener que afirmar la existencia de esa inteligencia de forma dogmática.
Como podréis apreciar, caros lectores, la “Crítica del juicio” no es un apéndice menor del sistema kantiano, sino la pieza que lo unifica. Su lectura hoy es esencial porque nos ofrece una perspectiva para reconciliar las dicotomías de nuestro tiempo. En una era de especialización extrema, donde la ciencia y la moral parecen hablar de lenguajes distintos, la obra de Kant nos recuerda la importancia de buscar un principio de unidad en la diversidad. Como señaló el filósofo Ernst Cassirer en su obra “Kant, vida y doctrina” (1921), esta obra “no es una simple adición al sistema. Es, por el contrario, la clave para la arquitectura de todo sistema”. La belleza y la finalidad de la naturaleza no nos dan conocimiento de la divinidad, pero sí nos ofrecen una analogía sensible de la moralidad, permitiendo a la razón habitar un universo que no es ni completamente mecánico ni completamente caótico. El juicio, para Kant, es esa facultad que nos permite percibir que, más allá de la necesidad y la libertad, hay una armonía que hace habitable el mundo para el ser humano.
Para cerrar, insistimos en la necesidad filosófica de no endiosar a nadie, ni siquiera a los más importantes pensadores que sentaron las bases del pensamiento occidental. Así, es imprescindible cuestionar que si bien la “Crítica del juicio” intenta resolver la fractura del sistema kantiano, ¿lo logra realmente? ¿Es suficiente una “analogía” o una “finalidad subjetiva” para conciliar la necesidad del mundo natural con la libertad moral? ¿Qué significa que un juicio estético sea universalizable sin un concepto que lo justifique? ¿Acaso no es esto una contradicción inmanente? Y, en última instancia, ¿puede una ética fundada en la razón pura ser verdaderamente autónoma si su sentido último depende de la postulación de una armonía que sólo es posible en el mundo del idealismo?
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Boletín del Círculo de Reflexión Política Siglo XXI N°45: FMLN confirma candidatura presidencial, unidad cyan y la amistad Trump-Bukele impulsan el proyecto de nación en El Salvador
El Círculo de Reflexión Política Siglo XXI publicó su Boletín Informativo N°45, correspondiente a la semana del 20 al 26 de julio de 2026, donde analiza el panorama político salvadoreño con énfasis en las elecciones internas de la oposición y los avances del proyecto de refundación nacional.
Uno de los temas centrales es la candidatura sorpresiva y divisiva de Rafael Aguirre por el FMLN a la presidencia. Aunque previsible por su trayectoria de izquierda, su decisión de competir en las presidenciales contradice las voces opositoras que promueven el boicot electoral alegando falta de condiciones democráticas. Esta participación evidencia las profundas divisiones en la oposición, con críticas internas que acusan al FMLN de “legitimar la dictadura”, reflejando falta de madurez y estrategia coherente.
El boletín subraya que, para los partidos “cadáveres” tradicionales como ARENA y FMLN, da igual qué candidato presenten. Estos partidos perdieron legitimidad por décadas de corrupción, clientelismo y abandono del pueblo. Ningún rostro nuevo o reciclado puede competir contra la realidad de un El Salvador transformado: sin miedo, con infraestructura moderna, salud digna y estabilidad económica. La política ya no es promesa, sino experiencia tangible.
Se destaca la amistad de larga data entre Donald Trump y Nayib Bukele, basada en coincidencias ideológicas y prácticas: lucha contra pandillas, corrupción, ideología de género y progresismo. Esta relación se tradujo en apoyo concreto durante la pandemia, como la donación de ventiladores y equipo médico. El éxito de Bukele en reducir la emigración benefició también la seguridad de Estados Unidos.
Otro eje es la construcción de un nuevo país. El liderazgo de Bukele ha permitido reinventar El Salvador, conquistando el “infrarrelato” cotidiano de la gente y rompiendo paradigmas. Los opositores, en negacionismo, no comprenden estas transformaciones disruptivas que colocan al país en el siglo XXI.
Finalmente, se enfatiza que la unidad sostiene el proyecto de nación. La figura de Bukele mantiene cohesionado el esfuerzo de Nuevas Ideas y las instituciones del Estado. Se llama a fortalecer la bancada cyan en la Asamblea y resolver diferencias internas para consolidar gobernabilidad y avances. El boletín cierra reflexionando sobre outsiders políticos y la necesidad de pasar del teclado a las urnas.
Randa Hasfura Anastas
Al final, la lógica terminó imponiéndose.
Francia, España, Argentina e Inglaterra son las cuatro selecciones que llegaron hasta las semifinales. Si alguien mira únicamente ese dato, podría decir que este Mundial no tuvo nada de extraordinario. Los grandes siguen siendo los grandes.
Y tendría razón… pero solo a medias.
Porque si algo nos dejó esta Copa del Mundo no fue la caída de los gigantes, sino el nacimiento de quienes ya no les tienen miedo.
Hace algunos años era impensable imaginar a Paraguay eliminando a Alemania. O a Marruecos dejando en el camino a Holanda. O a Noruega sacando a Brasil del torneo. México llegó hasta enfrentarse de igual a igual con Inglaterra. Egipto hizo sufrir a Argentina. Cabo Verde demostró que ya nadie entra a una cancha solo para cumplir el calendario.
Los favoritos terminaron avanzando, sí. Pero ya no avanzan tan tranquilos.
Y esa diferencia dice mucho más de lo que parece.
Durante décadas vivimos con la idea de que siempre ganarían los mismos. Que las grandes potencias estaban destinadas a dominar mientras los demás simplemente competían con dignidad.
Hoy esa distancia sigue existiendo, pero cada vez es más corta. El fútbol solo nos lo “recordó”.
Porque eso mismo está ocurriendo fuera de las canchas.
El mundo ya no funciona como hace cincuenta años. Han aparecido nuevas economías, nuevos liderazgos, nuevas voces que reclaman un lugar en la mesa donde antes solo se sentaban unos pocos.
Independientemente de la opinión política que cada uno tenga, por ejemplo muchos ven en Palestina la imagen de un pueblo que continúa resistiendo frente a un adversario mucho más poderoso, las redes ayudaron a darle protagonismo en el mundo.
Y no significa que las potencias hayan dejado de ser poderosas. Significa algo mucho más sencillo: el resto del mundo decidió competir.
La historia está llena de ejemplos.
Hubo un Egipto que parecía eterno. El imperio de Alejandro Magno conquistó gran parte del mundo conocido. El Imperio otomano dominó durante siglos tres continentes. En su momento parecían imposibles de desafiar.
Sin embargo, todos terminaron comprendiendo la misma lección: ningún poder permanece intacto para siempre, no porque tienden a destruirse, sino porque otros comienzan a crecer.
Un gran ejemplo es El Salvador. Hace apenas unos años, muy pocos habrían apostado un solo peso por verlo destacar en el escenario internacional. Sin embargo, hoy aparece cada vez con más frecuencia en conversaciones sobre seguridad, inversión, turismo y transformación institucional. Demuestra que los países pequeños también pueden cambiar su destino cuando deciden competir y dejar de verse a sí mismos como débiles.
Quizá esa sea la verdadera enseñanza de este Mundial. No estamos viendo el fin de los gigantes, sino el final del miedo hacia ellos.
Tal vez esa sea también la mejor manera de entender el momento que vive el mundo. Los grandes siguen estando ahí. Siguen siendo fuertes. Pero ya no juegan solos.
Porque el cambio no comienza cuando el poderoso deja de ser fuerte.
El cambio comienza cuando el pequeño descubre que también puede ganar.
