Opinet
“Ame a sus hijos, no críe imbéciles”- Lisandro Prieto Femenía
“No puede haber una revelación más intensa del alma de una sociedad que la forma en que se trata a sus niños”
Nelson Mandela
En un mundo atravesado por la perversa idea de que “sobra gente” en este planeta junto con la irracional decisión de considerar a los hijos como un estorbo en el camino del “progreso” y del “éxito” personal, quisiéramos detenernos un segundo a reflexionar acerca del amor auténtico hacia los hijos, entendido como una experiencia humana que ya no es, pero sí ha sido objeto de reflexión en diversas disciplinas, principalmente la filosofía, la psicología e incluso la tan bastardeada teología. Es evidente que este tipo de amor se caracteriza, cuando es sano, por su profundidad, incondicionalidad y por ser el motor fundamental en la formación de todos los individuos.
En la historia de la filosofía occidental, el amor ha sido considerado un principio fundamental que ha permitido guiar las relaciones humanas hacia la búsqueda de un sentido auténtico, que ni la materialidad, la riqueza, el supuesto éxito individual e incluso la fama pueden brindar. Aristóteles (384 a.C.–322 a.C.), en su obra “Ética a Nicómaco” describió el amor como una virtud que se desarrolla en la amistad, y argumenta que el amor a los hijos es una forma muy peculiar de amistad, en la que el bienestar del descendiente es visto como un fin en sí mismo. Esta relación se basa principalmente en una reciprocidad natural, que refleja el ideal de la “philia”, es decir, una forma de amor que busca siempre el bien del otro como si fuera propio: un padre o una madre, que no sea capaz de alegrarse por la felicidad de un hijo, ya sea por mezquindad o por estupidez, no es digno de ser considerado como tal, puesto que, al fin y al cabo, el objetivo de todos los que somos papás no es que nuestros hijos ganen siete balones de oro, sino que sean felices con lo que sea que hayan decidido hacer.
«Los padres aman a sus hijos como parte de ellos mismos, mientras que los hijos aman a sus padres como el origen de su ser» (Ética a Nicómaco, VIII.12, 1161b)
Por su parte, el filósofo Jean-Jacques Rousseau (1712-1778), en su obra “Emilio” o “De la educación” (1762), enfatiza puntualmente en la importancia del amor y la libertad en el proceso educativo de los hijos. Para él, el amor paternal debe guiar la educación, no imponiendo con autoridad violenta, sino permitiendo que el niño desarrolle sus propias capacidades y juicio crítico. Al sostener que “el amor a los hijos no consiste en hacer todo por ellos, sino en prepararlos para que ellos mismos puedan enfrentarse al mundo (Emilio o De la educación, Libro I)., subraya la necesidad de equilibrar el amor con la autonomía, promoviendo una crianza que respete las capacidades del niño sin ahogarlas en el conformismo constante de satisfacer todas sus necesidades y caprichos: a veces, saber decir “No”, es una de las decisiones de formación en la autosuficiencia más importantes que un niño puede recibir.
Desde un punto de vista psicológico, el amor a los hijos ha sido estudiado como un vínculo esencial para el desarrollo psíquico y emocional de los infantes. Particularmente sobre este asunto, el psicoanalista británico Donald Winnicott (1896-1971) introdujo el concepto de la “madre suficientemente buena”, donde el amor y el cuidado que un padre ofrece permiten que el niño desarrolle una sensación de seguridad plena y de confianza en el mundo que lo rodea. Según Winnicott, “es en la relación amorosa y estable con la madre o el cuidador primario, que el niño aprende a sentirse real y a confiar en su entorno” (The Child, the Family, and the Outside World, 1964). No nos queda la menor duda que este vínculo, cuando no es enfermizo y no está atravesado por la violencia y la mediocridad, no sólo es fundamental para el desarrollo del niño, sino que también influye en la capacidad del sujeto para formar relaciones saludables posteriormente, en su vida adulta. Por supuesto, existen adultos rotos, que han sido criados con amor y cariño, pero generalmente la regla se da a la inversa: no es casual que veamos un aumento significativo y sistemático de episodios violentos, cada vez más procaces, en niños, adolescentes, jóvenes y adultos si apreciamos que la constante presente en la mayoría de las crianzas es la desatención, la educación en valores detestables y la crianza que disfraza malcriados con el velo del apego y consentimiento a caprichos permanentemente.
Ya desde una consideración puntualmente teológica, debemos recordar que en la tradición occidental (judeo-cristiana) el amor de los padres hacia sus hijos es visto directamente como una extensión del amor divino. En sus “Confesiones” (398 d.C.) San Agustín de Hipona reflexionó sobre el amor como un don de Dios que se manifiesta en las relaciones humanas, puesto que “nadie ama verdaderamente si no ama a Dios, y ese amor se refleja en el amor a los demás, comenzando por los más cercanos, como los hijos” (Confesiones, XIII.9). Entendido de esta manera, el amor filial se convierte en un acto de responsabilidad y cuidado que imita y participa la idea de sumo bien, o del creador y sustentador, a saber, la idea de Dios. Como podrán apreciar, desde esta perspectiva teológica, el amor a los hijos no es simplemente una responsabilidad natural, sino lisa y llanamente un camino de santificación: se trata de un vínculo totalmente sagrado que invita a los padres a participar en el amor de un creador y a reflejar su amor en la vida cotidiana. Este amor, que es al mismo tiempo sacrificial y generador, no solo nutre a los hijos en su crecimiento físico y emocional, sino que también los acompaña en su desarrollo espiritual. El reconocimiento de la sacralidad del vínculo entre padres e hijos ofrece una visión más profunda del amor filial, que va más allá de las mera obligaciones materiales y se convierte en una forma de participación con la trascendencia: este amor, cuando se vive plenamente, no sólo fortalece la relación familiar, sino que también contribuye al crecimiento espiritual de todos los miembros de la familia, conduciéndolos hacia un modelo de vida en el que “estar juntos” es un bastión en medio de la batalla permanente de un mundo que nos invita a la soledad permanente como “método” en la búsqueda del “éxito” individual.
«El amor a los hijos, cuando es verdadero, es un reflejo del amor que Dios tiene por nosotros, un amor que no busca lo suyo, sino el bien del otro» (Confesiones, XIII.9).
Basta ya de tanta reflexión bonita y procedamos apresuradamente a preguntarnos lo siguiente: ¿Qué sentido tiene, cuál es la intención, para qué se le entrega, a un infante, un dispositivo móvil? Pues bien amigos míos, el acto de entregar este narcótico de dopamina a un niño se sustenta en la necesidad de muchísimos padres de mantenerlo entretenido para así no proveer del insumo fundamental de la interacción humana. En lugar de dedicar tiempo a formarlo, a dialogar o simplemente estar presentes y atentos con el niño, muchos recurren a la tecnología como una manera rápida y fácil de “calmar” la inquietud infantil. Este comportamiento puede ser interpretado como una clara señal de desinterés en las experiencias y necesidades reales del infante, dejando de lado la oportunidad de desarrollar un vínculo mucho más profundo y significativo.
Este problema es global y responde, en términos psicológicos, a la falta de interacción significativa entre padres e hijos que termina mostrando consecuencias a corto y largo plazo en el desarrollo emocional, intelectual y social del niño. En este sentido, el psicólogo John Bowlby (1907-1990), en su “teoría del apego”, hace hincapié en la importancia de la presencia y la atención de los padres para el desarrollo de un apego seguro, que es esencial para la salud emocional del infante. El uso excesivo, e innecesario, del dispositivo móvil puede interrumpir este proceso, creando una distancia emocional que lleva directamente a problemas de confianza y seguridad del sujeto a lo largo de su vida.
«La disponibilidad de una figura de apego que sea sensible y responsiva a las necesidades de un niño proporciona la base para el desarrollo de la seguridad y la confianza en uno mismo» (Attachment and Loss, 1982, p. 201).
Retornando a Rousseau, en la obra precitada, advierte de los peligros que acarrea delegar la responsabilidad parental en terceros o, peor, en objetos. Aunque en su tiempo esto se refería más bien a la delegación en criados o tutores, la idea puede tranquilamente extrapolarse a la actualidad, donde el teléfono celular se termina convirtiendo en un “tutor digital” nefasto. Recordemos que para Rousseau es fundamental una educación que esté directamente ligada al amor y a la atención personal, donde el padre o la madre sean los principales responsables de guiar al niño en su desarrollo: al entregar un dispositivo en lugar de interactuar como seres humanos normales, los padres están, en cierto modo, renunciando a su papel activo en la educación y el desarrollo de la personita que decidieron traer al mundo.
Como podrán apreciar, caros lectores, el problema del desinterés colisiona con el beneficio del amor auténtico de la crianza responsable ya que, en el acto mismo de la entrega del móvil se está abriendo la puerta a problemas de atención, dificultades para establecer vínculos sociales normales y cordiales y, lo que es peor, se está creando una adicción temprana a la tecnología. Además, el niño, que no es estúpido por naturaleza, sino que es idiotizado por su entorno, se puede dar cuenta o puede internalizar la idea de que su presencia es una molestia, lo cual puede afectar seriamente su autoestima y la percepción de su valor en la relación con sus padres en la niñez, pero con el mundo en su adultez: después se burlan y se asombran cuando los llaman “generación de cristal”, ¿por qué será, no?
Complementariamente a esto, el filósofo Martin Buber (1878-1965), en su obra “Yo y tú” (1923), destacó la importancia del encuentro genuino entre dos personas, lo que él llama la relación “Yo-Tú”, en contraste con la relación “Yo-Eso”, donde el otro es visto como objeto (ente-útil), objeto o herramienta. Al tratar al niño como un problema a ser resuelto mediante la tecnología, se establece una relación fría y triste de esclavitud “Yo-Eso”, donde el niño no es visto como un ser humano en sí, con necesidades y emociones propias, sino como un obstáculo a ser gestionado por sujetos patéticos que tienen hijos y no saben para qué los tienen. Este tipo de dinámicas personales, propiamente en la paternidad, erosiona la calidad de la relación y priva al niño de la experiencia de ser reconocido plenamente como una persona con la cual vale la pena pasar el tiempo.
«Cuando alguien ve a un ser como un Tú, no lo ve como un objeto, ni siquiera como un punto en el espacio y el tiempo. En la relación Yo-Tú, ambos se ven involucrados en su totalidad y no son solo ‘cosas’ una para la otra» (Yo y Tú, 1923, p. 32).
En fin, la tendencia de utilizar dispositivos como herramienta para “callar” a los niños es un reflejo de un problema mucho más profundo que venimos metiendo debajo de la alfombra hace demasiado tiempo: desinterés y desconexión emocional en un vínculo concreto que necesita, para sobrevivir, interés y conexión total. La humanidad no llegó al siglo XXI ignorando por completo a los niños, o consintiendolos con chorradas intrascendentes que les queman la cabeza, no: es fundamental que quienes decidieron traer gente al mundo reflexionen sobre las implicaciones de este comportamiento y se esfuercen por cultivar una relación más cercana, basada en la atención, la escucha y el amor incondicional que nunca falla, traducido en el tiempo, que es sagrado por ser tan escaso, y la presencia compartida que no sólo enriquece la relación padres-hijos, sino que también son la esencia del desarrollo saludable y equilibrado del niño en todos los aspectos de su vida.
“La lucha misma hacia las cumbres basta para llenar un corazón. Hay que imaginarse a Sísifo feliz”
Camus, 1955/1942, p. 78.
Hoy quiero invitarlos a reflexionar sobre la depresión, un fenómeno que no se agota en un diagnóstico clínico ni se limita a la simple suma de neurotransmisores. De hecho, se alza como un problema filosófico que fuerza a repensar la relación intrínseca entre sentido, libertad e identidad. Cuando la vida parece vaciarse de contenido, es decir, cuando el mundo circundante muestra su silencio ante nuestras demandas de coherencia, surge la pregunta por el sentido que ha atravesado toda la reflexión existencialista.
El pensador Albert Camus interrogó frontalmente la condición humana frente al absurdo, señalando que la conciencia de ese choque brutal entre nuestra sed innata de significado y la indiferencia cósmica no debe conducir, sin más, a la rendición. Desde su perspectiva en “El mito de Sísifo”, el absurdo es la consecuencia de un encuentro: “el absurdo nace de esta confrontación entre la llamada humana y el silencio irracional del mundo” (Camus, 1955/1942, p. 30). Si optamos por entender la depresión como una respuesta radical a la experiencia de lo absurdo, encontramos en ella, paradójicamente, una lucidez cargada de dolor, que es el reconocimiento íntimo que los marcos habituales de sentido han colapsado.
Aquella dolorosa lucidez abre, sin embargo, caminos interpretativos notoriamente divergentes. Desde la perspectiva sarteana, la libertad humana se entiende como absoluta y radical, y la consecuente angustia no es otra cosa que la revelación de la nada que subyace a toda elección. Por consiguiente, la depresión podría interpretarse como una forma externa de esa angustia, manifestándose cuando la posibilidad de acción se torna insoportable y la libertad misma se experimenta como una carga sin horizonte. Jean-Paul Sartre sostuvo categóricamente que “el hombre está condenado a ser libre” (Sartre, 2018/1943, p. 627), y que la depresión expone el coste concreto de esta condena: la parálisis de la decisión y la imposibilidad de proyectarse hacia futuros que antes insuflaban motivo a la acción.
Frente a este abismo, Camus propuso una reacción que eludía los consuelos metafísicos y apelaba, en cambio, a la revuelta: afirmar la propia conciencia del absurdo sin por ello renunciar a la vida. De este modo, la tensión entre reconocer la falta de sentido y aún así elegir la permanencia en el mundo constituye uno de los dilemas más punzantes que la depresión impone a la filosofía.
Por su parte, Søren Kierkegaard nos brinda un aporte a esta discusión, sobre todo en los matices cruciales sobre la autenticidad y la desesperanza. Para el danés, la desesperación no es una simple patología, sino una modalidad intrínseca de la relación del yo consigo mismo, a la que definió como “la enfermedad mortal” (Kierkegaard, 2019/1849, p. 12). En su descripción de “La enfermedad mortal”, la desesperación nace de la incapacidad del sujeto de sintetizar las dimensiones constitutivas del yo -lo finito y lo infinito, lo temporal y lo eterno-. Por lo tanto, conlleva una lectura moral y existencial profunda, revelando incoherencias en el modo en que se vive. Vista así, la depresión podría leerse no sólo como un fallo biológico, sino también como una advertencia radical sobre la falta de autenticidad, un llamado perentorio a revisar las propias premisas vitales. No obstante, reducir la desesperación a una mera oportunidad de autenticidad es correr el riesgo de culpabilizar al sujeto que la padece, puesto que la vivencia de vacío es simultáneamente diagnóstico existencial y sufrimiento que desborda cualquier exigencia de realización. Dicha reducción es tan patética e inútil como cuando a un depresivo alguien le dice: “no estés triste” o “échale ganas”.
Este doble filo nos conduce inevitablemente al interrogante sobre el sufrimiento como vía de conocimiento. Existen tradiciones filosóficas que han considerado el padecimiento como una escuela donde se revelan rasgos fundamentales de la condición humana. El abatimiento extremo puede, en ocasiones, destapar verdades incómodas sobre la fragilidad del proyecto, la contingencia de los deseos y la finitud ineludible que subyace a toda esperanza. Empero, afirmar que el sufrimiento depresivo confiere una verdad profunda exige suma cautela. En este punto, es crucial entender que no todo dolor es una epifanía, ya que la agonía puede deformar la percepción, introducir sesgos cognitivos incapacitantes y cerrar todo horizonte de sentido. Por consiguiente, la pregunta filosófica pertinente no es si el sufrimiento ilumina siempre, sino cómo podemos dialogar con él sin caer en la tentación de romantizarlo o de instrumentalizarlo como un acceso privilegiado a la sabiduría.
También la cuestión de la libertad frente a la depresión demanda una respuesta compleja que reconozca las causas biológicas sin neutralizar, por ello, la responsabilidad existencial. Las evidencias científicas sobre predisposiciones genéticas o desequilibrios neuroquímicos no anulan que la experiencia del yo deprimido siga siendo, en su esencia, una situación moral y existencial.
Si bien es cierto que la libertad, entendida como posibilidad de respuesta, se ve gravemente debilitada por condiciones que limitan la capacidad de acción, esta libertad persiste en la medida en que el sujeto logra, con el apoyo adecuado, reconectar con proyecciones significativas.
Existe, además, una lectura crítica que vincula la depresión con formas de resistencia pasiva en el marco social. En sociedades que demandan productividad constante, el colapso anímico puede funcionar como un silencio revelador frente a las exigencias claramente deshumanizadoras. Al respecto, Byung-Chul Han señaló en su obra “La sociedad del cansancio”, cómo la lógica neoliberal produce sujetos agotados, híper-expuestos y auto-explotados. Desde esta óptica, la depresión puede interpretarse como un síntoma social y político más que como un fallo individual, si bien esta interpretación no debe jamás sustituir la atención clínica necesaria con los profesionales pertinentes.
A esta crítica social, se suma la desazón intrínseca a la experiencia de la posmodernidad líquida. El sociólogo ZygmuntBauman, al reflexionar sobre esta nueva configuración, identificó la paradoja de una vida definida por la ausencia de anclajes sólidos: proyectos, vínculos e incluso identidades se vuelven provisorios, flexibles hasta el punto de la fragilidad. En este mundo de opciones ilimitadas, la elección constante se convierte en una condena, pues, como argumenta el autor polaco, “ser moderno significa estar condenado a una elección incesante, a cambiar constantemente, a revisar sin cesar las decisiones tomadas y a estar siempre dispuesto a descartarlas y a tomar otras en su lugar” (Bauman, 2013, p. 88).
Esta saturación de posibilidades conduce a la fatiga de la voluntad donde la satisfacción siempre es fugaz. Por su parte, Gilles Lipovetsky profundizó en esta saturación al describir la era del vacío, donde la hipertrofia del individualismo y el hedonismo conducen a una profunda insatisfacción existencial. El sujeto posmoderno, aunque inmerso en la abundancia material, se siente desarraigado, puesto que “absorto en su culto al bienestar y en la obsesión por sí mismo, se encuentra más sólo y desorientado que nunca” (Lipovetsky, 2008, p. 110). Por lo tanto, el vacío depresivo no es sólo la pérdida de un sentido personal, sino el eco amplificado de una cultura que promete la felicidad a través del consumo y la auto-realización perpetua, pero sólo entrega desazón.
También, el yo en la depresión se fragmenta. La autopercepción moderna se resquebraja y se hacen patentes capas de identidad que la rutina social mantenía ocultas. La drástica disminución de interés, la sensación de extranjería hacia uno mismo y la pérdida de un proyecto vital con sentido son elementos que modifican la conciencia de sí y pueden, paradójicamente, permitir un tipo peculiar de autoconocimiento. Al respeto, Martin Heidegger, en su obra “Ser y tiempo”, habló del “Dasein” (el “ser-ahí”, o sea, nosotros, como seres-en-el-tiempo) como una proyección fundamental hacia el futuro, sosteniendo que perder esa proyección afecta la apertura misma al mundo (Heidegger, 2003/1927). Cuando el proyecto futuro se desvanece, la temporalidad ser contrae y la existencia se centra en un presente paralizante e incapacitante. Desde otro ángulo, la máscara del yo social se ve desenmascarada, de tal forma que lo que emerge en el “yo depresivo” podría ser la revelación de la artimaña de identidades construidas exclusivamente para cumplir roles externos, dejando al descubierto un núcleo doliente que demanda reconocimiento y cuidado.
Paralelamente, la dimensión ética y social impone responsabilidades claras a la colectividad. juzgar moralmente a quien yace en la desesperanza resulta éticamente injusto, por lo que la valoración moral debe distinguir con precisión entre la exigencia de responsabilizar al sujeto y la compasión necesaria que reconoce limitaciones profundas. además, la depresión reclama una respuesta de justicia social ineludible. Si la estructura social vigente produce condiciones que favorecen el sufrimiento psíquico, la ética colectiva debería demandar transformaciones estructurales. En este sentido, Michel Foucault mostró en su “Historia de la locura en la época clásica” cómo las prácticas sociales y los saberes institucionales configuran las posibilidades de subjetivación: así, la patología mental no es únicamente una cuestión médica, sino también política (Foucault, 2012/1961). El deber ante el sufrimiento del otro, en consecuencia, no consiste sólo en consolar, sino en transformar: reclamar por instituciones, redes de apoyo y modos de vida que mitiguen las causas estructurales del padecimiento.
Otro vínculo que no podemos dejar pasar en esta reflexión es la conexión entre depresión y nihilismo. Si el nihilismo es la vivencia del derrumbe de los valores trascendentes, la depresión puede ser una encarnación palpable de esa vivencia. Sin embargo, Friedrich Nietzsche propuso una respuesta activista: la transvaloración, la creatividad que convierte el sufrimiento en una fuerza propulsora. Su llamado, lejos de trivializar el dolor, invita a imaginar posibilidades de sí que logren transformar ese dolor en un motor vital. Por eso, el arte y la filosofía ofrecen rutas de redención parcial, no como remedios mágicos, tampoco como sustitutos de los tratamientos médicos, sino como prácticas capaces de re-encuadrar la experiencia, alimentar la imaginación y abrir horizontes de sentido nuevos. Ciertamente, no todo en la depresión puede sublimarse, pero la creación simbólica persiste como una de las estrategias más poderosas que permiten resistir la noche del ánimo.
En conclusión, queridos lectores, hemos querido demostrar que la depresión convoca a una filosofía que no se conforma con clasificaciones meramente técnicas sino que exija una reflexión profunda que articule el sentido, la libertad, la identidad, la ética y el lenguaje en su intrincada complejidad. Ante la tiranía del rendimiento y la crisis de sentido de nuestro tiempo, ¿estamos dispuestos realmente a repensar las formas sociales que producen este sufrimiento anímico y a crear prácticas de escucha que restituyan un nombre y una compañía a quienes se ven obligados a callar?
Más allá de la clínica, que es fundamental, ¿cómo podemos sostener la tensión irresoluble entre reconocer las causas biológicas innegables y, al mismo tiempo, asumir las responsabilidades éticas y políticas sin caer en la culpa individualizadora ni en la despolitización facilitas del dolor ajeno? Y, por último, ante el silencio opresivo que la depresión impone en la vida de un ser humano, ¿qué modos de palabra, qué gestos artísticos y qué acciones colectivas pueden, de verdad, abrir una rendija hacia nuevos y urgentes porvenires existenciales? Que estas preguntas resuenen y persistan es la condición mínima para no dejar a la deriva a quienes atraviesan, en la más absoluta soledad, la noche profunda del alma.
Referencias
Bauman, Z. (2013). Modernidad líquida. Fondo de Cultura Económica.
Camus, A. (1955). El mito de Sísifo (J. O’Brien, Trad.). Gallimard/Hamish Hamilton. (Obra original publicada en 1942).
Foucault, M. (2012). Historia de la locura en la época clásica. Siglo XXI. (Obra original publicada en 1961).
Han, B.-C. (2012). La sociedad del cansancio. Herder.
Heidegger, M. (2003). Ser y tiempo. Trotta. (Obra original publicada en 1927).
Kierkegaard, S. (2019). La enfermedad mortal. Alianza Editorial. (Obra original publicada en 1849).
Lipovetsky, G. (2008). La era del vacío: Ensayos sobre el individualismo contemporáneo. Anagrama.
Sartre, J.-P. (2018). El ser y la nada: Ensayo de ontología fenomenológica. Losada. (Obra original publicada en 1943).
Wittgenstein, L. (2009). Tractatuslogico-philosophicus. Routledge. (Obra original publicada en 1921)
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Resurge hegemonía de Taiwán en el nuevo escenario geopolítico centroamericano Por Dionisio De Jesús
El principio de una sola China, luego de desembarcar “con todos los hierros” en el Istmo Centroamericano hace ya varias décadas, (Costa Rica) y haber arreciado esa llegada en los últimos 10 años, por primera vez, se ve amenazada su hegemonía por la de Taiwan, (que nunca ha tirado la toalla) la China de las sombras, la que nunca ha renunciado a volver a recuperar lo que cree suyo: la China que es parte de una misma historia milenaria, pero no políticamente hablando, porque una es la de Chiang Kai-Set; y la otra, de Mao Tse-Tung, el líder de la Revolución Cultural China.
Bajo esa política, China Popular ha estructura una avasalladora estrategia de abrir relaciones con alrededor de 181 a 185 naciones. Quedando muy pocos Estados con relaciones reciprocas con Taipéi, lo que le fue cerrando el accionar geopolítico, cultural, económico y de cooperación en cualquier índole a la Isla de Formosa. Solo siendo apoyada por su incondicional aliado: los Estados Unidos, poniéndose a prueba, hoy más que nunca, esa lealtad en un momento en que las tensiones en el mar de China Meridional, lo que para algunos analistas pone en juego la tranquilidad y la paz mundial.
A principios de este año de 2026, 12 estados mantienen relaciones diplomáticas formales con Taiwán, incluyendo a la Santa Sede (Ciudad del Vaticano) y 11 estados miembros de la ONU.
Los aliados diplomáticos se concentran principalmente en el Caribe, Latinoamérica, Oceanía y África. Algunos de los países que reconocen a Taiwán incluyen:
Belice, Guatemala, Haití, Paraguay, San Cristóbal y Nieves, Santa Lucía y San Vicente y las Granadinas. Otros aliados en el Pacífico como el pequeño Estado de Nauru (que rompió lazos en 2024, pero suele incluirse en los recuentos recientes de cambios).
Bajo este escenario, y teniendo como telón de fondo el arreciamiento de la nueva política norteamericana de querer recuperar lo que” creían suyo”, pero que un intruso como China Popular entró al patio de su casa y empezó a ordenar la cuadra.
Bástenos señalar que, bajo este panorama, Taiwan, ni corto ni perezoso ha arreciado su embestida diplomática, sabiéndose heredero de unas relaciones con muchos países que luego de décadas bajo su égida, miraron a China Popular, buscando otros horizontes de cooperación, tecnología, dinero fresco y demás. Todo arropado por la sombrilla ideológica de un nuevo frente respecto de la cooperación sur-sur y el llamado multilateralismo que se venía ofreciendo a los países emergentes, que más luego se agruparon en los llamados BRICS, lo que hoy son el nuevo hegemón de la contrapolítica para los países europeos y las otras alianzas de la que participa Estados Unidos, sobre todo las económicas, principalmente.
Pero volvamos al patio trasero de los Estados Unidos, es decir, América Latina, en donde se puede decir la máxima de que “si tu no saca a bailar tu mujer otro te la va a bailar”, y eso fue precisamente lo que por inacción o lo que fuese, China Popular, hizo la tarea de cortejar a estos países que estaban pasando muy mal en todos los sentidos por el disque abandono “del amigo del norte.”
Hoy, luego de la recomposición vía elecciones, de los gobiernos del Istmo, Taiwan viene a tratar de retomar hegemónicamente lo que cree, su espacio natural conquistado por más de 80 años en estas naciones que se sirvieron de los avances, que en materia de agricultura, educación, tecnología, asesoría militar, medio ambiente, cultivos varios, ofreció a estos países, aparentemente, a cambio de nada, solo para mantener alejada a la China Popular, que para ellos era mucho políticamente hablando en tiempos de la guerra fría y la supremacía de Estados Unidos en la región.
Si hacemos un poco de historia de cómo todos estos países del Istmo cayeron en los brazos de Taiwan, tenemos que aceptar que, aparte de lo político, estuvieron la características económicas y de postración de estos pueblos respecto de una carencia de recursos educativos, económicos, crisis institucionales, acceso negados a las nuevas tecnologías, faltas de estrategias militares, y Taipéi se lo puso en bandeja de plata, por apoyo de su socio estratégico Estados Unidos, aparte de los recursos frescos en materia de préstamos, que no importaba los intereses, estos países los necesitaban, y de qué manera, ayudando a una clase política a perpetuarse en el poder y ganar elecciones de la manera que fuera.
El Salvador tuvo 84 años de relaciones; entraron tanto en la vida institucional y política que ya parecían imprescindibles y necesarios, ayudaron a construir el edificio de la Cancillería, infraestructuras de las más varias características, la sede del SICA también fue donada por Taiwán como apoyo a las relaciones para la Integración siendo “el socio estratégico” más confiable fuera del Istmo, sus relaciones se rompieron en 2018 con una izquierda, el FMLN, que buscó tardíamente los brazos de la China de Mao a la que tanto habían idolatrado, pero que extrañamente éstos salieron del poder justo cuando pudieron disfrutar de sus mieles y fue Nayib Bukele y su gobierno quienes terminaron cosechando los acuerdos que esa misma izquierda firmó con China una vez rompieron con Taiwan; Guatemala empezó sus relaciones desde el 1933, con mucho apoyo en proyectos de agricultura, cultura, educación, comercio, siendo todavía uno de sus socios que les quedan en la región; hoy recién esta semana han refrendado unos acuerdos en “la expansión del proyecto Clubes de Ciencias. Esta iniciativa está orientada a fortalecer el aprendizaje en áreas de ciencia, tecnología, ingeniería y matemáticas (STEM) entre niñas, niños y jóvenes del país”. “Apostar por la ciencia en la niñez es invertir en un futuro más innovador, más inclusivo y lleno de posibilidades”, informó la sede diplomática.
Dionisio De Jesús
Diplomático, poeta
dionisiodejesus@gmail.com
Dionisio de Jesús. Poeta, diplomático, mercadólogo y especialista en comunicación política. Estudió educación, mención filosofía y letras en la Universidad Autónoma de Santo Domingo (UASD). Realizó estudios de Postgrado en Mercadeo en la Universidad Católica Santo Domingo (UCSD), donde impartió docencia; obtuvo Maestría en Mercadeo, Pontificia Universidad Católica Madre y Maestra, (PUCMM), donde también fue docente y terminó una especialización en Comunicación Corporativa (publicidad de imagen y relaciones públicas) en España, Young & Rubicam, Madrid, España, homologada por la Universidad Complutense. Diplomado en Diplomacia Cultural, auspiciado por la Cancillería de Costa Rica, la Cancillería de El Salvador y la Embajada de la República Dominicana en Costa Rica. Cursó una Especialización en Negociación y Diplomacia Climática, Instituto de Educación Superior en Formación Diplomática y Consular, INESDYC, Cancillería de la República Dominicana. Taller-Diplomado: “Conociendo la Institucionalidad del SICA”, impartido por el Instituto Centroamericano de Administración Pública-ICAP, la Embajada Dominicana en Costa Rica. Diplomado y Especialización sobre el Sistema de la Integración Centroamericana, Niveles I y II, auspiciado por la Cancillería de El Salvador, Sistema de la Integración Centroamericana, SICA, Vicepresidencia de El Salvador y la Fundación Alemana, Hanns Seidel Stiftung., pendiente presentación trabajo final para optar por el grado de Maestría. Ha publicado 12 libros de poemas; sus textos han sido antologados en más de 15 antologías en República Dominicana y el extranjero. Laboró como Director Creativo en las más grandes y prestigiosas agencias de publicidad de su país, entre los años de 1987-2004. Ha sido profesor de marketing, publicidad y comunicación en universidades de República Dominicana y El Salvador. Ha sido consultor de campañas políticas en su país, El Salvador, Nicaragua, Guatemala y Honduras, entre los años 2000-2025. Produce desde El Salvador, el Podcast:” Bitácora Centroamericana y Caribeña”, cada lunes a las 7:00 PM, hora de El Salvador, trasmitido por YouTube y Facebook a través de la plataforma Cronio TV.
Hay coincidencias de calendario que son casi metáforas históricas. Este año (por casi primera vez en la historia) el Ramadán y la Cuaresma comienzan el mismo día. Esto ya había sucedido allá en 1863, cuando el Ramadan empezó la noche del Miércoles de Ceniza, pero nunca hasta ahora habían despertado juntos bajo el mismo amanecer. Dos civilizaciones religiosas, dos maneras de entender el sacrificio… y, sobre todo, dos maneras de tomárselo en serio.
Durante un mes entero, millones de musulmanes no comen ni beben absolutamente nada desde el alba hasta la puesta del sol. Nada significa nada: ni café, ni agua, ni pan ni excusas… El cuerpo participa obligatoriamente en la disciplina del alma. La sed, que es la necesidad más primaria del ser humano, se convierte en oración fisiológica. El hambre deja de ser una molestia para convertirse en un recordatorio: dependes de Dios incluso para tragar saliva.
En buena parte del catolicismo contemporáneo, la Cuaresma se ha convertido en una “modernidad” dietética. No comer carne el viernes… pero sí mariscos, sushi, gastronomía sofisticada que en cualquier otra cultura sería lujo festivo. El antiguo sacrificio medieval (pan, agua, abstinencia real) ha sido sustituido por la reinterpretación culinaria: el pecado es comer carne, pero el camarón relleno entra al cielo sin dificultad.
No es un problema gastronómico. Es un problema espiritual.
El cristianismo nació como una religión donde desiertos, vigilias, ayunos y martirios la caracterizaban. La penitencia no era simbólica sino pedagógica; el cuerpo debía aprender lo que el alma afirmaba. Sin embargo, la modernidad confortable ha transformado y trastocado la liturgia… como decía mi párroco ¿adònde dice en la Biblia específicamente que no hay que comer carne? eso es “simbólico” decía… y entonces la penitencia ha pasado a ser compatible con el placer, lo cual es casi una contradicción.
El islam, en cambio —al menos en este punto— conserva intacto el aspecto antiguo de la religión: si la fe no afecta al estómago, no ha penetrado realmente en la persona.
Durante el mismo mes, dos creyentes rezarán al mismo Dios de Abraham: uno aprenderá a dominar sus necesidades; el otro elegirá no comer filete sino langosta un viernes.
No se trata de superioridad moral ni de competencia entre religiones. Se trata de coherencia. El sacrificio religioso siempre ha sido un lenguaje universal: privarse para recordar que no somos autosuficientes. Cuando el sacrificio se vuelve elegante, deja de ser sacrificio. Se vuelve tradición social.
Tal vez este cruce histórico no sea una casualidad, sino un espejo. Y los espejos rara vez resultan cómodos.
Randa Hasfura
Abogada, notaria y dipolmática salvadoreño-palestina
