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Desentrañando el imperio de la banalidad y la trivialidad- Lisandro Prieto Femenía
“Todos vamos a morir, todos, ¡que espectáculo! Eso solo, nos debería motivar a amarnos unos a otros, pero no sucede así. Somos aterrorizados y aplastados por trivialidades, somos engullidos por nada.”
Charles Bukowski
Es sabido por muchos, aunque al parecer le importa a pocos, que en nuestro tiempo los conceptos de banalidad y trivialidad han adquirido una relevancia singular, reflejando un cambio profundo en la manera en que se experimenta la vida cotidiana y se construyen los valores culturales. Nuestro era, con su énfasis puesto siempre en la fragmentación, el relativismo, la virtualidad y su correspondiente ilusión de hiperrealidad, han permitido que lo banal y lo trivial se conviertan en características definitorias del modo de existir contemporáneo. Intentaremos reflexionar sobre cómo estos patéticos pero tan rentables fenómenos se manifiestan y las implicaciones filosóficas que conlleva de cara a un futuro bastante incierto, por no decir, totalmente deshumanizado.
Entendemos por “banalidad” a la falta de profundidad o importancia en las actividades y contenidos culturales que afectan directamente el modo en que vivimos. Hannah Arendt le dedicó una porción significativa de su carrera académica y casi toda su vida al análisis de la banalidad, aunque particularmente lo expresó con excelencia en su obra “Eichmann en Jerusalén”, en la cual introduce el concepto de “banalidad del mal” para describir cómo la maldad puede manifestarse en formas comunes y ordinarias. Aunque Arendt se refiere particularmente al contexto de la burocracia propia del aparato asesino de los nazis, su concepto puede extenderse a la banalización de las experiencias y valores en la era posmoderna.
Según sostuvimos en la introducción, la banalidad se manifiesta en la cultura popular y en el consumo masivo de contenidos proporcionados por los gigantes mediáticos que instalan las industrias culturales y sus correspondientes agendas. En este sentido, el filósofo Jean Baudrillard, en su obra “Simulacros y Simulación” (1994), argumenta que la hiperrealidad y la proliferación de imágenes y símbolos han llevado a una saturación que reduce la capacidad de las personas para experimentar auténticamente la vida. La realidad, desde este punto de vista, se convierte en una simulación de sí misma, en la que lo banal prevalece sobre lo significativo. En este contexto, la banalidad se convierte en una característica inevitable de una cultura saturada de imágenes y simulacros, donde el valor se ha vuelto efímero y el significado de las cosas parece claramente diluido.
Ahora bien, usted se preguntará, querido lector, ¿qué tiene que ver la banalidad con la trivialidad? Pues, si consideramos que la trivialidad es la preocupación por asuntos de escasa importancia, podrá comprender a qué me refiero. Marshall McLuhan, en Comprender los medios de comunicación (1964), realizó un análisis meticuloso acerca de cómo los medios de comunicación afectan la percepción de la realidad, sugiriendo que los “informativos”, en ese momento, radio y televisión, hoy en todos los dispositivos digitales con acceso a internet, promueven una forma de conocimiento tremendamente superficial y trivial. Cuando McLuhan afirmó que “el medio es el mensaje”, nos estaba indicando que la forma en que se transmite la información (a través de medios que trivializan todos los mensajes) afecta la forma en que se recibe y se valora. En otras palabras, está claro que la sobreabundancia de información trivial contribuye significativamente a la fragmentación del conocimiento y a la pérdida de un sentido profundo de las experiencias vitales y valores, a la vez que trastoca seriamente el principio de realidad de aquellos seres humanos que han abandonado la posibilidad de pensar por su cuenta al punto tal que en vez de decir “yo pienso que” dicen “yo vi que en la televisión dicen que”. Patético.
No sólo afecta cognitivamente nuestro pensar, sino que el reinado de la banalidad y la trivialidad trasciende el fenómeno cultural del consumo de bienes y servicios masivos y se instala en los modos de vida propiamente. En este sentido, un gran servidor de la posmo-ética, a saber, Zygmunt Bauman, en su obra “Modernidad Líquida” (2000) señaló cómo la fluidez, la superficialidad y la falta total de solidez en la vida moderna nos han llevado a una existencia marcada por lo trivial e innecesario, argumentando que la incertidumbre y la falta de compromiso profundo en las relaciones humanas reflejan una cultura que adora lo efímero y lo banal Cuando Bauman escribe que “en esta modernidad líquida, la durabilidad y el compromiso profundo han sido reemplazados por la flexibilidad y la capacidad de adaptación a lo fugaz” está subrayando que “ser triviales” se ha convertido en un modo de vida esencial, donde las conexiones con otros seres humanos, sean de nuestra familia o no, pasan a ser totalmente pasajeras mientras que lo que realmente prevalece en el tiempo es el deseo de consumo constante.
Bastantes años previos a Bauman y su descripción tardía de lo obvio, Martin Heidegger había señalado una serie de peligros propios de una vida que se abrace a la “avidez de novedades”. Consideramos mucho más atinado y profundo el planteo de Heidegger justamente porque es un pensar previo a la catástrofe moral, cultural y económica en la que nos ha sumergido el imperio de la técnica en servicio de la estupidización masiva de los seres humanos como negocio rentable para cuatro o cinco vivos en detrimento de ocho mil millones de consumidores cautivos. En la filosofía de Heidegger, la “avidez de novedades” es un aspecto crucial para que podamos comprender la superficialidad y la trivialidad de una vida inauténtica. En su obra “Ser y tiempo” (1927/2014) examinó cómo la vida cotidiana de los individuos se ve dominada por una constante búsqueda de nuevas experiencias y estímulos, un fenómeno que él denomina “tendencia a la novedad”, comparable con la ridícula adicción actual a las reacciones de otros usuarios a nuestras publicaciones en redes sociales, o el modo de vida mimético traslúcido en personas que no se avergüenzan en absoluto por adoptar una forma de vida copiada de la manera más fiel posible de algún referente del pensamiento intrascendente de moda.
Este impulso compulsivo, en lugar de llevarnos a una comprensión más profunda de nuestro ser, se convierte en una forma de evasión de la realidad mediante un escudo robusto de superficialidad seductora. Heidegger critica esta actitud como una manifestación de existencia sin autenticidad, donde el individuo se distrae con lo efímero y lo trivial para evitar enfrentar la verdadera esencia de su ser. Este impulso, en lugar de llevar a una comprensión más profunda del ser, se convierte en una forma de evasión y superficialidad. Heidegger critica esta actitud como una manifestación de la existencia inauténtica, donde el individuo se distrae con lo efímero y lo trivial para evitar enfrentar la verdadera esencia de su ser. En este contexto, la “avidez” de novedades refleja una forma de vida que prioriza lo superficial, la forma y nunca el fondo, contribuyendo a una experiencia de vida muy vacía, casi carente de sentido.
«La existencia inauténtica se caracteriza por la obsesión con las novedades, en una constante búsqueda de distracciones que desvían a los individuos de la confrontación con la finitud y el sentido auténtico de su existencia».
A pesar del lúgubre panorama planteado precedentemente, a saber, el predominio de la banalidad y la trivialidad en nuestro mundo post-verdad, la filosofía y la educación nos pueden abrir la puerta a posibilidades y caminos valiosos para enfrentar y superar semejante decadencia intelectual, ética y moral. Sí, es cierto, la progresía nos ha llevado a una cultura de estímulos efímeros, contenidos triviales y vínculos personales descartables, pero esto no debe ser un obstáculo insuperable. Bien sabemos que la filosofía, con su capacidad para profundizar en la comprensión del ser, del mundo y de nosotros mismos, nos invita a cuestionar y a redescubrir lo que realmente es esencial, necesario y valedero.
Una educación integral que contemple una buena formación en asuntos esenciales como la capacidad de lecto-comprensión, la resolución de problemas y el pensamiento crítico jugaría un papel crucial en la preparación de individuos reflexivos que participen activamente en sus comunidades. Promover este tipo de educación, que valore no sólo la adquisición de conocimientos técnicos, sino también la capacidad de pensar críticamente (tener criterio propio, o sea, no repetir como loros) y de buscar significado y sentido a la vida, puede contrarrestar significativamente la superficialidad imperante que tanto daño nos está haciendo. Este enfoque educativo que aquí proponemos no es imposible, puesto que contamos con todos los recursos para fomentar la reflexión filosófica, la apreciación de la belleza y la comprensión profunda de la condición humana para cultivar una vida individual más rica y significativa y una vida colectiva menos egoísta y ensimismada.
En fin, como podrán apreciar, la búsqueda de sentido no es una tarea simple, tampoco es una receta que nos pueden dar los diletantes gurúes del coach ontológico, pero sí es una forma de vida que vale la pena vivir, porque vivir con propósito implica enfrentar la banalidad con una actitud de profundidad y autenticidad que nos protege de caer en las garras patéticas de la existencia vacía al servicio de unos pocos que lucran con nuestro desinterés. El comprometernos con la filosofía, abrazar el aprendizaje constante y el buscar significado en nuestras experiencias vitales cotidianas sirve, sin duda, para transformar nuestra existencia y encontrar una vida que no sólo sea vivida, sino también experimentada con plenitud y dignidad. En este sentido, la superficialidad y la trivialidad pueden ser desafíos formidables, pero con la guía de una educación y un compromiso cívico que apunte a la formación significativa de sujetos libres para poder construir, todos juntos, un modo de vida más consciente y enriquecedora.
Por: Lisandro Prieto Femenía
“El gusto es la facultad de juzgar un objeto o una representación mediante una satisfacción o insatisfacción desinteresada. El objeto de una satisfacción tal se llama bello”: Immanuel Kant, Crítica del juicio, §5 (AA V, 211).
Si la “Crítica de la razón pura” estableció la necesidad y los límites del conocimiento científico y la “Crítica de la razón práctica” fundamentó la moralidad en la autonomía de la voluntad, ambas obras dejaron una profunda fractura en la filosofía de Kant. Por un lado, el mundo de la naturaleza se presenta como un reino de necesidad mecánica, regido por leyes causales inalterables. Por otro lado, el mundo de la moralidad es un reino de libertad, donde la voluntad actúa de forma autónoma. La pregunta crucial que surge es: ¿cómo se relacionan estos dos mundos? Pues bien, la “Crítica del juicio” (1790) es la respuesta de Kant a esta dicotomía. No busca establecer nuevas leyes de conocimiento o moralidad, sino encontrar un principio mediador que salve el abismo entre la naturaleza y la libertad. Es en el juicio, y más concretamente en el juicio estético y teleológico, donde Kant encuentra el puente para unir el universo de “lo que es” con el universo de “lo que debe ser”.
En la filosofía de Kant, el término “juicio” no se refiere simplemente a una opinión o a la capacidad de tomar una decisión moral, como lo usamos en el lenguaje cotidiano. Para él, es una facultad mental crucial, una mediadora entre el entendimiento y la razón. El entendimiento se encarga de aplicar las reglas o conceptos universales (las categorías) a los objetos particulares que percibimos. Por ejemplo, el juicio “el calor dilata el metal” es un acto del entendimiento que aplica la categoría de causalidad a un fenómeno. La razón, por otro lado, busca principios aún más elevados y universales, como los ideales de la moralidad y la libertad. El juicio, sin embargo, ocupa un lugar intermedio, porque su función es la de subsumir lo particular bajo lo universal. Es, en definitiva, la capacidad de determinar si un caso particular se ajusta a una regla general.
En la “Crítica del juicio”, Kant se enfoca en un tipo especial de juicio: el “juicio reflexionante”. A diferencia del “juicio determinante”, que ya tiene una regla y solo necesita aplicarla, el juicio reflexionante no tiene una regla preexistente y debe buscarla. Es la facultad de encontrar un principio universal para lo particular que se nos presenta. Es precisamente esta capacidad de la mente para encontrar coherencia y sentido en la diversidad de la experiencia lo que nos permite experimentar la belleza y percibir la finalidad en la naturaleza. El juicio, por lo tanto, es la bisagra que conecta el mundo de la necesidad, ordenado por las reglas del entendimiento, con el mundo de la libertad, guiado por los ideales de la razón.
La obra se centra en el concepto de la “finalidad sin fin”, una idea que permite a la razón encontrar un principio organizador en la naturaleza sin tener que recurrir a la metafísica o a la divinidad. Este concepto es la clave de la bóveda del sistema kantiano, un principio que permite que la razón actúe como unificadora de las dos legislaciones previas: la naturaleza y la libertad.
El papel de Kant en la estética es fundamental, ya que la elevó a una disciplina filosófica independiente y la dotó de un rigor conceptual sin precedentes. Su análisis del “juicio estético” se adentra en el misterioso terreno de la belleza y es considerado el punto de partida de la filosofía moderna del arte. Kant pregunta: ¿por qué decimos que algo es bello? La respuesta no reside en el objeto, sino en una facultad de nuestro espíritu que es capaz de juzgar sin la mediación de un concepto. Un juicio de gusto, a diferencia de uno cognitivo o moral, no busca decir qué es el objeto, sino expresar una “satisfacción desinteresada”.
El placer que sentimos al contemplar una flor no se debe a que queramos poseerla o a que nos sea útil, sino que proviene de la pura contemplación de su forma. Esta falta de interés es lo que dota al juicio estético de su peculiar universalidad: al no estar atado a un deseo personal, sentimos que cualquier otro ser racional debería compartir nuestra misma apreciación. Es una universalidad sin concepto, una pretensión de validez que no puede ser demostrada lógicamente, pero que se siente como necesaria. La belleza, en este sentido, nos produce la sensación de una “finalidad sin fin”, de que el objeto fue creado con un propósito, de que sus partes encajan de forma armoniosa y perfecta, pero no podemos atribuirle un fin real o empírico. Es la razón la que encuentra en la naturaleza una armonía que, aunque no podamos probar, nos hace percibir una profunda concordancia entre el mundo y nuestra facultad de juzgar.
Junto a la belleza, Kant explora la experiencia de lo “sublime”. Lo sublime no nos produce un placer sereno y confortable, sino una mezcla de placer y dolor, de admiración y terror. A diferencia de lo bello, que se encuentra en la forma finita, lo sublime se manifiesta en la inmensidad y el poder de la naturaleza, como una tormenta en el mar o una montaña imponente. El juicio sobre lo sublime no está en el objeto mismo, sino en el observador. La imaginación, al enfrentarse a la inconmensurable magnitud de la naturaleza, se siente abrumada y desbordada. Sin embargo, en este mismo fracaso, nuestra razón emerge victoriosa, recordándonos nuestra superioridad como seres morales y racionales, que pueden pensar más allá de la fuerza bruta de la naturaleza. Lo sublime, por tanto, conecta el mundo natural con el mundo moral, recordándonos nuestra dignidad como seres racionales capaces de postular la libertad.
También, Kant introduce aquí el concepto de “genio” para explicar la creación de la belleza artística. El genio no es un artesano que sigue ciertas reglas, sino que es la facultad innata de crear aquello para lo que no puede haber una regla fija. Es el talento de producir lo que, sin ser imitado, sirve de modelo para los demás. El genio nos ofrece un “ejemplo” que otros pueden seguir, no mediante la imitación de su técnica, sino de su espíritu. Por otro lado, el buen gusto es la facultad para juzgar la obra de arte, una cualidad que no crea, sino que evalúa. Sin el buen gusto, el genio sería una fuerza caótica, porque es el principio que permite que la obra sea universalmente apreciada, una cualidad que Kant consideraba esencial para la cultura.
En este contexto, la lectura profunda de la “Crítica del juicio” puede representar una crítica certera a la estética decadente de la posmodernidad. En una época donde el arte se reduce a la provocación caprichosa, la autorreferencialidad o el kitsch, la noción kantiana de una belleza que exige universalidad y que se fundamenta en un juicio desinteresado parece un faro en la oscuridad. El arte posmo-progre, como hemos dicho en reiteradas oportunidades, cae en la trampa de la pura particularidad, apelando a los intereses egoístas o a sentimientos meramente subjetivos, en lugar de intentar trascenderlos. Al desdibujar la línea entre el buen gusto y la mera opinión, la estética contemporánea ha perdido la capacidad de juicio y con ella, la posibilidad de un debate serio sobre lo bello. El retorno a la reflexión kantiana también nos invita a restaurar el valor de la belleza como un universal que, sin ser un concepto, nos permite comunicarnos y reconocer nuestra humanidad compartida.
Profundizando aún más en la obra, podemos notar que en la segunda parte de la “Crítica del juicio”, Kant se adentra en el “juicio teleológico”, abordando la pregunta de si podemos ver en la naturaleza una finalidad o un propósito. Al observar un organismo vivo, como un árbol, vemos que sus partes (raíces, tronco, hojas) se relacionan entre sí de tal manera que cada una es, a la vez, causa y efecto de la otra. El árbol parece estar organizado “con un fin”. Sin embargo, Kant insiste en que no podemos afirmar, a nivel de conocimiento objetivo, que la naturaleza tenga un propósito final, puesto que esto sería una violación de los límites de la razón pura.
La finalidad, por lo tanto, no es una propiedad de la naturaleza, sino un principio regulador de nuestro juicio. Es una herramienta metodológica que usamos para ordenar el caos de las leyes naturales y entender fenómenos complejos. La finalidad de la naturaleza no es un hecho que conocemos, sino una suposición necesaria para que la ciencia biológica sea posible. Así, el juicio teleológico nos permite pensar en la naturaleza “como sí” estuviera organizada por una inteligencia, sin tener que afirmar la existencia de esa inteligencia de forma dogmática.
Como podréis apreciar, caros lectores, la “Crítica del juicio” no es un apéndice menor del sistema kantiano, sino la pieza que lo unifica. Su lectura hoy es esencial porque nos ofrece una perspectiva para reconciliar las dicotomías de nuestro tiempo. En una era de especialización extrema, donde la ciencia y la moral parecen hablar de lenguajes distintos, la obra de Kant nos recuerda la importancia de buscar un principio de unidad en la diversidad. Como señaló el filósofo Ernst Cassirer en su obra “Kant, vida y doctrina” (1921), esta obra “no es una simple adición al sistema. Es, por el contrario, la clave para la arquitectura de todo sistema”. La belleza y la finalidad de la naturaleza no nos dan conocimiento de la divinidad, pero sí nos ofrecen una analogía sensible de la moralidad, permitiendo a la razón habitar un universo que no es ni completamente mecánico ni completamente caótico. El juicio, para Kant, es esa facultad que nos permite percibir que, más allá de la necesidad y la libertad, hay una armonía que hace habitable el mundo para el ser humano.
Para cerrar, insistimos en la necesidad filosófica de no endiosar a nadie, ni siquiera a los más importantes pensadores que sentaron las bases del pensamiento occidental. Así, es imprescindible cuestionar que si bien la “Crítica del juicio” intenta resolver la fractura del sistema kantiano, ¿lo logra realmente? ¿Es suficiente una “analogía” o una “finalidad subjetiva” para conciliar la necesidad del mundo natural con la libertad moral? ¿Qué significa que un juicio estético sea universalizable sin un concepto que lo justifique? ¿Acaso no es esto una contradicción inmanente? Y, en última instancia, ¿puede una ética fundada en la razón pura ser verdaderamente autónoma si su sentido último depende de la postulación de una armonía que sólo es posible en el mundo del idealismo?
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Boletín del Círculo de Reflexión Política Siglo XXI N°45: FMLN confirma candidatura presidencial, unidad cyan y la amistad Trump-Bukele impulsan el proyecto de nación en El Salvador
El Círculo de Reflexión Política Siglo XXI publicó su Boletín Informativo N°45, correspondiente a la semana del 20 al 26 de julio de 2026, donde analiza el panorama político salvadoreño con énfasis en las elecciones internas de la oposición y los avances del proyecto de refundación nacional.
Uno de los temas centrales es la candidatura sorpresiva y divisiva de Rafael Aguirre por el FMLN a la presidencia. Aunque previsible por su trayectoria de izquierda, su decisión de competir en las presidenciales contradice las voces opositoras que promueven el boicot electoral alegando falta de condiciones democráticas. Esta participación evidencia las profundas divisiones en la oposición, con críticas internas que acusan al FMLN de “legitimar la dictadura”, reflejando falta de madurez y estrategia coherente.
El boletín subraya que, para los partidos “cadáveres” tradicionales como ARENA y FMLN, da igual qué candidato presenten. Estos partidos perdieron legitimidad por décadas de corrupción, clientelismo y abandono del pueblo. Ningún rostro nuevo o reciclado puede competir contra la realidad de un El Salvador transformado: sin miedo, con infraestructura moderna, salud digna y estabilidad económica. La política ya no es promesa, sino experiencia tangible.
Se destaca la amistad de larga data entre Donald Trump y Nayib Bukele, basada en coincidencias ideológicas y prácticas: lucha contra pandillas, corrupción, ideología de género y progresismo. Esta relación se tradujo en apoyo concreto durante la pandemia, como la donación de ventiladores y equipo médico. El éxito de Bukele en reducir la emigración benefició también la seguridad de Estados Unidos.
Otro eje es la construcción de un nuevo país. El liderazgo de Bukele ha permitido reinventar El Salvador, conquistando el “infrarrelato” cotidiano de la gente y rompiendo paradigmas. Los opositores, en negacionismo, no comprenden estas transformaciones disruptivas que colocan al país en el siglo XXI.
Finalmente, se enfatiza que la unidad sostiene el proyecto de nación. La figura de Bukele mantiene cohesionado el esfuerzo de Nuevas Ideas y las instituciones del Estado. Se llama a fortalecer la bancada cyan en la Asamblea y resolver diferencias internas para consolidar gobernabilidad y avances. El boletín cierra reflexionando sobre outsiders políticos y la necesidad de pasar del teclado a las urnas.
Randa Hasfura Anastas
Al final, la lógica terminó imponiéndose.
Francia, España, Argentina e Inglaterra son las cuatro selecciones que llegaron hasta las semifinales. Si alguien mira únicamente ese dato, podría decir que este Mundial no tuvo nada de extraordinario. Los grandes siguen siendo los grandes.
Y tendría razón… pero solo a medias.
Porque si algo nos dejó esta Copa del Mundo no fue la caída de los gigantes, sino el nacimiento de quienes ya no les tienen miedo.
Hace algunos años era impensable imaginar a Paraguay eliminando a Alemania. O a Marruecos dejando en el camino a Holanda. O a Noruega sacando a Brasil del torneo. México llegó hasta enfrentarse de igual a igual con Inglaterra. Egipto hizo sufrir a Argentina. Cabo Verde demostró que ya nadie entra a una cancha solo para cumplir el calendario.
Los favoritos terminaron avanzando, sí. Pero ya no avanzan tan tranquilos.
Y esa diferencia dice mucho más de lo que parece.
Durante décadas vivimos con la idea de que siempre ganarían los mismos. Que las grandes potencias estaban destinadas a dominar mientras los demás simplemente competían con dignidad.
Hoy esa distancia sigue existiendo, pero cada vez es más corta. El fútbol solo nos lo “recordó”.
Porque eso mismo está ocurriendo fuera de las canchas.
El mundo ya no funciona como hace cincuenta años. Han aparecido nuevas economías, nuevos liderazgos, nuevas voces que reclaman un lugar en la mesa donde antes solo se sentaban unos pocos.
Independientemente de la opinión política que cada uno tenga, por ejemplo muchos ven en Palestina la imagen de un pueblo que continúa resistiendo frente a un adversario mucho más poderoso, las redes ayudaron a darle protagonismo en el mundo.
Y no significa que las potencias hayan dejado de ser poderosas. Significa algo mucho más sencillo: el resto del mundo decidió competir.
La historia está llena de ejemplos.
Hubo un Egipto que parecía eterno. El imperio de Alejandro Magno conquistó gran parte del mundo conocido. El Imperio otomano dominó durante siglos tres continentes. En su momento parecían imposibles de desafiar.
Sin embargo, todos terminaron comprendiendo la misma lección: ningún poder permanece intacto para siempre, no porque tienden a destruirse, sino porque otros comienzan a crecer.
Un gran ejemplo es El Salvador. Hace apenas unos años, muy pocos habrían apostado un solo peso por verlo destacar en el escenario internacional. Sin embargo, hoy aparece cada vez con más frecuencia en conversaciones sobre seguridad, inversión, turismo y transformación institucional. Demuestra que los países pequeños también pueden cambiar su destino cuando deciden competir y dejar de verse a sí mismos como débiles.
Quizá esa sea la verdadera enseñanza de este Mundial. No estamos viendo el fin de los gigantes, sino el final del miedo hacia ellos.
Tal vez esa sea también la mejor manera de entender el momento que vive el mundo. Los grandes siguen estando ahí. Siguen siendo fuertes. Pero ya no juegan solos.
Porque el cambio no comienza cuando el poderoso deja de ser fuerte.
El cambio comienza cuando el pequeño descubre que también puede ganar.
