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Noelia y la fragilidad ética de la eutanasia – Lisandro Prieto Femenía
«No se trata de un derecho a la muerte, sino de un derecho a la propia vida, de la cual la muerte es el acto final».
Ronald Dworkin, El dominio de la vida (1994, p. 238).
La muerte de Noelia Castillo va más allá de la simple aplicación de un protocolo administrativo o el desenlace de una batalla judicial de 601 días. Se trata de un caso que nos muestra un espejo incómodo donde las democracias decadentes posmodernas ven reflejadas sus propias fisuras éticas. Al examinar el periplo de la protagonista de esta historia, nos enfrentamos a la reunión conflictiva entre la autonomía individual, el sufrimiento crónico y la responsabilidad del Estado como garante de una vida digna. Lejos de arribar a consignas simplistas, este episodio nos obliga a transitar por la delgada línea que separa el respeto por la voluntad individual de la negligencia social disfrazada de libertad.
Desde la perspectiva filosófica moral, la autonomía no puede entenderse como un concepto atómico o aislado. En su “Fundamentación para una metafísica de las costumbres”, Kant sostiene que la autonomía de la voluntad es “el único principio de todas las leyes morales y de los deberes que les corresponden” (2012, p. 114). Sin embargo, en el caso de Noelia, esta autonomía se vio asediada por un contexto de violencia previa y una lesión medular irreversible que transformó su existencia en lo que ella misma describió como un calvario insoportable.
Aquí, surge la primera gran tensión: ¿es la decisión de morir un acto de libertad pura o el síntoma de una red de cuidados que llegó demasiado tarde? No se trata de caer en la falacia de reducir toda petición de eutanasia a un fracaso estatal, pero tampoco de ignorar que, para que el sujeto sea verdaderamente dueño de su destino, la sociedad debe haber agotado previamente las alternativas de alivio y acompañamiento.
Resulta imperativo, entonces, reflexionar sobre la paradoja de un Estado que se muestra eficiente en la gestión de la muerte tras haber sido completamente negligente en la custodia de la vida. Noelia llegó a la instancia de la eutanasia tras haber sobrevivido a violencias que el sistema no pudo prevenir ni reparar a tiempo. Esta “autonomía” final aparece, entonces, teñida por una sombra evidente de abandono previo. Hannah Arendt, en “Responsabilidad y juicio”, nos advierte que la responsabilidad política implica no sólo lo que hacemos, sino aquello que permitimos que ocurra por omisión en el tejido de la comunidad (2007).
Así, cuando las instituciones fallan en el amparo inicial- en la salud mental, en la protección ante la violencia y en el soporte a la discapacidad- y luego facilitan con celeridad administrativa el protocolo de muerte, corremos el riesgo de convertir la eutanasia en una solución técnica para un problema de injusticia estructural. Como señaló Enrique Dussel en su “Ética de la liberación”, el imperativo ético fundamental es la “producción, reproducción y desarrollo de la vida humana en comunidad” (1998, p. 91); cualquier acto que ignore esta deuda histórica del Estado con el sujeto vulnerable desvirtúa el sentido profundo de la compasión.
Esta orfandad institucional se vuelve particularmente peligrosa cuando la ley de eutanasia se implementa en un terreno donde la salud mental carece de leyes sólidas y recursos suficientes. Existe el riesgo de que la muerte asistida se convierta en la respuesta biopolítica a una “psique exhausta” que no encontró la contención que merecía. Al respecto, Michel Foucault, en su “Historia de la sexualidad 1: La voluntad de saber”, describe cómo el poder soberano ya no se manifiesta sólo en el “hacer morir”, sino en el “administrar la vida” (2014, p. 135).
Si la administración de la muerte es más accesible y rápida que el acceso a una terapia intensiva, a una red de apoyo comunitario o a una vivienda digna, la ley deja de ser un instrumento de libertad para transformarse en un mecanismo de descarte encubierto. Justamente por ello es conveniente acudir a Joan Tronto, quien en sus reflexiones sobre la ética del cuidado, insiste en que “ignorar las necesidades de cuidado de los otros es una forma de ejercer poder sobre ellos” (2020, p. 82). En pocas palabras, está claro que una sociedad que ofrece la eutanasia pero escatima en salud mental está enviando un mensaje devastador: que hay sufrimientos que no valen el esfuerzo de ser sostenidos. Sin un blindaje previo de derechos sociales y psíquicos, la eutanasia corre el riesgo de ser aplicada no para liberar al sujeto, sino para alivianar al sistema de la carga de su cronicidad.
A este escenario trágico se suma la compleja relación que la cultura contemporánea mantiene con el dolor. Vivimos en lo que Byung-Chul Han denomina la “sociedad paliativa”, es decir, una época marcada por una algofobia o miedo generalizado al dolor. En su obra “La sociedad paliativa”, Han nos dice que “el dolor es visto como un error del sistema que debe ser eliminado mediante intervenciones técnicas o farmacológicas, despojándolo de toda dimensión narrativa o existencial” (2021, p. 12).
En este contexto, el sufrimiento de Noelia no sólo fue una carga física, sino un escándalo para una cultura que exige el rendimiento y la felicidad obligatoria. David Le Breton, en su “Antropología del dolor” refuerza esta idea al señalar que “el hombre contemporáneo se encuentra desarmado frente al dolor porque ha perdido los marcos culturales y simbólicos que antes le permitían darle un sentido” (1999, p. 94). Cuando el dolor se vuelve mudo y carece de lugar en el tejido social, la muerte asistida aparece como la única salida lógica para una cultura que prefiere ocultar la herida antes que transitar la ardua tarea de sostener al sufriente en su propia fragilidad. El caso que hoy nos convoca nos obliga a preguntarnos si nuestra defensa de la eutanasia nace de un respeto genuino por la autonomía o de una incapacidad colectiva para convivir con lo que Han llama la “negatividad del dolor”.
Por otra parte, nos encontramos con el ámbito de la bioética clínica, donde el caso de Noelia reactiva el debate sobre la jerarquía de los principios fundamentales. La tradición bioética ha intentado equilibrar la autonomía con la beneficencia y la no maleficencia, pero episodios de sufrimiento refractario ponen a prueba estos constructos. Como señala Diego García en “Fundamentos de bioética”, “la medicina ha pasado de un modelo paternalista, basado en el partido de beneficencia, a otro basado en la autonomía del paciente, lo que obliga a una deliberación moral mucho más compleja” (2008, p. 352). En Noelia, la beneficencia -entendida como el actuar en favor del bienestar del paciente- dejó de ser la preservación de la vida biológica para convertirse en la validación de su alivio final. Cuando el daño es irreversible y la percepción subjetiva de la vida es de una indignidad absoluta, la no maleficencia se traduce, paradójicamente, en el cese de una intervención que sólo prolonga la agonía.
Esta discusión adquiere una profundidad metafísica cuando se incorpora la perspectiva de las instituciones eclesiásticas, cuya doctrina subraya la sacralidad de la vida, pero también reconoce la fragilidad humana ante el dolor extremo. La encíclica “Evangelium Vitae” de Juan Pablo II fue taxativa al denunciar la eutanasia, definiéndola como “una grave violación de la Ley de Dios” (1995, p. 119), basándose en la idea de que la vida es un don que el hombre no puede gestionar a su arbitrio. No obstante, la misma doctrina católica establece una distinción ética crucial para casos de sufrimiento terminal: el rechazo al encarnizamiento terapéutico. En la carta “Samaritanus Bonus”, la Congregación para la Doctrina de la Fe precisa que “renunciar a medios extraordinarios o desproporcionados no equivale al suicidio o a la eutanasia; expresa más bien la aceptación de la condición humana ante la muerte” (2020, p. 14). En este marco, el drama de Noelia nos sitúa en un intersticio: si bien la Iglesia propone el acompañamiento y los cuidados paliativos como la respuesta moralmente superior, el caso interpela a la comunidad religiosa sobre los límites de la resistencia física y psíquica, obligando a pensar si la prolongación forzada de una existencia totalmente quebrada no atenta también contra la dignidad de la creación.
Por su parte, el largo calvario judicial que sufrió Noelia- alargado, según diversos reportes, por la instrumentalización de grupos externos y oposiciones familiares- pone de manifiesto la fragilidad del testimonio en la esfera pública. Cuando la voluntad de un individuo se convierte en un campo de batalla ideológico, se incurre en lo que Judith Butler denomina una distribución desigual de la “vulnerabilidad”. En su texto titulado “Vida precaria”, Butler argumenta que “la pérdida y la vulnerabilidad parecen ser condiciones para la formación de la esfera pública, ya que ésta se fundamenta en la exposición del cuerpo ante otros” (2006, p. 46). Noelia fue expuesta y su sufrimiento fue diseccionado en medios masivos de comunicación y tribunales, despojándola a menudo de su condición de sujeto para transformarla en un símbolo útil para causas ajenas. La violencia simbólica ejercida sobre ella durante esos 601 días de espera constituye una herida que la ley, por sí sola, no alcanza a reparar.
Por otro lado, la tradición liberal, encabezada por John Stuart Mill, nos recuerda que “sobre sí mismo, sobre su propio cuerpo y espíritu, el individuo es soberano” (Sobre la libertad, 2013, p. 65). Bajo este precepto, la oposición de terceros basada en convicciones morales o afectivas carecería de legitimidad frente a un adulto competente. No obstante, el caso de Noelia se complicó bastante al vincularse su petición con un sufrimiento psíquico y antecedentes graves de trauma. Es aquí donde la bioética debe huir del paternalismo sin abandonar la prudencia necesaria para discernir si la competencia para decidir está nublada por factores tratables. La Comisión de Garantía y Evaluación atendió la singularidad del asunto, entendiendo que respetar la voz del afectado no significa autorizarla sin interrogantes, sino verificar que esa elección no sea el resultado de una carencia de recursos evitables. La libertad de elección sería genuina cuando el “no” a la vida es una opción tan asistida como lo fue, en su momento, el intento de preservarla.
Finalmente, la mediatización y la difusión de informaciones falsas sobre el proceso clínico de Noelia revelan una crisis en nuestra capacidad de escucha ética. Se priorizó el ruido del debate político por sobre el silencio necesario para comprender un dolor que Noelia resumió con una crudeza desgarradora: “simplemente es que no puedo más” (Rosas, 2026, párr. 10). Esta claudicación ante el dolor podría no ser un simple capricho, sino la manifestación de un límite ontológico y existencial. Cuando la vida se convierte en una sucesión de instantes dedicados exclusivamente a la gestión del padecimiento, la eutanasia se presenta no como un ataque a la vida, sino como el último gesto de custodia sobre la dignidad que le resta a esa existencia, un acto de “justicia” hacia quien ya no encuentra en la biografía más que la repetición del trauma.
En conclusión, amigos míos, la partida de Noelia Castillo nos deja ante varios interrogantes que sacuden los cimientos de nuestra comunidad moral, bioética, legal y religiosa. No basta con legislar el final de la vida si no somos capaces de garantizar la calidad de la misma en sus momentos de mayor fragilidad. ¿Hasta qué punto la demora judicial de 601 días no constituye en sí misma una forma de maleficencia institucionalizada? ¿Es ético que el Estado ofrezca la muerte como alivio definitivo cuando antes fue incapaz de ofrecer una vida libre de violencia y desamparo? ¿Puede una ley se eutanasia ser verdaderamente liberadora en un contexto de precariedad en salud mental y de cultura que huye del dolor como si fuera una falla técnica? ¿Cómo podemos asegurar que la petición de morir sea un acto genuino de libertad y no el último refugio frente al abandono o la incomprensión de un sistema que sólo sabe medir la vida en latidos y no en sentidos?
La verdadera compasión no reside únicamente en permitir la salida ni en prohibirla, sino en el rigor con el que examinamos las condiciones que hicieron que esa salida sea considerada la única deseable. Queda pendiente la tarea de construir una esfera pública que proteja el testimonio de quien la está pasando realmente mal, evitando que su dolor sea devorado por la maquinaria de la banalización y la polarización. Al final, el caso de Noelia nos susurra al oído una pregunta: ¿estamos preparados para escuchar la palabra del otro con el cuidado que se merece, o preferimos convertir sus heridas en argumentos para nuestras propias certezas?
Referencias bibliográficas
· Arendt, H. (2007). Responsabilidad y juicio. Paidós.
· Butler, J. (2006). Vida precaria: El poder del duelo y la violencia. Paidós.
· Congregación para la Doctrina de la Fe. (2020). Carta Samaritanus Bonus sobre el cuidado de las personas en las fases críticas y terminales de la vida. Libreria Editrice Vaticana.
· Dussel, E. (1998). Ética de la Liberación en la Edad de la Globalización y de la Exclusión. Trotta.
· Dworkin, R. (1994). El dominio de la vida: Una discusión acerca del aborto, la eutanasia y la libertad individual. Ariel.
· El País. (29 de marzo de 2026). Las heridas (y lecciones) que deja la eutanasia de Noelia Castillo. https://elpais.com/sociedad/2026-03-29/las-heridas-y-lecciones-que-deja-la-eutanasia-de-noelia-castillo.html
· Foucault, M. (2014). Historia de la sexualidad 1: La voluntad de saber. Siglo XXI Editores. (Original publicado en 1976).
· Gracia, D. (2008). Fundamentos de Bioética. Eudema.
· Han, B-C. (2021). La sociedad paliativa: El dolor hoy. Herder Editorial.
· Juan Pablo II. (1995). Carta Encíclica Evangelium Vitae sobre el valor e inviolabilidad de la vida humana. Tipografía Políglota Vaticana.
· Kant, I. (2012). Fundamentación para una metafísica de las costumbres (R. R. Aramayo, Trad.). Alianza Editorial. (Original publicado en 1785).
· Le Breton, D. (1999). Antropología del dolor. Seix Barral.
· Mill, J. S. (2013). Sobre la libertad (P. de Azcárate, Trad.). Alianza Editorial. (Original publicado en 1859).
· Rosas, P. (27 de marzo de 2026). Eutanasia de Noelia Castillo: «Ella sufrió un calvario judicial que alargaron para enturbiar la situación y asustar a los médicos». BBC Mundo. https://www.bbc.com/mundo/articles/cj408jvkvldo
· Tronto, J. C. (2020). Cuidar: Democracia y ética del cuidado. Fundación Pasqual Maragall / Herder
Por: Lisandro Prieto Femenía
“El gusto es la facultad de juzgar un objeto o una representación mediante una satisfacción o insatisfacción desinteresada. El objeto de una satisfacción tal se llama bello”: Immanuel Kant, Crítica del juicio, §5 (AA V, 211).
Si la “Crítica de la razón pura” estableció la necesidad y los límites del conocimiento científico y la “Crítica de la razón práctica” fundamentó la moralidad en la autonomía de la voluntad, ambas obras dejaron una profunda fractura en la filosofía de Kant. Por un lado, el mundo de la naturaleza se presenta como un reino de necesidad mecánica, regido por leyes causales inalterables. Por otro lado, el mundo de la moralidad es un reino de libertad, donde la voluntad actúa de forma autónoma. La pregunta crucial que surge es: ¿cómo se relacionan estos dos mundos? Pues bien, la “Crítica del juicio” (1790) es la respuesta de Kant a esta dicotomía. No busca establecer nuevas leyes de conocimiento o moralidad, sino encontrar un principio mediador que salve el abismo entre la naturaleza y la libertad. Es en el juicio, y más concretamente en el juicio estético y teleológico, donde Kant encuentra el puente para unir el universo de “lo que es” con el universo de “lo que debe ser”.
En la filosofía de Kant, el término “juicio” no se refiere simplemente a una opinión o a la capacidad de tomar una decisión moral, como lo usamos en el lenguaje cotidiano. Para él, es una facultad mental crucial, una mediadora entre el entendimiento y la razón. El entendimiento se encarga de aplicar las reglas o conceptos universales (las categorías) a los objetos particulares que percibimos. Por ejemplo, el juicio “el calor dilata el metal” es un acto del entendimiento que aplica la categoría de causalidad a un fenómeno. La razón, por otro lado, busca principios aún más elevados y universales, como los ideales de la moralidad y la libertad. El juicio, sin embargo, ocupa un lugar intermedio, porque su función es la de subsumir lo particular bajo lo universal. Es, en definitiva, la capacidad de determinar si un caso particular se ajusta a una regla general.
En la “Crítica del juicio”, Kant se enfoca en un tipo especial de juicio: el “juicio reflexionante”. A diferencia del “juicio determinante”, que ya tiene una regla y solo necesita aplicarla, el juicio reflexionante no tiene una regla preexistente y debe buscarla. Es la facultad de encontrar un principio universal para lo particular que se nos presenta. Es precisamente esta capacidad de la mente para encontrar coherencia y sentido en la diversidad de la experiencia lo que nos permite experimentar la belleza y percibir la finalidad en la naturaleza. El juicio, por lo tanto, es la bisagra que conecta el mundo de la necesidad, ordenado por las reglas del entendimiento, con el mundo de la libertad, guiado por los ideales de la razón.
La obra se centra en el concepto de la “finalidad sin fin”, una idea que permite a la razón encontrar un principio organizador en la naturaleza sin tener que recurrir a la metafísica o a la divinidad. Este concepto es la clave de la bóveda del sistema kantiano, un principio que permite que la razón actúe como unificadora de las dos legislaciones previas: la naturaleza y la libertad.
El papel de Kant en la estética es fundamental, ya que la elevó a una disciplina filosófica independiente y la dotó de un rigor conceptual sin precedentes. Su análisis del “juicio estético” se adentra en el misterioso terreno de la belleza y es considerado el punto de partida de la filosofía moderna del arte. Kant pregunta: ¿por qué decimos que algo es bello? La respuesta no reside en el objeto, sino en una facultad de nuestro espíritu que es capaz de juzgar sin la mediación de un concepto. Un juicio de gusto, a diferencia de uno cognitivo o moral, no busca decir qué es el objeto, sino expresar una “satisfacción desinteresada”.
El placer que sentimos al contemplar una flor no se debe a que queramos poseerla o a que nos sea útil, sino que proviene de la pura contemplación de su forma. Esta falta de interés es lo que dota al juicio estético de su peculiar universalidad: al no estar atado a un deseo personal, sentimos que cualquier otro ser racional debería compartir nuestra misma apreciación. Es una universalidad sin concepto, una pretensión de validez que no puede ser demostrada lógicamente, pero que se siente como necesaria. La belleza, en este sentido, nos produce la sensación de una “finalidad sin fin”, de que el objeto fue creado con un propósito, de que sus partes encajan de forma armoniosa y perfecta, pero no podemos atribuirle un fin real o empírico. Es la razón la que encuentra en la naturaleza una armonía que, aunque no podamos probar, nos hace percibir una profunda concordancia entre el mundo y nuestra facultad de juzgar.
Junto a la belleza, Kant explora la experiencia de lo “sublime”. Lo sublime no nos produce un placer sereno y confortable, sino una mezcla de placer y dolor, de admiración y terror. A diferencia de lo bello, que se encuentra en la forma finita, lo sublime se manifiesta en la inmensidad y el poder de la naturaleza, como una tormenta en el mar o una montaña imponente. El juicio sobre lo sublime no está en el objeto mismo, sino en el observador. La imaginación, al enfrentarse a la inconmensurable magnitud de la naturaleza, se siente abrumada y desbordada. Sin embargo, en este mismo fracaso, nuestra razón emerge victoriosa, recordándonos nuestra superioridad como seres morales y racionales, que pueden pensar más allá de la fuerza bruta de la naturaleza. Lo sublime, por tanto, conecta el mundo natural con el mundo moral, recordándonos nuestra dignidad como seres racionales capaces de postular la libertad.
También, Kant introduce aquí el concepto de “genio” para explicar la creación de la belleza artística. El genio no es un artesano que sigue ciertas reglas, sino que es la facultad innata de crear aquello para lo que no puede haber una regla fija. Es el talento de producir lo que, sin ser imitado, sirve de modelo para los demás. El genio nos ofrece un “ejemplo” que otros pueden seguir, no mediante la imitación de su técnica, sino de su espíritu. Por otro lado, el buen gusto es la facultad para juzgar la obra de arte, una cualidad que no crea, sino que evalúa. Sin el buen gusto, el genio sería una fuerza caótica, porque es el principio que permite que la obra sea universalmente apreciada, una cualidad que Kant consideraba esencial para la cultura.
En este contexto, la lectura profunda de la “Crítica del juicio” puede representar una crítica certera a la estética decadente de la posmodernidad. En una época donde el arte se reduce a la provocación caprichosa, la autorreferencialidad o el kitsch, la noción kantiana de una belleza que exige universalidad y que se fundamenta en un juicio desinteresado parece un faro en la oscuridad. El arte posmo-progre, como hemos dicho en reiteradas oportunidades, cae en la trampa de la pura particularidad, apelando a los intereses egoístas o a sentimientos meramente subjetivos, en lugar de intentar trascenderlos. Al desdibujar la línea entre el buen gusto y la mera opinión, la estética contemporánea ha perdido la capacidad de juicio y con ella, la posibilidad de un debate serio sobre lo bello. El retorno a la reflexión kantiana también nos invita a restaurar el valor de la belleza como un universal que, sin ser un concepto, nos permite comunicarnos y reconocer nuestra humanidad compartida.
Profundizando aún más en la obra, podemos notar que en la segunda parte de la “Crítica del juicio”, Kant se adentra en el “juicio teleológico”, abordando la pregunta de si podemos ver en la naturaleza una finalidad o un propósito. Al observar un organismo vivo, como un árbol, vemos que sus partes (raíces, tronco, hojas) se relacionan entre sí de tal manera que cada una es, a la vez, causa y efecto de la otra. El árbol parece estar organizado “con un fin”. Sin embargo, Kant insiste en que no podemos afirmar, a nivel de conocimiento objetivo, que la naturaleza tenga un propósito final, puesto que esto sería una violación de los límites de la razón pura.
La finalidad, por lo tanto, no es una propiedad de la naturaleza, sino un principio regulador de nuestro juicio. Es una herramienta metodológica que usamos para ordenar el caos de las leyes naturales y entender fenómenos complejos. La finalidad de la naturaleza no es un hecho que conocemos, sino una suposición necesaria para que la ciencia biológica sea posible. Así, el juicio teleológico nos permite pensar en la naturaleza “como sí” estuviera organizada por una inteligencia, sin tener que afirmar la existencia de esa inteligencia de forma dogmática.
Como podréis apreciar, caros lectores, la “Crítica del juicio” no es un apéndice menor del sistema kantiano, sino la pieza que lo unifica. Su lectura hoy es esencial porque nos ofrece una perspectiva para reconciliar las dicotomías de nuestro tiempo. En una era de especialización extrema, donde la ciencia y la moral parecen hablar de lenguajes distintos, la obra de Kant nos recuerda la importancia de buscar un principio de unidad en la diversidad. Como señaló el filósofo Ernst Cassirer en su obra “Kant, vida y doctrina” (1921), esta obra “no es una simple adición al sistema. Es, por el contrario, la clave para la arquitectura de todo sistema”. La belleza y la finalidad de la naturaleza no nos dan conocimiento de la divinidad, pero sí nos ofrecen una analogía sensible de la moralidad, permitiendo a la razón habitar un universo que no es ni completamente mecánico ni completamente caótico. El juicio, para Kant, es esa facultad que nos permite percibir que, más allá de la necesidad y la libertad, hay una armonía que hace habitable el mundo para el ser humano.
Para cerrar, insistimos en la necesidad filosófica de no endiosar a nadie, ni siquiera a los más importantes pensadores que sentaron las bases del pensamiento occidental. Así, es imprescindible cuestionar que si bien la “Crítica del juicio” intenta resolver la fractura del sistema kantiano, ¿lo logra realmente? ¿Es suficiente una “analogía” o una “finalidad subjetiva” para conciliar la necesidad del mundo natural con la libertad moral? ¿Qué significa que un juicio estético sea universalizable sin un concepto que lo justifique? ¿Acaso no es esto una contradicción inmanente? Y, en última instancia, ¿puede una ética fundada en la razón pura ser verdaderamente autónoma si su sentido último depende de la postulación de una armonía que sólo es posible en el mundo del idealismo?
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Boletín del Círculo de Reflexión Política Siglo XXI N°45: FMLN confirma candidatura presidencial, unidad cyan y la amistad Trump-Bukele impulsan el proyecto de nación en El Salvador
El Círculo de Reflexión Política Siglo XXI publicó su Boletín Informativo N°45, correspondiente a la semana del 20 al 26 de julio de 2026, donde analiza el panorama político salvadoreño con énfasis en las elecciones internas de la oposición y los avances del proyecto de refundación nacional.
Uno de los temas centrales es la candidatura sorpresiva y divisiva de Rafael Aguirre por el FMLN a la presidencia. Aunque previsible por su trayectoria de izquierda, su decisión de competir en las presidenciales contradice las voces opositoras que promueven el boicot electoral alegando falta de condiciones democráticas. Esta participación evidencia las profundas divisiones en la oposición, con críticas internas que acusan al FMLN de “legitimar la dictadura”, reflejando falta de madurez y estrategia coherente.
El boletín subraya que, para los partidos “cadáveres” tradicionales como ARENA y FMLN, da igual qué candidato presenten. Estos partidos perdieron legitimidad por décadas de corrupción, clientelismo y abandono del pueblo. Ningún rostro nuevo o reciclado puede competir contra la realidad de un El Salvador transformado: sin miedo, con infraestructura moderna, salud digna y estabilidad económica. La política ya no es promesa, sino experiencia tangible.
Se destaca la amistad de larga data entre Donald Trump y Nayib Bukele, basada en coincidencias ideológicas y prácticas: lucha contra pandillas, corrupción, ideología de género y progresismo. Esta relación se tradujo en apoyo concreto durante la pandemia, como la donación de ventiladores y equipo médico. El éxito de Bukele en reducir la emigración benefició también la seguridad de Estados Unidos.
Otro eje es la construcción de un nuevo país. El liderazgo de Bukele ha permitido reinventar El Salvador, conquistando el “infrarrelato” cotidiano de la gente y rompiendo paradigmas. Los opositores, en negacionismo, no comprenden estas transformaciones disruptivas que colocan al país en el siglo XXI.
Finalmente, se enfatiza que la unidad sostiene el proyecto de nación. La figura de Bukele mantiene cohesionado el esfuerzo de Nuevas Ideas y las instituciones del Estado. Se llama a fortalecer la bancada cyan en la Asamblea y resolver diferencias internas para consolidar gobernabilidad y avances. El boletín cierra reflexionando sobre outsiders políticos y la necesidad de pasar del teclado a las urnas.
Randa Hasfura Anastas
Al final, la lógica terminó imponiéndose.
Francia, España, Argentina e Inglaterra son las cuatro selecciones que llegaron hasta las semifinales. Si alguien mira únicamente ese dato, podría decir que este Mundial no tuvo nada de extraordinario. Los grandes siguen siendo los grandes.
Y tendría razón… pero solo a medias.
Porque si algo nos dejó esta Copa del Mundo no fue la caída de los gigantes, sino el nacimiento de quienes ya no les tienen miedo.
Hace algunos años era impensable imaginar a Paraguay eliminando a Alemania. O a Marruecos dejando en el camino a Holanda. O a Noruega sacando a Brasil del torneo. México llegó hasta enfrentarse de igual a igual con Inglaterra. Egipto hizo sufrir a Argentina. Cabo Verde demostró que ya nadie entra a una cancha solo para cumplir el calendario.
Los favoritos terminaron avanzando, sí. Pero ya no avanzan tan tranquilos.
Y esa diferencia dice mucho más de lo que parece.
Durante décadas vivimos con la idea de que siempre ganarían los mismos. Que las grandes potencias estaban destinadas a dominar mientras los demás simplemente competían con dignidad.
Hoy esa distancia sigue existiendo, pero cada vez es más corta. El fútbol solo nos lo “recordó”.
Porque eso mismo está ocurriendo fuera de las canchas.
El mundo ya no funciona como hace cincuenta años. Han aparecido nuevas economías, nuevos liderazgos, nuevas voces que reclaman un lugar en la mesa donde antes solo se sentaban unos pocos.
Independientemente de la opinión política que cada uno tenga, por ejemplo muchos ven en Palestina la imagen de un pueblo que continúa resistiendo frente a un adversario mucho más poderoso, las redes ayudaron a darle protagonismo en el mundo.
Y no significa que las potencias hayan dejado de ser poderosas. Significa algo mucho más sencillo: el resto del mundo decidió competir.
La historia está llena de ejemplos.
Hubo un Egipto que parecía eterno. El imperio de Alejandro Magno conquistó gran parte del mundo conocido. El Imperio otomano dominó durante siglos tres continentes. En su momento parecían imposibles de desafiar.
Sin embargo, todos terminaron comprendiendo la misma lección: ningún poder permanece intacto para siempre, no porque tienden a destruirse, sino porque otros comienzan a crecer.
Un gran ejemplo es El Salvador. Hace apenas unos años, muy pocos habrían apostado un solo peso por verlo destacar en el escenario internacional. Sin embargo, hoy aparece cada vez con más frecuencia en conversaciones sobre seguridad, inversión, turismo y transformación institucional. Demuestra que los países pequeños también pueden cambiar su destino cuando deciden competir y dejar de verse a sí mismos como débiles.
Quizá esa sea la verdadera enseñanza de este Mundial. No estamos viendo el fin de los gigantes, sino el final del miedo hacia ellos.
Tal vez esa sea también la mejor manera de entender el momento que vive el mundo. Los grandes siguen estando ahí. Siguen siendo fuertes. Pero ya no juegan solos.
Porque el cambio no comienza cuando el poderoso deja de ser fuerte.
El cambio comienza cuando el pequeño descubre que también puede ganar.
