Por: Randa Hasfura Anastas

Durante mucho tiempo, El Salvador pareció vivir de espaldas a su propio esplendor. Sus montañas verdes, sus volcanes que parecían custodiar el horizonte y sus playas de fuego fueron, por décadas, un rumor que apenas cruzaba las fronteras. El mundo oía hablar del país, sí, pero por razones distintas a su belleza. Y sin embargo, bajo la piel de esa historia convulsa, latía una fuerza silenciosa, un deseo de reconciliación con la esperanza. Hoy, esa esperanza tiene nombre y rostro: el turismo.

En los últimos años, El Salvador ha empezado a redescubrirse. A mirarse en el espejo del mar y reconocerse no por sus heridas, sino por su vitalidad. El viajero que llega a sus costas siente esa transformación en el aire, una mezcla de sorpresa y asombro: el país pequeño y bravío del istmo centroamericano ha aprendido a recibir al mundo con los brazos abiertos, a mostrar con orgullo su geografía de contrastes y su alma hospitalaria.

Desde el amanecer en el volcán de Izalco hasta el ocaso que se derrama sobre las olas de El Tunco, El Salvador es hoy una invitación a contemplar lo esencial: la naturaleza, la historia y la calidez humana. En Suchitoto o en Ataco, las calles empedradas evocan una serenidad antigua; en los cafetales de las montañas, el tiempo parece detenerse; y en los pueblos costeros, el surf se ha convertido en una nueva “forma de identidad”. Todo esto forma parte de una narrativa reciente, de un relato de país que por fin ha decidido contarse a sí mismo con orgullo.

Nada de esto ha sido casualidad. Detrás del renacimiento turístico se esconde una estrategia bien pensada, una visión que ha sabido combinar la promoción internacional con la seguridad, la sostenibilidad y el respeto por la cultura local. La Ministra de Turismo ha desempeñado un papel decisivo en esta transformación: con liderazgo, determinación y un profundo amor por su tierra, ha conseguido que el mundo mire hacia El Salvador no con recelo, sino con admiración. Su gestión ha sido el hilo conductor de un proceso que ha devuelto al país la confianza en su propio potencial, abriendo las puertas a nuevas inversiones y generando oportunidades donde antes solo había incertidumbre.

Por: Randa Hasfura Anastas

El turismo, en este contexto, no es solo una industria: es una forma de reconstrucción espiritual. Las comunidades que antes vivían del olvido ahora viven del encuentro; los jóvenes que migraban buscan hoy quedarse para emprender; las pequeñas empresas florecen con la llegada de viajeros que descubren que, en un territorio diminuto, cabe toda la belleza de Centroamérica. Cada turista que pisa suelo salvadoreño se convierte, sin saberlo, en testigo de una historia de libertad colectiva.

Y, sin embargo, el desafío no ha terminado. Persisten sombras de desconfianza, prejuicios heredados de tiempos oscuros. Pero el país avanza, y cada paso es una victoria. El Salvador ha comprendido que el turismo puede ser también una expresión de diplomacia: una forma de tender puentes entre naciones, para demostrar que la convivencia y la alegría salvadoreñas son hoy un mensaje que resuena incluso en los más altos foros internacionales.

Esa metamorfosis encuentra su símbolo más luminoso en un acontecimiento que marcará la historia nacional: por primera vez, en septiembre de 2026, El Salvador será sede del “Día Internacional del Turismo”, proclamado por ONU Turismo. Será una cita con el destino, una celebración del esfuerzo y la fe de un pueblo que ha sabido reinventarse. En esa jornada, el país no solo mostrará sus paisajes y su cultura: mostrará al mundo su espíritu.

Porque El Salvador ha comprendido, finalmente, que el turismo no se trata solo de recibir visitantes, sino de abrir el alma. Y en esa apertura, luminosa y valiente, se resume toda su nueva historia: la de un país que, tras años de silencio, vuelve a hablarle al mundo porque volvió a mirarse en el espejo del mar…

“El historiador debe tener la libertad de buscar la verdad sin temor a la censura o a las presiones ideológicas, desmontando las leyendas, vengan de donde vengan”

Gustavo Bueno, España frente a Europa (1999), p. 23.

La historia es un campo de batalla donde se libran luchas por la hegemonía de la verdad y de ciertos relatos. Entre las narrativas más arraigadas y, a la vez, más distorsionadas, se encuentra la que demoniza la conquista española, presentándola como un acto de genocidio desmedido. Esta visión, conocida como la “leyenda negra”, ha permeado el imaginario colectivo, convirtiéndose en un dogma incuestionable en muchos sistemas educativos y culturales como también en los debates públicos. Sin embargo, una mirada crítica y documentada a los hechos nos invita a cuestionar esta imposición y a reevaluar el legado de España en América. No se trata de negar los sufrimientos inherentes a todo proceso de conquista, sino de desentrañar la intencionalidad de un mito que ha opacado la complejidad y las vastas contribuciones de la Hispanidad.

La gestación y difusión de la leyenda negra no fue un proceso espontáneo, sino una estrategia deliberada, principalmente orquestada por potencias rivales del Imperio Español. Al respecto, Marcelo Gullo, en su obra “Madre Patria”, señala con agudeza que “la Leyenda Negra es el relato con el cual se deslegitimó a España y se justificó la expansión de las nuevas potencias europeas en América” (Gullo, 2021, p. 45). Esta deslegitimación no sólo buscaba socavar la influencia española, sino también justificar sus propias incursiones coloniales, presentándolas como una alternativa moralmente superior. No es accidental que la difusión de relatos exagerados sobre crueldades y la omisión de los logros civilizatorios de España terminaran siendo herramientas clave en este proceso.

Contrariamente a la imagen de exterminio sistemático que nos vienen vendiendo hace siglos, la presencia española en Hispanoamérica se caracterizó por una empresa de fundación y mestizaje sin precedentes en la historia de la humanidad. Mientras que otras potencias coloniales priorizaron la explotación y el desplazamiento de las poblaciones nativas, España se abocó a la integración, si bien imperfecta y con algunos conflictos, de los pueblos originarios en una nueva sociedad. Uno de los pilares de esta integración fue la fundación de ciudades y la creación de instituciones educativas. Desde los primeros años de la conquista, se erigieron universidades, hospitales y escuelas, a las que tuvieron acceso no sólo los españoles, sino también los indígenas y mestizos. La Real y Pontificia Universidad de México, fundada en 1551, y la Universidad Mayor de San Marcos en Lima, establecida el mismo año, son ejemplos tempranos de este compromiso con el conocimiento y la sociedad establecida en lazos mancomunados.

Más allá de la educación, el reconocimiento de la humanidad y de los derechos de los indígenas fue un debate central en la Corona española, algo impensable en otras latitudes coloniales. Las Leyes Nuevas de 1542, promulgadas por Carlos I, son una muestra fehaciente de este esfuerzo legislativo por proteger a los nativos del abuso de los encomenderos. Bartolomé de las Casas, figura crucial en este proceso, jugó un papel fundamental en la denuncia de las injusticias, lo que llevó a la Corona a tomar medidas sumamente eficaces para la época. Es crucial entender que, a diferencia de otras potencias, España incorporó a los pueblos indígenas a su legislación, otorgándoles derechos y, en la mayoría de los casos, permitiendo el matrimonio mixto, lo que derivó en un rico proceso de mestizaje cultural. Tal como sostiene María Elvira Roca Barea en “Imperiofobia y Leyenda Negra” que “la Monarquía Hispánica fue la única de las potencias europeas que estableció leyes para la protección de los indígenas y debatió moralmente sobre la legitimidad de su dominio” (Roca Barea, 2016, p. 215). Evidentemente, esta preocupación por la legitimidad y la moralidad, aunque no siempre se tradujo en una aplicación perfecta, es un rasgo distintivo de la empresa española.

Ahora bien, la narrativa de la leyenda negra cobra aún más matices cuando se la contrasta con las acciones de otras potencias coloniales, particularmente el Imperio Inglés en Norteamérica. Mientras que España fundaba ciudades y promovía el mestizaje, los colonos ingleses, en su mayoría protestantes con una visión segregacionista, implementaron políticas de exterminio y desplazamiento de las poblaciones nativas. La idea de una “tierra vacía” (terra nullius) sirvió de justificación para la apropiación violenta de vastos territorios. No hubo en las colonias inglesas universidades para los nativos, ni leyes que los protegieran, ni un debate moral profundo sobre su estatus. Las guerras indígenas en América del Norte, como las Guerras Indias, resultaron en la aniquilación completa de tribus enteras y su confinamiento en reservas.

El contraste es palpable. Mientras los españoles se mezclaban, dando origen a una nueva raza y cultura, los ingleses mantenían una estricta separación, viendo a los nativos como un obstáculo a ser eliminado o segregado. Como afirmó Ricardo Levene, “los españoles vinieron a poblar y a fundar. Los anglosajones vinieron a destruir lo que encontraban en su camino y a expulsar a los nativos” (Levene, 1957, p. 125). Este diferencial en el enfoque, que no se enseña en casi ninguna escuela o universidad de Hispanoamérica, desmantela la visión simplista y unilateral que propone la paradójicamente anglosajona “Leyenda Negra”.

Para comprender la verdadera dimensión del encuentro entre España y las civilizaciones precolombinas, es imperativo que nos despojemos de visiones idílicas que a menudo ignoran las complejidades y, en ocasiones, las brutalidades inherentes a las estructuras políticas y religiosas de estas sociedades. Contrario a la imagen de un paraíso terrenal invadido, imperios como el Azteca y el Inca habían forjado vastas hegemonías a través de la conquista y la imposición tributaria sobre los pueblos sometidos. La dominación azteca, por ejemplo, se sustentaba en un sistema donde las guerras floridas no sólo buscaban expandir el poder territorial, sino también asegurar un flujo constante de cautivos destinados a los sacrificios humanos. El Templo Mayor de Tenochtitlán, tal como lo describen las crónicas y lo ha confirmado la arqueología moderna, era el escenario de rituales donde la extracción de corazones y el autosacrificio eran prácticas centrales para el mantenimiento del orden cósmico y político. Como señaló el historiador mexicano Miguel León-Portilla, refiriéndose a la cosmovisión náhuatl, “la sangre era el alimento divino por excelencia; el sol, Huitzilopochtli, requería de este ‘líquido precioso’ para continuar su curso diario y evitar el fin del mundo” (León-Portilla, 1959, p. 118). Esta concepción religiosa justificaba una violencia ritual que asombró y horrorizó a los conquistadores españoles y parece haber sido olvidada en los relatos posmo-progres que muestran ese panorama como el Jardín del Edén.

Del mismo modo, el Imperio Inca, si bien con otras particularidades, ejerció una dominación que incorporaba la reubicación forzada de poblaciones (mitimaes) y un estricto control sobre los recursos y la mano de obra de los pueblos subyugados. Aunque los sacrificios humanos incas, conocidos como Capacocha, no alcanzaron la escala de los aztecas, sí implicaban la ofrenda de niños y jóvenes elegidos por su pureza y su belleza en cumbres andinas, como lo evidencian los hallazgos de momias como la “Niña de Ampato”. Al respecto, la historiadora María Rostworowski de Diez Canseco ha documentado la compleja relación entre religión, poder y sacrificio en el Tahuantinsuyo, destacando que “estas ceremonias tenían un profundo significado político y religioso, buscando la comunión con los dioses para asegurar la prosperidad del imperio y la legitimidad del Inca” (Rostworowski, 1988, p. 195). Así, la llegada española no se produjo en un vacío de violencia o dominación, sino en un continente donde imperios preexistentes ejercían su propio control con prácticas que contrastaban fuertemente con los valores de la cristiandad.

Pues bien, la persistencia en el precitado mito nefasto y falso en la cultura americana contemporánea es una de sus consecuencias más perniciosas. Los sistemas educativos, a menudo, reproducen acríticamente los postulados de esta quimera, generando en las nuevas generaciones una visión sesgada y, en muchos casos, un sentimiento de culpa infundado. Esta narrativa ha sido instrumentalizada para fines políticos, alimentando divisiones y dificultando una comprensión integral de nuestra herencia cultural. Al desconocer los matices y las complejidades de la Conquista, se pierde la oportunidad de entender la riqueza del mestizaje y la impronta de la cultura hispánica en el continente.

La desinformación histórica, que es intencional, no sólo empobrece nuestra comprensión del pasado, sino que también dificulta la construcción de un futuro más cohesionado. Las consecuencias de esta narrativa falaz se manifiestan en la negación de los profundos lazos culturales y lingüísticos que nos unen, y en una persistente autoflagelación innecesaria que impide valorar la vastedad y la profundidad de la civilización que se gestó a partir del encuentro de dos mundos.

Frente a este panorama, la tarea no es la negación de la historia, sino su revisión crítica y sincera, despojada de prejuicios y manipulaciones. Es imperativo que la reflexión filosófica y la investigación histórica nos permitan trascender las narrativas simplistas y comprender la complejidad de los procesos que nos han configurado. La persistencia de la leyenda negra nos ha privado de una visión completa, oscureciendo, por ejemplo, el hecho que mientras en los virreinatos hispanoamericanos la Corona Española promovía el acceso de nativos y mestizos a universidades y escuelas desde el siglo XVI, la plena integración de la población afroamericana en el sistema educativo estadounidense, junto a los blancos, no se concretaría, y de manera muy precaria, sino hasta la década de 1950 y 1960. Este contraste no es menor, porque revela una idiosincrasia profunda en la concepción de la inclusión y la dignidad humana por parte de ambos imperios.

¿Es posible, entonces, liberarse de las cadenas de una historia contada por otros, y abrazar esa visión más matizada de nuestro pasado? ¿Podemos, como pueblos hispanoamericanos, reconciliarnos con la totalidad de nuestra herencia, incluyendo sus luces y sombras, sin caer en la dicotomía estéril de víctimas y victimarios absolutos? A pesar de la sombra que aún proyecta la leyenda negra, existe una esperanza. La creciente disponibilidad de información, el surgimiento de nuevas voces y la voluntad de muchos investigadores de desenterrar la verdad, nos permiten vislumbrar un futuro donde la historia se cuente con mayor rigor y honestidad. Es en este reconocimiento de nuestra compleja identidad, forjada a partir de la mezcla de culturas, de la lucha y la colaboración, donde reside la clave para construir sociedades más justas y conscientes. La revisión del pasado no es un ejercicio del rencor, sino una oportunidad para la comprensión y, en última instancia, para la reconciliación con nosotros mismos y con nuestra herencia compartida, de la cual, no tenemos nada de qué avergonzarnos o pedir perdón alguno.

Por: Lisandro Prieto Femenía

«Quien no se rebela se hace cómplice. Y esta complicidad no es cómoda, porque exige que se dé constantemente la razón a lo irracional»: Camus, A., Cartas a un amigo alemán, 1943

El ideal de la filosofía supo ser, desde sus albores en la Grecia clásica, la búsqueda desinteresada de la verdad. No obstante, esta noble empresa se ha visto secularmente acechada por la sombra de la conveniencia, la servidumbre y el rédito. En el escenario contemporáneo, la figura del intelectual rentado- aquel cuyo discurso no es la conclusión de un proceso racional autónomo, sino el apéndice apologético de una agenda cultural, política o económica- plantea una crisis radical al concepto mismo de autonomía intelectual. Pues bien amigos, hoy analizaremos este fenómeno, que trasciende la traición personal a la razón, puesto que es la claudicación de la función crítica de la filosofía en el espacio público.

La lucha por la independencia del pensamiento no es nueva. Fue el conflicto fundacional de la filosofía occidental desde sus orígenes. En la Atenas del siglo V a.C., la figura del sofista representaba al experto en retórica que venía su habilidad para hacer prevalecer cualquier argumento, sin importar su veracidad: ellos hacían de la doxa (opinión) una mercancía. Sobre este asunto en particular, Protágoras, con su famoso aforismo, resumía este espíritu de relativismo y utilitarismo: “El hombre es la medida de todas las cosas, de las que son en cuanto que son, y de las que no son en cuanto que no son”. Este principio justificaba que la oratoria se vendiera al mejor postor para fines prácticos, desvinculando la elocuencia de la verdad moral. Y tal vez, usted se preguntará “¿qué tiene eso de malo?”. Ya lo descubrirá a lo largo del texto, pero le regalo un adelanto: este tipo de argumentaciones todavía se utilizan hoy para sostener que “un feto humano no es una persona” y que “ese señor, Carlos, que se autopercibe foca, es efectivamente una foca”.

Frente a esta transacción del logos, se alzó el maestro Sócrates. Él detestaba la venta del saber, pues creía que el ejercicio filosófico era una vocación que obligaba al alma a examinarse a sí misma en pos de la verdad objetiva. El compromiso socrático no era con un partido político o una fortuna de un mecenas, sino con la razón. En su juicio, tal como lo narra Platón, Sócrates deja clara la diferencia abismal entre el ejercicio retórico y el filosófico, argumentando que la única vida digna de ser vivida es aquella dedicada al análisis implacable de las propias creencias y de la realidad. Con una rotundidad que resuena aún hoy como el mayor desafío a la mediocridad intelectual, afirmó: “Y ahora, como estoy convencido de que no he hecho mal a nadie, me encuentro muy lejos de hacer mal a un hombre por miedo de esto y de arriesgarme a algo que sé que es malo. La vida sin examen no es digna de ser vivida por el hombre” (Platón, Apología de Sócrates, 38a).

La independencia del filósofo se mide, en esta tradición, por su disposición a afrontar el descrédito antes que vender o silenciar la conclusión de su examen racional. En pocas palabras, su única patria es la verdad. Para que tengamos un panorama gráfico sobre este asunto, es crucial encarar la dialéctica entre el sofista y el filósofo, que halla su máxima expresión alegórica en el “Mito de la caverna” de Platón. En él, la ascensión del prisionero liberado hacia la luz representa la conquista de la autonomía racional- el acceso a las Ideas o a la verdad objetiva superando las sombras de la doxa que confina a las mayorías. Sin embargo, la parte crucial del mito, y la que resulta más incómoda para el intelectual contratado de nuestros días, es el deber del retorno.

El filósofo, una vez liberado y tras haber contemplado el sol (la Idea de Bien), no es moralmente libre de quedarse en la contemplación egoísta. Su obligación es descender de nuevo a la oscuridad para educar a los que siguen encadenados en el fondo de la cueva. Esta tarea es peligrosa y desagradable, pues los prisioneros (apegados a sus sombras y dogmas) lo rechazarán y querrán incluso matarlo. El intelectual rentado, por el contrario, ha decidido que su “luz”- o el dinero que obtiene por ella”- vale más que la verdad de sus conciudadanos.

En este sentido, para Platón, la vocación política del filósofo es irrenunciable, incluso si es forzada por la justicia. En su obra “La República”, se establece claramente esta obligación moral y cívica al afirmar: “Pero a ti no se te puede permitir que permanezcas allí y te niegues a descender de nuevo a la morada de aquellos prisioneros ni a participar en sus trabajos y honores, sean más bajos o más altos” (Platón, República, VII, 520d).La figura detestable del intelectual militante, en cambio, encuentra esta tarea innecesaria o incluso contraproducente, pues su comodidad se basa precisamente en validar las sombras de la caverna que le otorgan prestigio y posición. Él prefiere usar su intelecto para diseñar sombras más atractivas y persuasivas, consolidando así el cautiverio en general.

La historia moderna ofrece ejemplos claros de cómo el pensamiento, aún el más elevado, puede ser cooptado para servir a estructuras de poder. La figura del filósofo de la corte o del pensador oficial es, para mí, la antítesis del socrático que vive en la incomodidad de la verdad en un mundo que abraza con amor, a diario, la mentira. Este principio, al ser adoptado por la burocracia y la academia, sirvió para desalentar la crítica fundamental y establecer una renta moral para aquellos que se dedicaran a exponer la racionalidad inherente al sistema. En el siglo XX, la figura del intelectual rentado-militante como Jean-Paul Sartre mostró cómo la elección de una agenda política (en su caso, el comunismo) podía llevar a la negación de cierta autonomía racional. Sartre, al abrazar el engagement total, asumió el costo de excusar o minimizar las atrocidades del estalinismo, juzgando que la utilidad política de la causa superaba el deber ético de la verdad. Su postura, si bien buscaba la liberación humana, terminó sacrificando la independencia intelectual en el altar de la brillantina partidaria. Para Sartre, la no-acción era también una elección, pero la acción elegida fue la que le costó el silencio crítico ante la barbarie: «… el escritor se encuentra en la sociedad. Está «comprometido» en ella y sus escritos están «comprometidos» en ella, aun en la no acción» (Sartre, J. P., ¿Qué es la Literatura? [Publicado en Situaciones, II]).

El problema radica en que el “compromiso” exigido por la agenda moderna- ya sea de un partido político o de una corporación que financia ciertos estudios culturales- es a menudo el de la obediencia y la obsecuencia, no el del análisis. Así, el intelectual recibe una renta justamente por no pensar, y para poder coincidir.

Ahora bien, el problema de la autonomía se complejiza al examinar las motivaciones profundas que llevan al filósofo a la servidumbre. En su “Genealogía de la moral”, Friedrich Nietzsche cuestionó la supuesta neutralidad y el “ascetismo” de la búsqueda de la verdad, pero su crítica sirve paradójicamente para iluminar el vicio del pensador rentado. Nietzsche advierte que todo juicio proviene de una “perspectiva” y está ligado a una voluntad de poder. Sin embargo, la rendición ante el poder externo (partido político, dinero, agenda) es la negación del espíritu libre que él mismo idolatraba.

El sofista rentado no ejerce una voluntad de poder propia, sino una servil voluntad de aprobación. Se convierte en lo que Nietzsche llamaría un “animal de rebaño”, sacrificando la rara virtud de la independencia en aras de la seguridad del grupo o del patrocinador de turno. En este sentido, el filósofo pierde su capacidad de ser el martillo crítico de su época y se vuelve una herramienta más de propaganda. El intelectual claudicante utiliza la sutileza del conocimiento no para descubrir, sino para legitimar una mentira conveniente o una verdad parcial, en tanto que su autonomía queda hipotecada por el temor a ser excluido de los circuitos de visibilidad y poder, demostrando la vigencia del diagnóstico de Immanuel Kant.

En su llamado a la Ilustración, Kant identificó la pereza y la cobardía como las razones primordiales de la heteronomía del pensamiento. El intelectual que se pliega a una línea preestablecida lo hace, en última instancia, por comodidad y por miedo a la exclusión. Ante ello, Kant le grita: «Sapere aude! ¡Ten el valor de servirte de tu propia razón! Tal es el lema de la Ilustración» (Kant, I., Respuesta a la pregunta: ¿Qué es la Ilustración?, 1784).

Esta “propia razón” es precisamente lo que se anula cuando los diletantes académicos asumen la tarea de sostener narrativas políticas o culturales a cambio de renta, visibilidad, fama y aprobación. El discurso ya no es un acto de descubrimiento, sino una representación teatral. En la actualidad, esta servidumbre se manifiesta en la figura del pseudo-intelectual militante que, bajo la bandera de la libertad de expresión, en realidad sólo posee la libertad de repetir el guión preestablecido por las agendas que lo están financiando, sean éstas ideológicas, mediáticas, políticas o académicas. En este sentido, la mayor amenaza a la libertad de pensamiento no es la censura explícita, sino la creación de un clima intelectual donde sólo ciertas narrativas son financiadas, celebradas y permitidas. Esto, evidentemente, restringe la verdadera libertad y autonomía racional, al moldear el pensamiento desde las esferas del poder.

La crítica más lacerante debe centrarse en cómo la renta de mercaderes de discursos se traduce en la destrucción de la autonomía en la educación. Cuando ciertos discursos, a menudo etiquetados como progresistas y liberales (o sea, posmodernos), degeneran en formas de relativismo moral dogmático y se utilizan como arietes para desmantelar la capacidad de pensamiento crítico en los centros educativos.

Desde nuestra perspectiva, el objetivo de la educación es formar personas libres y autónomas que tengan la capacidad de enfrentar la vida examinada. Sin embargo, la actual servidumbre voluntaria de los académicos se extiende a aquellos que diseñan currículos que buscan formar “militantes” para una causa, y no ciudadanos capaces de pensar por sí mismos. Frente a este nefasto panorama, proponemos una filosofía para la libertad, en tanto capacidad de trascender el propio contexto y las propias pasiones para buscar una verdad común. Al contrario, el académico partidario y rentado enseña que el pensamiento crítico debe detenerse justo donde comienza la doctrina de la agenda cultural que lo sostiene. Este acto de clausura del horizonte de la razón es la forma más insidiosa de tiranía intelectual, pues se ejerce bajo el disfraz de la liberación y de la justicia social. El resultado, a la vista de todos ya, es el desarme pedagógico del individuo frente a la propaganda, impidiéndole desarrollar la armadura de la crítica racional, lo cual es, en esencia, la destrucción de la persona libre.

En fin, caros lectores, la autonomía del filósofo no es un lujo, sino la condición sine qua non de su existencia. Cuando la filosofía se somete a la utilidad inmediata, a la agenda cultural de moda o al presupuesto estatal, deja de ser philosophia (amor a la sabiduría) para convertirse en sophistica (habilidad para convencer). Hemos llegado a un momento en que el coraje intelectual- la voluntad de ir en contra de la marea de la opinión financiada- es la forma más alta de honestidad. La figura del filósofo verdaderamente independiente es hoy una verdadera anomalía, o peor aún, una amenaza al consenso prefabricado, precisamente porque no se alinea a ninguna causa rentable (y racionalmente sostenible). Si la labor del intelectual posmoderno es simplemente la de proveer una justificación sofisticada para el statu quo de su tribu ideológica, la sociedad pierde a su conciencia crítica. Ahora bien: ¿cómo podemos, entonces, pasar de ser simples reproductores de narrativas a verdaderos artesanos del pensamiento? ¿Y cuál es el precio, en la actualidad, que el intelectual está dispuesto a pagar por su propia autonomía?.

Lisandro Prieto Femenía
Docente. Escritor. Filósofo
San Juan – Argentina

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