«Nuestra cultura ha entronizado un principio que me parece letal: “Todas las opiniones son respetables”. Es una solemne estupidez. Las personas son respetables, pero las opiniones deben ganarse el respeto a través de las pruebas, de las razones, de la veracidad o de su utilidad» (Marina, 2004, p. 112).

Lamentablemente, nos hemos habituado a caminar sobre un suelo de vidrio, temerosos de que el sonido de una contradicción quiebre la frágil paz de la convivencia posmoderna. Existe un virus silencioso, una suerte de patología de la inteligencia, que se ha infiltrado en nuestras aulas, en nuestras tertulias y en el núcleo mismo de nuestra vida política. Se trata de la creencia de que todas las opiniones, por el solo hecho de ser enunciadas, gozan de una aureola de respetabilidad sagrada. Esta idea, bajo un disfraz de tolerancia parece proteger la democracia, pero, en realidad, es su mayor enemigo. Cuando afirmamos que todas las opiniones valen lo mismo, estamos decretando, en la práctica, que todas valen nada.

¿Desde cuándo el derecho a tener una creencia otorga a dicha creencia una inmunidad diplomática frente a la verdad? Es fundamental que nos detengamos a diseccionar esta confusión terminológica que hoy parece la norma. La libertad de expresión y la libertad de culto son derechos inalienables que protegen a los individuos, es decir, al sujeto de derecho, pero jamás al contenido semántico de lo que ese sujeto expresa. Un ciudadano tiene el derecho legal de afirmar que la Tierra es plana o que el odio al diferente es una virtud, y el Estado no debería encarcelarlo por ello. Sin embargo, ese mismo derecho no obliga a la sociedad ni a la academia a otorgar a tales despropósitos un lugar en la mesa de la racionalidad. Al confundir el respeto a la persona con el respeto a su opinión, estamos desarmando nuestra capacidad de juicio y entregando las llaves del bien común a la arbitrariedad más absoluta.

En su obra titulada “La inteligencia fracasada: teoría y práctica de la estupidez”, José Antonio Marina (2004) nos previene sobre los peligros de esta claudicación intelectual. El filósofo señala que la inteligencia puede ser utilizada para el bien o para el mal, pero también puede quedar atrapada en callejones sin salida por culpa de prejuicios que se vuelven dogmas intocables. La patética frase, muy utilizada en la actualidad, “respeto tu opinión aunque no la comparta” suele ser, en la mayoría de los casos, un gesto de pereza mental o de cobardía. Es la forma elegante de decir que no nos importa la verdad lo suficiente como para entrar en la noble lid de la argumentación. Si una opinión es falsa, calumniosa o violenta, ¿por qué habríamos de otorgarle el honor de nuestro respeto? El respeto es un valor moral que se debe a la dignidad humana, pero la verdad es un valor epistémico que se debe a la realidad.

Esta renuncia se disfraza hoy bajo el manto de lo políticamente correcto, una forma de censura blanda que confunde la cortesía con la sumisión. Lo que denominamos tolerancia se ha degradado en una suerte de nihilismo amable, donde señalar el error ajeno se percibe como un acto de crueldad y no como un servicio a la comunidad. La verdadera tolerancia es un ejercicio de fortaleza que nos obliga a soportar la existencia de lo que nos disgusta, pero jamás nos exige validar la mentira. Por el contrario, la sumisión a lo políticamente correcto es un acto de debilidad en tanto que representa el sacrificio de la honestidad intelectual en el altar de una armonía ficticia. En este contexto, Hannah Arendt es tajante al respecto en su ensayo “Verdad y política” (1996) cuando expresa que “la libertad de opinión es una farsa a menos que se garantice la información objetiva y que no se cuestionen los hechos mismos; la libertad de opinión, en otras palabras, no se refiere a la verdad factual” (p. 249).

Cuando permitimos que lo “adecuado” asfixie a lo “verdadero”, la convivencia se transforma en un teatro de sombras donde nadie se atreve a encender la luz. Esta sumisión crea un vacío ético donde los hechos dejan de importar y sólo sobrevive el sentimiento de haber sido ofendidos por la realidad. Pensemos por un instante en el daño que causa esta equidistancia en el ámbito educativo. Los jóvenes, imbuidos de un relativismo mal entendido, sostienen que criticar una idea ajena es una forma clara de agresión. Pero la verdadera agresión es permitir que alguien permanezca en el error bajo la falsa premisa de la tolerancia. Si un alumno defiende una postura que atenta contra la evidencia científica o los derechos humanos, nuestra obligación ética como docentes no es “respetar su visión”, sino confrontarla con rigor. Al respecto, John Stuart Mill, en su tratado “Sobre la libertad” (1984), ya nos recordaba la importancia del choque de ideas para el progreso de la humanidad. El pensador inglés sostenía que incluso si una opinión es errónea, su discusión beneficia a la verdad al obligarnos a defenderla con mejores argumentos: “Si toda la especie humana no tuviera más que una opinión, y solamente una persona fuera de la opinión contraria, la humanidad no tendría más derecho a imponer silencio a esa persona que el que tendría ella misma a imponer silencio a la humanidad, si pudiese” (p. 68).

No obstante, esa defensa de la libertad de expresión que hace Mill no debe leerse como una validación de la ignorancia. El hecho de que no debamos silenciar al que yerra no implica que debamos poner su error al mismo nivel que la verdad contrastada. Esta inercia hacia la aceptación universal se ha visto potenciada por una posmodernidad que ha exaltado la complacencia por la mentira. Vivimos en lo que Byung-Chul Han (2017) define como la “sociedad de la positividad”, es decir, un sistema que busca eliminar toda negatividad, todo choque y todo “no” que pueda interrumpir el flujo del consumo y la aprobación social. En esta arquitectura del consenso forzado, decir “no” a una opinión que consideramos falsa o aberrante se etiqueta inmediatamente como un acto de intolerancia, cuando en realidad es el último reducto de la libertad. Concretamente, Han nos advierte con lucidez que “la proliferación de lo igual se hace pasar por crecimiento. […] Lo que hoy se experimenta no es la libertad, sino la falta de libertad que resulta de la autoexplotación y de la presión por la positividad” (p. 14).

Sumergidos en este mar de rostros que asienten, hemos olvidado que la filosofía es, ante todo, un ejercicio de distinción. Recuperar la valentía de decir “no” frente a discursos orquestados por agendas culturales que exigen nuestra adhesión incondicional es una urgencia ética a la que nadie le está prestando atención. Requiere la fortaleza que Nietzsche (1972) atribuía al espíritu cuando se transforma en león. Para él, no basta con soportar la carga del deber, sino que es necesario conquistar la libertad para crear nuevos valores, y eso sólo es posible mediante el “santo decir no”, frente a la tradición y el rebaño. Así lo expresa Nietzsche en “Así habló Zaratustra”: “Para crear valores nuevos, eso no lo puede hacer todavía el león; pero crearse libertad para un nuevo crear, eso sí lo puede hacer el poder del león” (p. 54).

Esta valentía de la negación, sin embargo, conlleva un precio social que hoy pocos están dispuestos a pagar. La sociedad estupidizada y masificada no tolera la disonancia y castiga con una ferocidad ácida a quien se atreve a señalar que el emperador está desnudo. Una ilustración magistral de este fenómeno la encontramos en la serie “Curb your enthusiasm”, donde Larry David encarna al paria de la etiqueta social. Larry es tildado de “asesino social” no porque sea un malvado, sino porque se niega abiertamente a participar en la farsa de las opiniones respetables por compromiso. El mote de “asesino social” (alegoría de “asesino serial” aplicada a lo políticamente correcto) que recae sobre David no es un estigma de su incapacidad para convivir, sino una medalla de su integridad epistemológica. Lo que el protagonista asesina no es la paz, sino la mentira ritualizada que sostiene una armonía muy cómoda, pero ficticia. Su insistencia en la verdad- incluso en la verdad trivial- lo convierte inmediatamente en el chivo expiatorio de una comunidad que prefiere la hipocresía reconfortante al roce de la honestidad. En este escenario, el discrepante es ridiculizado, tratado como un payaso o un desubicado, un recordatorio de lo que René Girard (1986) describía como la necesidad de la masa de unificar sus frustraciones contra una víctima propiciatoria para restaurar una paz ficticia.

Al observar las peripecias de David, asistimos a la anatomía del linchamiento posmoderno. El grupo no ataca la lógica de sus argumentos, sino su falta de “tacto”, esa palabra que hoy usamos para camuflar nuestra claudicación ante la falsedad. Aquí, el ridículo se invierte: no es David quien resulta patético por su franqueza, sino la turba que reacciona con violencia desmedida para proteger el statu quo de su propia idiotez. Esta violencia es el mecanismo de defensa de lo que José Ortega y Gasset (2005) identificaba como el “hombre-masa”, ese individuo que no quiere dar razones ni tener razón, sino que simplemente desea imponer sus vulgares opiniones como si fueran leyes universales. Con preocupación, Ortega y Gasset nos señalaba que “el hombre-masa es el que no se exige nada, sino que es en cada instante lo que ya es, sin esfuerzo de perfección, boya que va a la deriva. […] Aquí el hombre-masa no desea dar razones, sino que se siente con el derecho a no tener razón y a imponer su sinrazón” (pp. 118-121).

En esta atmósfera de nivelación, aquel que no tiene miedo de discrepar es visto como un error del sistema que debe ser corregido mediante la burla o la expulsión. Convertir al disidente en un payaso es la estrategia más eficaz de la posmodernidad para desactivar el peligro de sus ideas: si logramos que el que dice la verdad parezca un loco o una inadaptado, ya no necesitamos refutar sus razones. Se produce, entonces, lo que Søren Kierkegaard (2012) denominaba “la nivelación”, un proceso donde el individuo es absorbido por “el público”, ese monstruo abstracto que anula toda excelencia y toda distinción en nombre de una igualdad mal entendida. Con amargura, Kierkegaard explicaba que “la nivelación es el predominio de la categoría generación sobre la categoría individuo. […] Para que la nivelación se produzca verdaderamente hace falta que se introduzca primero un fantasma, cuyo espíritu sea la nivelación, un monstruoso nada, una abstracción: el público” (pp. 71-72).

Esta enfermedad social nos devuelve al eterno retorno de la fábula de Hans Christian Andersen, donde el emperador desfila con un traje inexistente tejido con el hilo de la vanidad y el miedo. El relato no trata sobre la desnudez de un monarca, sino sobre la complicidad de una corte y un pueblo que prefieren validar la nada antes que admitir su propia vulnerabilidad ante la mirada del otro. En el mundo contemporáneo, ese traje invisible está hecho de “opiniones respetables” que carecen de sustento, pero de que todos admiran para no ser tildados de ignorantes o crueles. El grito del niño “¡el Rey está desnudo!” no es sólo una observación óptica, sino un acto de sabotaje contra la arquitectura de la hipocresía. Al respecto, Michel Foucault (2004), en sus lecciones sobre el coraje de la verdad, rescató el concepto de “parresía”, ese hablar veraz que implica un riesgo para quien lo ejerce. La parresía no es sólo decir la verdad, es decirla cuando la estructura de poder- o de la masa- exige el silencio: “La parresía es la actividad discursiva por la cual alguien afirma, de manera clara y franca, su relación personal con la verdad, y corre un riesgo al hacerlo, pues el decir la verdad es un acto de libertad que se opone a la coacción” (pp. 25-26).

Cuando el niño expresa la verdad, no está pidiendo respeto por su opinión, está arrojando un hecho contra el cristal de la mentira colectiva. Lo trágico de nuestra época es que hoy, si un niño se atreviera a tal proeza, la multitud no despertaría de su letargo, sino que exigiría el respeto por el diseño invisible del sastre y acusaría al niño de carecer de sensibilidad estética o de “odio” hacia el colectivo de la corona. En pocas palabras, amigos míos, hemos convertido la ceguera voluntaria en un valor ético superior a la visión honesta y sensata.

Pregunto, ¿es posible construir una sociedad justa si renunciamos a la jerarquía de los valores y de las ideas? Al claudicar ante el “todo vale”, nos quedamos huérfanos de criterios para distinguir lo bello de lo mediocre, lo justo de lo útil y lo verdadero de lo ilusorio. Esta renuncia nos deja vulnerables ante los demagogos que, sabiendo que su discurso no resiste al mínimo análisis lógico, se refugian en el derecho a la opinión para sembrar el caos. El dolor que produce ver la degradación de la palabra pública debería conmovernos un poquito más, ¿no les parece? Debería despertarnos esa inquietud socrática que nos impide aceptar las sombras de la caverna como si fueran la luz del sol.

Tal vez sea el momento de recuperar el coraje de decir: “No, no respeto tu opinión”. No lo digamos desde la soberbia, sino desde el amor a la sabiduría y desde la responsabilidad que tenemos para con los demás. ¿No es, acaso, más honesto y más humano desafiar al otro a pensar mejor que dejarlo naufragar en su propia insensatez? La próxima vez que alguien les pida respeto por una idea que agrede a la razón o a la decencia, preguntémonos: ¿estamos siendo tolerantes o simplemente estamos siendo cómplices de la estupidez? ¿Estamos dispuestos a sacrificar la verdad en el altar de una falsa armonía? El silencio ante el error no es paz, es desierto y la filosofía, queridos lectores, comienza precisamente donde termina la comodidad de las opiniones aceptadas. ¿Qué precio estamos dispuestos a pagar por el confort de nuestro silencio? ¿Es nuestra paz social un templo construido sobre los cimientos de la mentira? Piénsalo, ¿no te parece?

Referencias bibliográficas y fuentes consultadas

Arendt, H. (1996). Entre el pasado y el futuro: Ocho ejercicios sobre la reflexión política. (A. Poljak, Trad.). Península. (Original publicado en 1961).

Foucault, M. (2004). Discurso y verdad en la antigua Grecia. (F. Fuentes, Trad.). Paidós. (Original publicado en 1983).

Girard, R. (1986). El chivo expiatorio. (J. Jordá, Trad.). Anagrama. (Original publicado en 1982).

Han, B.-C. (2017). La expulsión de lo distinto. (A. Saratxaga, Trad.). Herder. (Original publicado en 2016).

Kierkegaard, S. (2012). La época presente. (V. Gómez, Trad.). Trotta. (Original publicado en 1846).

Marina, J. A. (2004). La inteligencia fracasada: Teoría y práctica de la estupidez. Anagrama.

Mill, J. S. (1984). Sobre la libertad. (P. Levy, Trad.). Alianza Editorial. (Original publicado en 1859).

Nietzsche, F. (1972). Así habló Zaratustra. (A. Sánchez Pascual, Trad.). Alianza Editorial. (Original publicado en 1883).

Ortega y Gasset, J. (2005). La rebelión de las masas. Alianza Editorial. (Original publicado en 1930).

«Lo que cura y lo que mata, aquello que salva a la comunidad y a la vez es sacrificado por ella, no son opuestos sino la misma cosa tomada desde dos caras de la misma operación» (Derrida, 1995, p. 82).

La historia del pensamiento occidental puede leerse como un intento persistente de trazar fronteras nítidas donde la realidad sólo ofrece matices. En el centro de esta pugna, se halla la figura del “phármakon”, un término que en la Grecia clásica designaba un objeto que porta en su raíz la incertidumbre: es el remedio que restaura la salud y, simultáneamente, el veneno, la droga o el hechizo que la socava. Esta polisemia no es un error semántico, sino la condición de posibilidad de un sentido trágico que encarna una ambivalencia constitutiva. Algo similar ocurre con el rito del “azazel” o “chivo expiatorio”, donde se desplaza sobre un animal la totalidad de las culpas colectivas para expulsarlas y así gestionar la crisis comunitaria por medio de la transferencia. Ambas figuras comparten una funcionalidad estructural, puesto que curar y envenenar son operaciones que se articulan mutuamente en la vida simbólica de las sociedades.

En el “Fedro”, Platón presenta el mito de la invención de la escritura como un phármakon que se ofrece como remedio para la memoria, pero que actúa como causa de su debilitamiento al volverla dependiente de una exterioridad que disuelve la dinámica del logos vivo. Como señala Platón en la precitada obra, “es un olvido lo que producirán en las almas de quienes aprendan, al descuidar la memoria, ya que, fiándose a lo escrito, llegarán al recuerdo desde fuera, mediante caracteres ajenos” (Platón, 1999, p. 402). En este sentido, la escritura funciona también como un chivo expiatorio: es señalada como la responsable del deterioro intelectual y moral del saber auténtico. Esta tensión sitúa a Platón en diálogo con las críticas contemporáneas a la técnica y a la automatización de la experiencia- desde Heidegger hasta Bernard Stiegler- donde se reconoce que toda mediación técnica introduce una reconfiguración de la experiencia y de las relaciones de responsabilidad.

Para Bernard Stiegler, la técnica es intrínsecamente farmacológica. Al delegar nuestras capacidades en dispositivos, sufrimos una “proletarización” del espíritu donde el remedio que expande nuestro alcance envenena nuestra autonomía. Él mismo advierte en su obra que “si todo objeto técnico es un phármakon, el diseño y la puesta en marcha de una nueva organización social deben ser pensados como una práctica farmacológica, es decir, como una terapéutica” (Stiegler, 2015, p. 82). Pues bien, el capitalismo de la atención, en la actualidad, explota esta naturaleza, utilizando plataformas que prometen conectar pero que, simultáneamente, fragmentan los lazos públicos y destruyen la consistencia del deseo. La técnica posmoderna, desde los psicofármacos hasta las inteligencias artificiales, opera hoy como un phármakon cultural que, al intentar resolver carencias, introduce nuevas dependencias y modos de alienación.

Esta lógica farmacológica tiene implicaciones profundas en la salud mental contemporánea. El remedio psicofarmacológico puede restituir funcionalidad, pero simultáneamente domestica la pluralidad emocional. Al medicar la angustia sin interrogar sus causas sociales, se utiliza el fármaco como un chivo expiatorio que suprime el síntoma para restaurar la productividad, silenciando la pregunta por el sentido de una cultura que enferma a sus miembros. La medicalización funciona como una estrategia de control que desplaza el conflicto al terreno de la patología privada, reduciendo al sujeto a una “nuda vida” bajo estados de excepción, tal como describe Giorgio Agamben.

Para comprender lo precedentemente señalado, es necesario desentrañar cómo la psiquiatrización de la existencia no es sólo un acto clínico, sino un dispositivo biopolítico que despoja al individuo de su dimensión ciudadana. En la arquitectura del pensamiento de Agamben, la “nuda vida” representa aquella vida biológica elemental que ha sido separada de su forma política y jurídica, quedando expuesta a una violencia soberana sin mediaciones. Como él mismo explica, “el protagonista de este libro es la nuda vida, es decir, la vida matable e insacrificable del ‘homo sacer’, cuya función esencial en la política moderna hemos intentado reivindicar”.

Bajo esta luz, la precitada medicalización posmoderna opera al transformar el malestar- a menudo derivado de fracturas sociales o existenciales- en un mero desajuste neuroquímico individual. Al etiquetar la ansiedad como una patología privada, el sistema declara un “estado de excepción” sobre el cuerpo del sujeto: se suspende su capacidad de acción y se lo reduce a una existencia puramente biológica que debe ser administrada. El resultado de esto es la producción de una subjetividad dócil, donde la salud se define por la funcionalidad orgánica y no por la libertad, confirmando la tesis de Agamben de que “la producción de un cuerpo biopolítico es la aportación original del poder soberano”. De este modo, el fármaco actúa como el instrumento que garantiza la reclusión del conflicto en el silencio del organismo

El resultado es la producción de una subjetividad dócil, donde la salud se define por la funcionalidad orgánica y no por la libertad, confirmando la tesis de Agamben de que «la producción de un cuerpo biopolítico es la aportación original del poder soberano». De este modo, el fármaco actúa como el instrumento que garantiza la reclusión del conflicto en el silencio del organismo, impidiendo que el síntoma se convierta en una pregunta política abierta. Complementariamente, no debemos olvidar el señalamiento de Freud cuando describía el malestar de la cultura al expresar que “la sustitución del poder del individuo por el de la comunidad es el paso decisivo de la cultura” (Freud, 1930/1992, p. 94), es decir, una transición que impone límites y represiones cuyas tensiones demandan permanentemente una salida sacrificial.

Por su parte, Jacques Derrida sostenía que el “phármakon” constituye una unidad de sentido que se sitúa antes de la oposición entre el bien y el mal, la salud y la enfermedad. Al calificarlo como “indecidible”, el autor se refiere a aquellos términos o procesos que, aunque habitan el sistema de oposiciones (como remedio/veneno), no pueden ser comprendidos bajo ninguno de sus polos. En su obra fundamental sobre este tema, Derrida afirma que “el phármakon es el movimiento, el lugar y la reserva de la diferencia. Es la diferencia la que, antes de ser la distinción entre el bien y el mal, la libertad y el imperativo, la presencia y la ausencia, permite que se articulen entre sí” (Derrida, 1995, p. 82).

Bajo el precitado marco, “habitar la ambivalencia” significa renunciar a la pulsión racionalista de decidir si algo es ‘exclusivamente’ curativo o ‘exclusivamente’ dañino. Resolver esta tensión mediante la ‘violencia simbólica’ implicaría forzar una definición unívoca, lo cual suele derivar en la lógica del chivo expiatorio: expulsar una parte del concepto (el “veneno”) para purificar la otra (el “remedio”). Pues bien, Derrida agudiza la reflexión al demostrar que el phármakon es precisamente aquello que “no se deja dominar por ninguna de las oposiciones de la metafísica, pues las comprende a todas, las desborda y las trabaja desde dentro” (Derrida, 1995, p. 91). Por tanto, la ética de lo indecidible nos obliga a sostener la mirada en la contradicción, reconociendo que la suplementariedad- el hecho de que todo remedio añade algo que altera lo original- es una condición ineludible de la cultura y la técnica.

Complementariamente, René Girard aporta la trama antropológica a este fenómeno: la violencia mimética genera crisis que precipitan la selección de una víctima para cristalizar las tensiones y restaurar el orden mediante su eliminación ritual. La eficacia del sacrificio reside en su función simbólica de permitir la catarsis colectiva, convirtiendo al chivo expiatorio en la versión social del phármakon: cura a la comunidad en la medida en que envenena a uno. Como afirma Girard en “El chivo expiatorio”, “la víctima es el pharmakós, que es, a la vez, despreciable y preciosa, porque se la debe expulsar con horror pero se la debe conservar con el mayor cuidado, ya que es la portadora de la salvación comunitaria” (Girard, 1986, p. 54).

En la modernidad, estas funciones sacrificiales toman formas tecnológicas y políticas muy puntuales. Migrantes, pobres y disidentes cumplen hoy la función de chivos expiatorios en discursos políticos que buscan ordenar la incertidumbre. Los discursos de odio posmodernos no son exabruptos irracionales, sino operaciones de ingeniería sacrificial. El odio funciona como un phármakon identitario que ofrece la cura inmediata a la angustia mediante la designación de un culpable. Según Freud, “el odio no es un afecto primario, sino el resultado de una desilusión del narcisismo que busca en el otro el receptáculo de todo lo que el yo no puede tolerar de sí mismo” (Freud, 1915/1991, p. 124). Esta proyección busca exteriorizar en un “otro” los aspectos repudiados del grupo, lo que Jung denomina la “sombra colectiva”, la cual interpretamos como el estrato de la psique social que agrupa los impulsos, tendencias y verdades que una cultura rechaza por considerarlos inferiores o inmorales.

Según Carl G. Jung, el peligro de esta estructura radica en que lo no reconocido no desaparece, sino que se proyecta hacia el exterior con una fuerza compensatoria. En su obra fundamental, Jung afirma que “el individuo no se da cuenta de que proyecta en el otro su propia sombra; la consecuencia de ello es que este “otro” se convierte en un objeto de odio y desprecio, y el individuo se siente a sí mismo como alguien superior y limpio de toda falta” (Jung, 1959, p. 145). Esta proyección busca exteriorizar en un “otro” los aspectos repudiados del grupo, permitiendo que la comunidad recupere una coherencia ilusoria a través del sacrificio simbólico de su víctima.

Frente a esta dinámica, una “clínica de la cultura” debe proponer una ética de la integración en lugar de una de la expulsión. En lugar de tratar el malestar como algo que debe ser extraído mediante la farmacología o el chivo expiatorio, debe ser abordado como un síntoma que revela las fallas de la estructura simbólica de la sociedad. Integrar la sombra implica reconocer, como sostiene Jung, que “la sombra es una parte viva de la personalidad y, por lo tanto, no puede ser eliminada mediante ningún tipo de exclusión, sino que debe ser aceptada y asimilada para que la personalidad pueda alcanzar la totalidad” (Jung, 1959, p. 152). Así, la tarea clínica no consiste en “curar” al grupo mediante la eliminación del síntoma, sino en obligar a la comunidad a hacerse cargo de su propia oscuridad constitutiva, evitando que esta se convierta en la hoguera de un tercero.

La redención de este ciclo se encuentra en la posibilidad del perdón y el papel que juega el arte en nuestra cultura. Para Hannah Arendt, el perdón es la única reacción que actúa de nuevo y de forma inesperada, liberando a la comunidad de las consecuencias irreversibles del acto y desactivando la necesidad sacrificial de la venganza. En sus palabras, “el perdón es la única reacción que no simplemente «reacciona», sino que actúa de nuevo y de forma inesperada, no condicionada por el acto que la provocó y, por lo tanto, librando de las consecuencias del acto tanto a quien perdona como a quien es perdonado” (Arendt, 2009, p. 258). Por su parte el arte opera como un phármakon capaz de sublimar la violencia social en una nueva forma de verdad. A diferencia del sacrificio, el arte no destruye la vida, sino que utiliza la herida de la experiencia para revelar la profundidad humana, permitiendo una catarsis simbólica que no requiere de víctimas reales. Pero éste último, es un tema para abordar extensivamente en otra ocasión.

Para ir cerrando, es necesario indicar que la posibilidad de una clínica de la cultura nos sitúa ante la responsabilidad ética de renunciar al alivio moral que proporciona el señalar a un culpable. Si el chivo expiatorio ha sido el cimiento invisible de todo orden colectivo, ¿estamos preparados para construir una comunidad que reconozca sus heridas sin buscar siempre una víctima que las absorbe? Aceptar el síntoma en lugar de medicarlo implica abrazar un malestar que nos mantiene alertas frente a las injusticias, pero ¿qué ocurriría si dirigiéramos esa energía hacia la co-responsabilidad por los daños en lugar de hacia la expulsión del diferente?

Sin dudas, debemos cuestionar si la estructura de nuestras detonadas democracias técnicas no está diseñada para producir chivos expiatorios industriales que sostengan su inercia. Si el orden social actual necesita generar enemigos internos para evitar mirar su propio vacío, la única salida es una transformación radical de nuestra relación con el phármakon del poder. ¿Es posible una política que admita la ambigüedad de las soluciones y que no delegue la responsabilidad última en los dispositivos tecnológicos?

Finalmente, cabe preguntarse si estamos dispuestos a soportar la incertidumbre de una cura que no promete una seguridad total. La madurez ética consiste en negarse a delegar la compra propia en otro sacrificial y en inventar maneras de procesar la culpa que no requieran la violencia. ¿Podremos transformar la necesidad de expulsión en prácticas de reparación que no oculten la economía del alivio moral, sino que la desarticulen definitivamente a través de la responsabilidad compartida?

Referencias Bibliográficas

Agamben, G. (1998). Homo sacer: el poder soberano y la nuda vida. Barcelona: Paidós.

Arendt, H. (2009). La condición humana. Buenos Aires: Paidós.

Biblia de Jerusalén (2009). Levítico 16. Bilbao: Desclée de Brouwer.

Derrida, J. (1995). La farmacia de Platón. Buenos Aires: Editorial Tormenta.

Freud, S. (1915/1991). Pulsiones y destinos de pulsión. En Obras Completas (Vol. XIV). Buenos Aires: Amorrortu.

Freud, S. (1930/1992). El malestar en la cultura. En Obras Completas (Vol. XXI). Buenos Aires: Amorrortu.

Girard, R. (1986). El chivo expiatorio. Barcelona: Anagrama.

Jung, C. G. (1959). El hombre y sus símbolos. Barcelona: Paidós.

Platón. (1999). Fedro. En Diálogos III. Madrid: Gredos.

Stiegler, B. (2015). Lo que hace que la vida valga la pena: de una farmacología positiva. Madrid: Alianza Editorial.

«La soberbia es la enfermedad de la voluntad que cree que puede crear un mundo a partir de la nada, ignorando que el poder sólo es legítimo cuando nace de la pluralidad y el reconocimiento, no de la fuerza de un hombre solo» (Arendt, 2005, p. 112).

Como sostuvimos hace poco tiempo, la historia de la filosofía política puede leerse como una crónica tensa de la convivencia entre dos soberanías que reclaman para sí la totalidad de la existencia humana. Por un lado, vislumbramos el Reino de los Cielos, cuya promesa de justicia trascendente actúa como un tribunal ético sobre la historia, recordándonos que el hombre no es el dueño absoluto de su destino. Por otro, aparecen los ducados de este mundo, representados hoy por Estados nacionales que, bajo el ala de liderazgos mesiánicos y autoritarios, intentan replicar una sacralidad civil basada en la exclusión, la frontera y la fuerza de los bombazos. La reciente confrontación dialéctica entre el Papa León XIV y Donald Trump supera en demasía el simple desacuerdo diplomático y la anécdota de campaña mediática, puesto que es el síntoma de una fractura ontológica en la comprensión de lo que significa gobernar y habitar el mundo. Estamos ante el despliegue de una soberbia que pretende ignorar la finitud del poder terrenal frente a aquello que permanece inmutable, un intento desesperado del gobernante por revestir su mandato con los atributos de una divinidad que, evidentemente, no posee.

El precitado fenómeno se inserta en un contexto global donde asistimos al ocaso de la diplomacia tradicional en favor de un decadente mesianismo político que desprecia las formas y la mesura. Como bien hemos analizado en el texto previo sobre “El ocaso de la diplomacia ante el mesianismo político”, el escenario actual se caracteriza por una degradación de la palabra pública donde la retórica del odio sustituye al diálogo institucional. El mesianismo partidario posmoderno no es más que la patología de una democracia que ha perdido su eje ético para entregarse al culto de la personalidad cutre, donde el líder ya no se presenta como un administrador de lo común, sino como una figura providencial que encarna la voluntad mística e inapelable. En este escenario, la diplomacia- entendida como el arte de la mediación y el reconocimiento del otro- es devorada por la urgencia del narcisismo político violento, transformando las relaciones internacionales en un campo de batalla de egos donde la ambición tiránica no reconoce límites ni fronteras, ni siquiera aquellas que separan lo temporal de lo eterno.

Bajo esta luz, el líder que se autoproclama defensor de una cristiandad de dudosa procedencia que él mismo desvirtúa, asume la fisonomía teológica del “falso profeta”. Esta figura no se caracteriza por la negación explícita de lo sagrado, sino por su imitación perversa y su instrumentación para fines de dominio. El falso profeta, como advirtiera Kant en su análisis sobre la religión, es aquel que sustituye el cumplimiento de los deberes éticos por el “culto servil”, buscando una aprobación divina que justifique su propia arbitrariedad (Kant, 2001, p. 198).

No obstante, desde una perspectiva estrictamente teológica, la gravedad del falso profeta trasciende a la simple desviación racional puesto que se trata de una impostura religiosa que el “Catecismo de la Iglesia Católica” describe como el “engaño del Anticristo”, donde el hombre se glorifica a sí mismo en lugar de Dios y de su Mesías venido en la carne (Iglesia Católica, 1992, n. 675). Al señalar al Pontífice como una amenaza- tal como lo reporta la prensa internacional al calificar el mensaje de León XIV como un “peligro para los católicos”-, el gobernante psicópata intenta erigirse en el único exégeta legítimo de la voluntad de Dios para su pueblo, operando una sustitución blasfema donde el Evangelio de la misericordia es reemplazado por un dogma de seguridad global.

Asimismo, la teología joánica expuesta en el libro del Apocalipsis, nos presenta a la segunda Bestia que “tenía dos cuernos como de cordero, pero hablaba como un dragón” (Reina-Valera, 1960, Ap 13:11), una imagen que describe con precisión al líder que usa símbolos cristianos para justificar la exclusión y el desprecio por la dignidad humana. Por ello, los aportes que nos legó Joseph Ratzinger son tan valiosos: en sus reflexiones sobre el poder, remarcaba que el falso profeta es aquel que presenta la religión como un medio para el éxito terrenal y la soberanía política, despojándola de su capacidad crítica frente al ídolo del Estado (Ratzinger, 2005). Pues bien, al calumniar al Papa, el César contemporáneo no sólo incurre en una falta diplomática, sino que realiza una operación de mimetismo diabólico: pretende hablar en nombre de los fieles para conducirlos hacia una idolatría nacionalista que niega la catolicidad- es decir, la universalidad- del Cuerpo de Cristo. Se trata de la seducción de quien utiliza el lenguaje de la fe, pero no para liberar, sino para encadenar la conciencia colectiva a un destino mesiánico que sólo sirve a su propia gloria patética y efímera.

La precitada deriva autoritaria encuentra también su refuerzo argumentativo en el análisis de la “religión civil” propuesto por Jean-Jacques Rousseau, quien sostenía que el Estado necesita que sus ciudadanos amen sus deberes, pero advertía sobre el peligro de una religión que, al volverse nacional y exclusiva, “es mala porque engaña a los hombres, los hace crédulos y supersticiosos, y ahoga el verdadero culto de la Divinidad en un ceremonial vano” (Rousseau, 2007, p. 165). Así, la reacción de Trump, documentada en varios medios de comunicación, al afirmar que el Papa “está poniendo en peligro a muchos católicos”, es el intento rousseauniano llevado al paroxismo: el soberano no tolera una lealtad espiritual que trascienda las fronteras de su Estado y de sus intereses particulares. Al atacar la autoridad moral del Pontífice, el líder pretendidamente mesiánico busca asimilar la fe a su ideología, pretendiendo que la única forma válida de ser cristiano sea la que se somete a los intereses del poder temporal. Es la soberbia del magistrado que, ante la imposibilidad de domar la trascendencia real, decide declararla enemiga pública.

Cuando el Papa denuncia la existencia de un puñado de tiranos devastando el mundo, no está emitiendo una opinión política simplona desde la Santa Sede, sino que activa una función crítica que la teología ha ejercido sobre el poder temporal desde los tiempos del gran San Agustín de Hipona. La tiranía, analizada con rigor filosófico, no es únicamente el ejercicio abusivo de la fuerza militar, sino la pretensión metafísica del soberano de convertirse en la medida única de todas las cosas. Es, también, el intento de clausurar el horizonte del hombre dentro de los límites de su Estado, ignorando esa dignidad intrínseca de la persona que posee una raíz que ninguna ley positiva ni ningún decreto presidencial puede reclamar. Al reaccionar con vulgar hostilidad ante esta crítica, el líder político revela una ambición desmedida que busca suplantar la guía espiritual por la obediencia ciega a su propia figura mediática. Esta colisión pone de manifiesto la arrogancia de un César que, no contento con administrar los tributos y los ejércitos, aspira ahora a administrar la fe y a definir qué es lo sagrado, amparado en una supuesta protección de la identidad nacional que, mirada de cerca, no es más que una máscara para el egoísmo colectivo y el desprecio por los más vulnerables.

Retomando a San Agustín, recordemos que en su obra fundamental titulada “La ciudad de Dios”, nos describe con excelencia la naturaleza de los reinos que se desvían de la justicia con una vigencia que hiela la sangre del lector contemporáneo. Él se preguntaba qué son los reinos sino grandes latrocinios si se les quita la justicia, pues los mismos latrocinios no son sino pequeños reinos (Agustín de Hipona, 2007, p. 147). En este enfoque, la acusación de Trump hacia el Papa invierte perversamente este razonamiento: para el líder nacionalista, el peligro no reside en la injusticia flagrante del soberano que segrega y persigue, sino en la palara profética que recuerda el deber de la hospitalidad universal (sí, mal que les pese a algunos, el cristianismo es el único culto que ora por ello abiertamente). Se trata de la soberbia de un administrador temporal que, embriagado por su propia imagen y por el eco de sus seguidores rentados, se atreve a señalar al Vicario de Cristo como un agente de peligro. Al hacerlo, el César posmoderno incurre en una forma de idolatría política en tanto que pretende que su voluntad sea ley última y que su juicio sobrepase el discernimiento espiritual de quien custodia la tradición universal de la compasión. En este “segundo round” de nuestra reflexión, queda claro que el ataque al Papa es el ataque definitivo a la diplomacia de lo universal; es el intento de un mesianismo vacío de suplantar la Verdad (sí, con mayúsculas) por la opinión vociferante.

La disputa cobra una dimensión teológica definitiva cuando recordamos las palabras de Jesucristo frente a Pilato en el Evangelio según San Juan. Al declarar “Mi reino no es de este mundo; si mi reino fuera de este mundo, mis servidores pelearían para que yo no fuera entregado a los judíos” (Reina-Valera, 1960, Juan 18:36), el Cristo establece la diferencia fundamental entre la soberanía que salva y la soberanía que domina mediante la espada y el miedo. El Reino de los Cielos no se defiende con muros de hormigón ni con la retórica inflamada de redes sociales, pues su legitimidad no nace del conflicto terrenal, sino de una verdad que el mundo no puede contener ni mucho menos reglamentar. Al rechazar la lucha física para evitar su entrega, Jesús desautoriza la lógica del poder terrenal que los liderazgos posmo-progres intentan sacralizar bajo figuras de “salvadores” de la patria. El poder de Dios se manifiesta en la vulnerabilidad de la cruz y en la exigencia de amor al enemigo, algo que resulta incomprensible y peligroso para un gobernante cuya única gramática es el dominio y la imposición. Así, la declaración de León XIV sobre la devastación causada por los tiranos se fundamenta precisamente en esta distancia: si el reino de los hombres se vuelve absoluto por la soberbia de quien lo dirige, deja de ser un servidor de la justicia para convertirse en una parodia barata de lo divino.

Esta separación de poderes tiene una de sus formulaciones más potentes en la carta del Papa Gelasio I al emperador Anastasio en el año 494. En ella, se establece la teoría de las dos espadas, señalando que hay en verdad dos poderes por los cuales este mundo es gobernado: la sagrada autoridad de los papas y el poder real (Gelasio I, como se citó en Hubenak, 2015, p. 4). Esta distinción fundacional aclara que el gobernante, por más poderoso que se crea en su mandato temporal, debe someterse fielmente a quienes dispensan las cosas divinas en lo que respecta a la moral. El poder humano es, por definición, derivado y limitado, mientras que el poder de Dios es originario y absoluto. La ambición tiránica actual olvida este límite esencial porque cree que un triunfo electoral o bélico le otorga el derecho de invadir la esfera de lo sagrado y de amonestar a la Iglesia, ignorando que su espada es de hierro y finita, mientras que la palabra que lo increpa pertenece a un orden que su tiempo en la historia no podrá siquiera rasguñar. Junto a esta última argumentación, Santo Tomás de Aquino subrayaba esta jerarquía al afirmar que en aquellas cosas que pertenecen al bien civil, se debe obedecer más a la potestad secular que a la espiritual, pero en lo que atañe a la salvación del alma y la justicia moral, la potestad espiritual es la que debe prevalecer (Aquino, 2001, II-II, q. 60).

A partir de esta distinción se desprende una consecuencia que incomoda profundamente a los Estados modernos imbuidos de una soberbia totalitaria: el Papa no tiene por qué dar explicaciones al presidente de ningún país sobre sus juicios morales acerca de la tiranía. Esta autonomía es la única garantía de una ética que no sea devorada por el pragmatismo del poder. Si la Iglesia ha de ser la voz de los desposeídos, su cabeza no puede estar subordinada a las agendas de seguridad nacional o a los berrinches mediáticos de un gobernante que utiliza la religión sólo como una herramienta de división. Las críticas absurdas de Trump, que ha llegado a arremeter contra Giorgia Meloni por el mero hecho de defender la dignidad del Pontífice, demuestran que el poder político actual ha caído en una embriaguez de mando que no tolera una autoridad moral externa. Es más, según datos publicados por el New York Times, este choque ha provocado un sismo en el electorado católico, donde la identidad religiosa colisiona con la lealtad a un líder que se cree ungido para juzgar lo divino. Como señala la constitución dogmática “Lumen Gentium”, la Iglesia es un signo e instrumento de la unión íntima con Dios y de la unidad de todo el género humano (Concilio Vaticano II, 1964, p. 5). Pues bien, al representar esa unidad universal, el mensaje papal siempre será un obstáculo insalvable para quien base su poder en la fractura del tejido humano.

En este punto de la reflexión, queda claro que el choque revela una secularización incompleta y peligrosa donde el Estado utiliza un lenguaje que pretende imitar lo sagrado para justificar la crueldad. Mientras el líder político busca el cierre de la comunidad sobre sí misma mediante el cultivo del miedo al extraño, la voz de León XIV apela a una catolicidad que rompe la lógica del muro y la discordia. Esta disputa también nos obliga a recordar que, teológicamente, solo Dios es absoluto, y cualquier pretensión de absolutismo humano es una blasfemia política. La “reserva escatológica” de la Iglesia impide que cualquier sistema político se cierre como una totalidad absoluta bajo el mando de un solo hombre. Al respecto, Jürgen Habermas reconoció que las tradiciones religiosas conservan una capacidad de expresión de lo humano que el lenguaje técnico del Estado liberal a veces agota (Habermas y Ratzinger, 2006). El peligro surge cuando la ambición política y económica intenta suplantar la ética con una mística personalista, transformando la administración de lo público en un rito de exclusión donde el líder se sueña como el nuevo intérprete de la voluntad divina, olvidando que frente a la soberanía de Dios, todo emperador es solo ceniza.

Referencias bibliográficas y fuentes consultadas

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