Lisandro Prieto Femenía

“La herida ayuda a entender que hay otros afuera de quienes depende mi vida, gente que no conozco y que tal vez nunca conozca” — Judith Butler, Vida precaria: el poder del duelo y la violencia (2006, p. 14).

La tierra tiembla con una fuerza ciega que desconoce fronteras e ideologías, pero el derrumbe de una sociedad nunca constituye un acontecimiento puramente natural. Cuando las réplicas del sismo agitan el suelo de Venezuela y el lodo de las inundaciones sepulta barriadas enteras, la tragedia física se releva como el síntoma postrero de un colapso moral y político largamente edificado.

Los escombros que hoy cubren las calles superan la categoría de simples fragmentos de hormigón desprendidos por el azar tectónico, puesto que representan la manifestación palpable de la desidia, la osificación de un régimen que ha dimitido de sus obligaciones elementales y la crudeza existencial a la que ha condenado a su propio pueblo. Al contemplar las cifras devastadoras que dan cuenta de más de mil cuatrocientos fallecidos (hasta el día en que elaboro este texto) y una cifra de proporciones alarmantes que supera los cincuenta mil desaparecidos, la mirada no puede esquivar la interrogante fundamental sobre la naturaleza de un poder que observa el sufrimiento de sus gobernados desde la distancia gélida de la burocracia y la sospecha militar.

En su célebre tratado de filosofía política, Thomas Hobbes esculpió los cimientos del pacto social al sugerir que la legitimidad de la soberanía descansa de forma exclusiva en su capacidad de garantizar la supervivencia de los asociados. El pensador inglés plasmó de manera imperecedera esta premisa al señalar en su obra cumbre, “Leviatán”, que el fin del Estado es, particularmente, el cuidado de la propia conservación y, por añadidura, el logro de una vida más armónica (Hobbes, 2009, p. 161). Desde esta perspectiva clásica, el Estado se justifica únicamente como un escudo contra el desamparo y la muerte violenta. No obstante, la experiencia venezolana posmoderna subvierte de modo perverso esta lógica contractual, transformando el pacto de protección en un simulacro de dominación donde el soberano conserva el monopolio de la fuerza pero abdica de la preservación de las vidas. Cuando la ayuda humanitaria procedente de comunidades hermanas choca contra murallas burocráticas indescifrables, y los ofrecimientos de asistencia internacional quedan suspendidos en la incertidumbre de una aduana ideológica decadente, el poder político devela su verdadero rostro: prefiere el silencioso desmoronamiento de los cuerpos antes que admitir la porosidad de sus fronteras y la insuficiencia de su propia gestión.

Es precisamente en este abismo de abandono donde cobra una vigencia demoledora el planteamiento que ofrecí en mi artículo titulado “Pensando en la estafa del Leviatán sin rumbo”. Al analizar el quiebre estructural del Estado moderno, intenté desentrañar la desprotección del gigante al cual le hemos otorgado unánimemente el poder de custodiarnos, protegernos y albergarnos. Pues bien, en el escenario venezolano, el desastre natural no hace más que desnudar la consumación de esta estafa existencial. El pacto de obediencia a cambio de seguridad se revela como una trampa retórica cuando el aparato del poder devora los recursos de prevención y obstruye los canales de salvamento. En el precitado artículo, sostuve que el peligro permanente y latente de la precitada bestia atenta permanentemente contra el alma, que es la soberanía, y la razón, representada por las leyes y la justicia. Cuando un régimen se desentiende de la vida y del clamor de las víctimas bajo las piedras, el modelo político no solo se muestra incapaz, sino que se exhibe formalmente quebrado por la sustancial y evidente falta de confianza de quienes cedemos el poder al sumo ente de gobernabilidad.

Esta farsa contractual encuentra uno de sus asideros teóricos e intelectuales más polémicos en ciertas corrientes de la filosofía política posmo-progre que han pretendido justificar los delirios del populismo bolivariano mediante la apología del antagonismo sistemático. En este punto, resulta ineludible contrastar la orfandad de los ciudadanos venezolanos con los postulados que Ernesto Laclau desarrolla en su influyente obra titulada “La razón populista”, donde sostiene sin ambages que “el populismo es la vía real para entender algo sobre la constitución ontológica de lo político como tal” (2005, p. 67). Para este intelectual rentado, la edificación de la identidad popular se articula mediante fronteras de exclusión y la consagración de un significante vacío que unifique la cadena de demandas insatisfechas, argumentando que “es el propio nombre, el significante, el que sostiene la identidad del objeto” (2005, p. 95).

Sin embargo, cuando este andamiaje conceptual se traslada al barro de la praxis bolivariana, se deforma en una coartada intelectual para justificar la irresponsabilidad gubernamental de una horda de delincuentes degenerados que ejecutan placenteramente la devastación humanitaria. Al subordinar la administración material de la existencia- las normas de edificación, el equipamiento hospitalario o las redes de socorro- a la perpetua escenificación del conflicto discursivo, el régimen devalúa los cuerpos reales de su pueblo a meras fichas de cambio simbólico. El lamento bajo las vigas caídas deja de ser una demanda urgente de auxilio físico para convertirse en un incidente que la retórica oficial asimila dentro de su cadena de equivalencias, atribuyendo la ineficiencia propia a las agresiones de un enemigo externo imaginario. De este modo, la razón teórica deviene en fundamentación de un abandono administrativo masivo, un proceso de devastación silenciosa que consiente la muerte de la población civil en aras de sostener la pureza semántica de un relato político hegemónico nefasto.

La desconexión profunda entre las necesidades más urgentes del ser humano y los intereses de preservación de la cúpula gobernante (hoy, sostenida, por conveniencia, por el mismísimo presidente de los Estados Unidos) adquiere tintes sombríos al observar la inacción del aparato de seguridad interno ante el desastre. Mientras las familias escarban con sus uñas entre las ruinas y reclaman desesperadas la presencia de maquinaria pesada, la pasividad de los uniformados despierta una indignación colectiva que trasciende el llanto. El repudio de los sobrevivientes hacia el Ejército por su quietud en las horas más críticas pone de manifiesto que las instituciones de la fuerza pública han sido despojadas de su dimensión cívica: ya no operan como salvaguardas de la comunidad en momentos catastróficos, sino como guardianes de la quietud del régimen. El dolor ciudadano se duplica cuando el propio Estado, lejos de facilitar los primeros auxilios, se yergue como un obstáculo para la inmensa red de auxilio vecinal que ha brotado de forma espontánea entre los escombros. La solidaridad de los venezolanos, que intenta llenar el inmenso vacío dejado por la parálisis gubernamental, debe sortear controles que parecen diseñados para desalentar el encuentro con los cuerpos sufrientes y la reconstrucción del lazo social.

Frente a esta parálisis institucional, la exigencia ética de la compasión ignora las aduanas y las distancias geopolíticas. La voluntad de auxilio de la comunidad internacional, que desde diversas latitudes busca movilizar brigadas de rescate y canalizar recursos de emergencia, representa un imperativo humanitario que trasciende la soberanía de los Estados. La pretensión de enviar equipos especializados desde naciones como la Argentina choca, sin embargo, con una barricada de opacidad administrativa que posterga el socorro mientras las horas vitales se escurren bajo las piedras. Esta obstrucción de la ayuda internacional también devela una contradicción trágica en el ejercicio del poder contemporáneo: para el autoritarismo bananero, la aceptación de ayuda extranjera equivale a una confesión de vulnerabilidad que prefiere evitar, aún si el costo de mantener esa ficción de autosuficiencia se paga con la vida de sus propios niños atrapados en la oscuridad del desastre.

Frente a semejante abandono, brota un heroísmo descarnado y conmovedor que redefine la esencia misma de lo humano. Los venezolanos de a pie, desprovistos de herramientas técnicas y extenuados por años de privaciones acumuladas, extraen una energía incomprensible de su propio dolor para convertirse en sus propios salvadores. Durante esta semana hemos visto madres que remueven toneladas de cascotes con las manos desnudas, vecinos que improvisan camillas con maderas astilladas y jóvenes que se internan en estructuras colapsadas sin más protección que su propio coraje. Eso, amigos míos, constituye una rebelión ética contra la muerte programada por los infames que los someten. Esta movilización desesperada no responde a una planificación civil, sino a un lazo pre-político de amor y responsabilidad mutua que se niega a dejar a los suyos en el olvido de una fosa común. Salvar un familiar o rescatar su cuerpo para darle digna sepultura se convierte, bajo este cielo hostil, en el último reducto de dignidad, un acto de rebelión absoluta contra un sistema que ha decidido, abiertamente, dejar morir y podrir.

El desplome sistemático de las estructuras habitacionales durante el terremoto tampoco es parte de un imprevisto físico, sino que representa un desastre que la desidia estatal ya había construido mucho antes del primer temblor. La ciencia y la ingeniería sísmica demuestran que las construcciones informales, la flagrante ausencia de mantenimiento en los edificios públicos y la existencia de normativas de seguridad que sólo habitan en el papel convirtieron el suelo urbano en una trampa mortal de efectos totalmente predecibles. Y sé de lo que hablo: mi provincia, San Juan (Argentina) sufrió un sismo devastador en el año 1944, el cual dejó casi todas las edificaciones a nivel suelo; posteriormente, en 1977 tuvimos otro terremoto tremendo, pero ya sabíamos construir conforme a las normativas internacionales para territorios como el nuestro; en 2021 nos azotó nuevamente un sismo violentísimo, y ninguna estructura se derribó. Mientras naciones vecinas, con una geografía similar han aprendido a convivir con la sismicidad mediante la rigurosidad técnica y la inversión en infraestructuras sismo-resistentes, la desatención estatal en el territorio venezolano pavimentó el camino hacia una carnicería previsible. dejar que la población habite estructuras condenadas a caer equivale a una forma pasiva, pero letal, de violencia soberana, un abandono calculado que condena a los sectores más vulnerables a una precariedad física insostenible.

Aquí es donde se hace patente la degradación del horizonte ético de una sociedad en crisis. Recuperando la crítica de Nietzsche sobre la decadencia metafísica y moral, en nuestro artículo precitado (2022) recordamos que cuando la existencia no dispensa vida, reina la muerte y la decadencia, la total imposibilidad de distinción entre lo correcto y lo nefasto. En el abandono al pueblo venezolano, esta indiferencia oficial se traduce en la dilución de los valores más elementales de la convivencia social. Es la dolorosa confirmación de una atmósfera cultural donde, al modo del tango de Enrique Santos Discépolo que cité para ilustrar el desmoronamiento de entreguerras, la comunidad percibe cotidiana y tangiblemente la estafa que representa vivir en una sociedad en la que da lo mismo ser honesto que traidor, ignorante que sabio, ladrón y estafador que generoso. Al equiparar el esfuerzo ético del ciudadano con la impunidad del burócrata que obstruye la salvación, el Leviatán desorientado destruye el fundamento mismo de la justicia y ahoga la esperanza bajo un mar de lodo y descrédito.

En este escenario desolador, la reflexión de Judith Butler sobre la vulnerabilidad compartida cobra un sentido urgente y transformador. En su obra “Vida precaria: el poder del duelo y la violencia”, la pensadora norteamericana nos invita a indagar en los criterios normativos que determinan qué vidas se consideran dignas de protección y qué muertes merecen ser lloradas públicamente. Butler desentraña la dimensión política del duelo al plantear la interrogante sobre qué cuenta como vida vivible y muerte lamentable (Butler, 2006, p. 20). Al desatender la prevención sísmica, al bloquear la llegada de ayuda exterior y al responder con indiferencia ante los millares de desaparecidos, el régimen bolivariano devaluó de antemano el estatuto ontológico de su población. Los cuerpos atrapados bajo el concreto son tratados por la retórica oficial como estadísticas invisibles o bajas colaterales de una hostilidad externa imaginada, privándolos del reconocimiento público y del derecho a una despedida digna. La resistencia de los ciudadanos radica precisamente en su empeño por rebelarse contra esa deshumanización sistemática, desafiando las trabas políticas para afirmar, a través del cuidado mutuo y el llanto compartido, que cada una de esas vidas perdidas posee un valor infinito y singular.

El desasosiego que hoy sufren millones de seres humanos bajo el cielo encapotado de Venezuela no representa el resultado inevitable de un capricho geológico, sino el veredicto descarnado de un sistema político que ha canjeado el bienestar de la polis por la supervivencia de una estructura autoritaria disfrazada de gobernantes. Cuando la naturaleza se ensaña con lluvias que no ayudan y nuevas réplicas sobre una sociedad despojada de sus defensas mínimas, el dolor se transforma en una pregunta lacerante sobre la legitimidad del orden establecido y la complicidad de quienes callan ante el desastre. La catástrofe desnuda la fragilidad humana, pero de manera mucho más urgente, descorre el velo de un Leviatán de papel que, incapaz de proteger a sus hijos, prefiere reinar sobre un paisaje de ruinas y ausencias que pareciera no dolerle.

¿Hasta qué punto puede estirarse el silencio de una sociedad antes de que el peso de sus propios muertos hunda definitivamente los cimientos del régimen que los ignora? Si la supervivencia constituye el primer y más sagrado de los pactos sociales, ¿qué nombre debemos darle a un poder que obstaculiza activamente la llegada de la salvación internacional mientras sus ciudadanos agonizan bajo el suelo? Cuando el eco de las réplicas se apague y el barro se seque sobre las tumbas sin nombre, ¿permitiremos que el olvido consagre la impunidad de quienes construyeron la tragedia mucho antes de que la tierra, efectivamente, comenzara a temblar?

Referencias bibliográficas y fuentes consultadas

• Butler, J. (2006). Vida precaria: el poder del duelo y la violencia. Paidós.
• Clarín. (2026, 27 de junio). Venezuela: gigantesca solidaridad ciudadana choca con obstáculos del régimen. Clarín. https://www.clarin.com/mundo/venezuela-gigantesca-solidaridad-ciudadana-choca-obstaculos-regimen_0_nW3sO4W3OO.html
• Clarín. (2026, 29 de junio). Crónica de un desastre anunciado en Venezuela: construcciones informales, edificios sin mantenimiento y normas de papel. Clarín. https://www.clarin.com/mundo/cronica-desastre-anunciado-venezuela-construcciones-informales-edificios-mantenimiento-normas-papel_0_kulsUsFIqc.html
• Conclusión. (2026, 29 de junio). Catástrofe en Venezuela: intensas lluvias, inundaciones y una nueva réplica de los terremotos.
  Conclusión. https://www.conclusion.com.ar/internacionales/catastrofe-en-venezuela-intensas-lluvias-inundaciones-y-una-nueva-replica-de-los-terremotos/06/2026/
• El Esquíu. (2026, 29 de junio). Catástrofe en Venezuela: confirman 1450 muertos y 50000 desaparecidos. El Esquíu. https://www.elesquiu.com/internacionales/2026/6/29/catastrofe-en-venezuela-confirman-1450-muertos-y-50000-desaparecidos-587072.html
• El Mundo. (2026, 27 de junio). La catástrofe en Venezuela tras el terremoto. El Mundo. https://www.elmundo.es/internacional/2026/06/27/6a40060cfc6c83c2768b45a6.html
• El País. (2026, 26 de junio). ¿Por qué se han derrumbado tantos edificios en el terremoto de Venezuela? El duro aprendizaje de Chile.
• El País. https://elpais.com/chile/2026-06-26/por-que-se-han-derrumbado-tanto s-edificios-en-el-terremoto-de-venezuela-el-duro-aprendizaje-de-chile.html
• El País. (2026, 27 de junio). La solidaridad de los venezolanos llena el vacío de la respuesta estatal al terremoto. El País. https://elpais.com/america/2026-06-27/la-solidaridad-de-los-venezolanos-llena-el-vacio-de-la-respuesta-estatal-al-terremoto.html
• Hobbes, T. (2009). Leviatán. Alianza Editorial.
• La Capital. (2026, 28 de junio). Un extecnico de Newell’s ante la catástrofe en Venezuela: “todo esto es una locura”. La Capital. https://www.lacapital.com.ar/un-extecnico-newells-la-catastrofe-venezuela-todo-esto-es-una-locura-n10266513.html
• La Izquierda Diario. (2026, 29 de junio). Venezuela: se registran nuevas réplicas, la población repudia al Ejército por su inacción ante la catástrofe. La Izquierda Diario. https://www.laizquierdadiario.com/Venezuela-se-registran-nuevas-replicas-la-poblacion-repudia-al-Ejercito-por-su-inaccion-ante-la
• La Nación. (2026, 28 de junio). Catástrofe en Venezuela: quieren enviar ayuda desde la Argentina, pero aún no saben cómo hacerla llegar. La Nación. https://www.lanacion.com.ar/sociedad/catastrofe-en-venezuela-quieren-enviar-ayuda-desde-la-argentina-pero-aun-no-saben-como-hacerla-nid28062026/
• Laclau, E. (2005). La razón populista. Fondo de Cultura Económica.
• Meteored. (2026, 28 de junio). Tragedia en Venezuela: la ciencia explica por qué el desastre ya estaba construido antes del terremoto. Meteored. https://www.meteored.com.ar/noticias/actualidad/tragedia-en-venezuela-la-ciencia-explica-por-que-el-desastre-ya-estaba-construido-antes-del-terremoto.html
• Página/12. (2026, 29 de junio). Venezuela: la doble catástrofe. Página/12. https://www.pagina12.com.ar/2026/06/29/venezuela-la-doble-catastrofe/
• Prieto Femenía, L. (2022, 12 de junio). Pensando en la estafa del Leviatán sin rumbo. Dialektika. https://dialektika.org/pensando-en-la-estafa-del-leviatan-sin-rumbo/

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Por: Lisandro Prieto Femenía

«Lo que hace a la sociedad de masas tan difícil de soportar no es el número de personas implicadas, o al menos no principalmente, sino el hecho de que el mundo entre ellas ha perdido su poder de reunirlas, de relacionarlas y separarlas»: Hannah Arendt, La condición humana (Paidós, 1993, p. 509).

La postmodernidad, esta era de la inmediatez y la fragmentación, es testigo de una transformación radical en la naturaleza de los vínculos humanos. Lo que antes eran lazos forjados en la permanencia y el compromiso mutuo, hoy parecen mutar en conexiones efímeras, fácilmente desechables. Esta desintegración no es accidental, sino que se trata del resultado de una sistemática atomización social que busca despojar al individuo de su anclaje comunitario, familiar e incluso de su propia identidad. Es por ello que nos parece justo preguntarnos: ¿A quién le sirve que los vínculos sean cada vez más perecederos y frágiles?

Como hemos citado innumerables veces, la modernidad líquida, concepto acuñado por Zygmunt Bauman, describe con claridad esta realidad patética que hoy vivimos. En su obra “Amor líquido: acerca de la fragilidad de los vínculos humanos”, argumenta que las relaciones contemporáneas se caracterizan por su transitoriedad y la búsqueda constante de la novedad. Aludiendo a la fugacidad de los lazos, Bauman afirma que “el amor es el prisionero del deseo, y el deseo es el prisionero de la instantaneidad” (Op. Cit. p. 10). La promesa de una conexión profunda y duradera se ve reemplazada por la facilidad de la desconexión, donde los otros son percibidos como recursos desechables en una economía del placer y la conveniencia individual. Este fenómeno, lejos de ser una evolución natural, responde a una lógica de control y dominación que se nutre de la debilidad del individuo que se encuentra cada vez más aislado. Ahora bien, ¿somos conscientes de esta economía afectiva que nos deshumaniza, o la aceptamos como una fatalidad?

En su análisis sobre el poder y las instituciones, Michel Foucault nos ofrece una perspectiva interesante para entender la intencionalidad detrás de esta atomización. Aunque no aborda directamente los “vínculos descartables” (dudo seriamente que le interesara este asunto, sino más bien cómo justificarlo), su concepto de biopoder y las tecnologías de normalización nos permiten vislumbrar cómo se configura un sujeto maleable y desvinculado. El poder, para Foucault, no sólo reprime, sino que también produce sujetos, o, como sostiene en “Vigilar y castigar”, “el poder produce; produce realidad; produce ámbitos de objetos y rituales de verdad” (Op. Cit. p. 209). La dispersión de los individuos y la precarización de sus lazos debilitan esta capacidad de resistencia, volviéndolos más susceptibles a las directrices de los poderes hegemónicos que permanentemente te están vendiendo como “bueno” y “necesario” lo que justamente te mantiene aislado e individualizado al extremo. Dicho esto, es justo entonces preguntarse ¿qué tipo de sociedad se construye sobre la base de individuos aislados y desprovistos de arraigo?

La erosión de la comunidad es también una pieza clave en este rompecabezas. Ferdinand Tönnies realizó una distinción entre Gemeinschaft (comunidad) y Gesellschaft (sociedad), advirtiendo sobre el paso de formas de organización social basadas en lazos afectivos y orgánicos a estructuras impersonales y estrictamente contractuales. Tönnies, en su obra “Comunidad y sociedad”, señala que “En la comunidad, la gente permanece esencialmente unida a pesar de todas las separaciones mientras que en la sociedad, están esencialmente separados a pesar de todas las uniones (Op. Cit. p. p. 39). Pues bien, la postmodernidad aceleró esa transición, desdibujando los espacios de pertenencia y diluyendo el sentido de responsabilidad colectiva. Ahora, el sujeto es empujado a una autonomía forzada, donde la solidaridad se desvanece y la competencia se erige como principio rector. Esta desvinculación es totalmente funcional a un sistema que promueve el individualismo extremo, dificultando la acción colectiva y la articulación de resistencias. ¿Acaso hemos confundido la libertad individual con la soledad impuesta?

Esta sistemática separación no se detiene en la comunidad, sino que penetra en el núcleo familiar y, en última instancia, en la relación del individuo consigo mismo. La familia, antaño refugio y fuente de identidad, se ve hoy presionada por las lógicas de la precariedad y la inestabilidad. Los lazos generacionales se han debilitado considerablemente y la memoria colectiva se ha disipado, dejando al individuo sin un arraigo histórico que le diga de dónde viene o que lo trascienda. Al respecto, Byung-Chul Han, en su obra “La sociedad del cansancio”, señala que la sociedad del rendimiento nos lleva a una autoexplotación incesante, donde el sujeto se vuelve su propio verdugo en pos de una ridícula idea de progreso. Han argumenta que “el sujeto del rendimiento se explota a sí mismo voluntariamente, sin amo alguno. Es su propio señor y su propio esclavo” (Op. Cit. p. 31). En este escenario, la conexión consigo mismo se fragmenta, dando paso a una identidad volátil, moldeada por las exigencias de la moda y la búsqueda constante de validación. La soledad, paradójicamente, se convierte en la condición inherente del sujeto hiperconectado de manera virtual, pero profundamente desvinculado en el plano de lo real. Ahora, se lo pregunto con preocupación, ¿qué precio estamos pagando por esta autodeterminación solitaria y desprovista de sentido?

En el seno de este plan sistemático de desintegración de los vínculos, reside una falacia peligrosa, una narrativa que se ha infiltrado sutilmente en el imaginario colectivo: la idea de que el individuo puede prosperar en completa soledad. Sin embargo, la historia de la humanidad y la propia filosofía nos demuestran que nadie llega a ningún lado solo. ¿No es una quimera pensar que podemos construirnos al margen de la red de relaciones que nos precede y nos sostiene? La existencia misma del sujeto está intrínsecamente ligada a un entramado de conexiones preexistentes: el mundo, la comunidad y la familia no son meros telones de fondo, sino los pilares fundamentales que nos forjan y nos preparan para vivir mientras nos dotan de sentido.

Recordemos la postura puntual del filósofo Martin Buber, quien sostenía que la esencia de la existencia humana se revela en la relación, en el “Yo-Tú” y no en el “Yo-Ello”. “Todo verdadero vivir es encuentro”, afirmaba Buber en “Yo y Tú” (2005, p.23). Esta máxima destaca que la persona no se define en el aislamiento, sino en la interacción dialógica, en el reconocimiento mutuo que sólo la comunidad y la familia pueden ofrecer genuinamente. La comunidad es el espacio de acogida, de transmisión de valores y de gestación de la identidad colectiva que nos precede y nos configura. ¿Cómo puede el sujeto posmoderno, despojado de este arraigo comunitario, construir una identidad sólida y un propósito trascendente sin el eco de sus otros?

Asimismo, la familia, en su acepción más amplia, representa esa primera escuela de vida, el laboratorio donde se aprenden los fundamentos del afecto, el cuidado y la pertenencia. Este primer anclaje es crucial para el desarrollo psicosocial, asunto analizado con claridad por la psiquiatra Carol Gilligan, al abordar la ética del cuidado en la cual destaca la interdependencia como un valor central en el desarrollo moral y personal. Su trabajo sugiere que la comprensión de uno mismo y de los otros está profundamente arraigada en las relaciones, en la capacidad de conectar y responder a las necesidades propias y de quienes nos rodean. Desmontar este entramado primario, o empujarlo a la precariedad, es generar individuos sin el capital emocional ni la red de seguridad que sólo los lazos profundos pueden ofrecer de manera auténtica.

El “mundo” en su totalidad, con sus instituciones, su cultura y sus desafíos históricos, es el escenario que nos recibe y nos moldea, proveyéndonos las herramientas y los límites para nuestra existencia. La condición humana, como reflejó Hannah Arent en su obra homónima, es una condición plural. Para ella, la vida humana se despliega en el “espacio de aparición”, un lugar donde los individuos se revelan los unos a los otros a través del discurso y la acción: “La pluralidad es la condición de la acción humana porque somos todos los mismos, es decir, humanos, sin que nadie sea nunca idéntico a ningún otro que haya vivido, viva o vivirá” (Arendt, H. La condición humana. Paidós, 1993, p. 196). Este enfoque implica que nuestra singularidad sólo puede manifestarse y confirmarse en la presencia de los otros, en el reconocimiento que nos ofrecen.

Ignorar esta interdependencia esencial es una clara forma de ceguera intencional y, a menudo, interesada. La narrativa del éxito individual, del “hecho a sí mismo”, es una construcción ideológica que oculta las innumerables manos, saberes, cuidados y afectos que nos han permitido llegar hasta donde estamos. ¿No es esta glorificación de la autonomía absoluta un mecanismo eficaz para des-responsabilizarnos del bienestar colectivo y fomentar una competencia despiadada, relegando al otro a la irrelevancia en un mundo de vínculos desechables? La verdad, amigos míos, es que somos seres inherentemente relacionales; nuestra propia humanidad se define en el encuentro con los demás, en el reconocimiento de nuestra vulnerabilidad compartida y en la necesidad mutua. Desdibujar estos lazos no es un signo de progreso o éxito, sino un asqueroso retroceso civilizatorio que nos empobrece a todos, dejándonos a merced de una soledad impuesta y una fragilidad programada.

Aunque el panorama actual, y el futuro cercano, parezcan desoladores, la reflexión crítica sobre estos fenómenos nos abre la puerta a la esperanza. Reconocer la intencionalidad detrás de la atomización social es el primer paso para desmantelarla. No estamos condenados a una existencia de vínculos efímeros y a la soledad individual naturalizada. Por el contrario, tenemos la capacidad de re-imaginar y reconstruir los lazos que deberían unirnos.

Visualicemos un mundo donde cada persona no es un eslabón reemplazable, sino un pilar insustituible en la compleja arquitectura de la humanidad. Un futuro donde el compromiso y la reciprocidad vuelvan a ser las piedras angulares de nuestras interacciones cotidianas. Esto implica un esfuerzo consciente por reafirmar nuestra pertenencia a comunidades significativas, por nutrir lazos familiares profundos y por cultivar una relación auténtica con nuestro propio ser. No se trata de un retorno nostálgico a un pasado que supuestamente fue mejor, sino de una reivindicación de la comunidad en la era digital, aprovechando sus herramientas para construir conexiones genuinas, no para dispersarlas.

En definitiva, la verdadera resistencia al individualismo imperante radica en la acción colectiva y la solidaridad inquebrantable. Es en el reconocimiento de nuestra interdependencia donde reside nuestra verdadera fuerza. Cada gesto de apoyo, cada espacio de encuentro, cada acto de empatía, por pequeño que parezca, contribuye a tejer una red de relaciones más densa y resiliente. Un futuro mejor no es un destino ineludible, queridos lectores, sino una construcción activa, un compromiso compartido. ¿Estamos dispuestos a asumir este compromiso y construir un futuro donde nadie sea un vínculo descartable, sino una parte fundamental de un todo que vale la pena defender juntos?

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Lisandro Prieto Femenía

“De la crisis actual surgirá una Iglesia que habrá perdido mucho. Se hará pequeña, tendrá que empezar todo de nuevo desde el principio”, Joseph Ratzinger, Fe y futuro (1970), p. 75.

La formulación del Papa Benedicto XVI acerca de una Iglesia que se hace pequeña no es un gesto nostálgico por un pasado heroico ni por una fórmula periodística destinada a excitar titulares llamativos. Es, antes bien, una hipótesis eclesiológica que pretende describir una transformación ontológica del cristianismo en la modernidad. Cuando Ratzinger afirma que la Iglesia “tendrá que empezar todo de nuevo desde el principio” (Ratzinger, 1970, p. 75), no propone un retorno anacrónico a estructuras ya desaparecidas, sino una relectura de la condición cristiana que prioriza la autenticidad del testimonio sobre la reproducción sociológica del “pertenecer”. La metáfora del “doce” funciona aquí como símbolo: la medida no es estrictamente numérica, sino existencial y apunta a la restauración de una comunidad fundada en convicción y presencia sacramental, no en la hegemonía cultural.

Esta intuición se comprende mejor si se la sitúa frente a la idea- dominante en ciertos tramos del siglo XX- de una Iglesia-masa, entendida como institución que se autoafirma por su capacidad de integrar, administrar y representar amplios sectores sociales. Pues bien, Ratzinger diagnostica el agotamiento de ese modelo porque la secularización erosiona los procesos de transmisión cultural y convierte la fe en hábito o en una opción entre otras. En consecuencia, la pérdida de miembros no es, a sus ojo, un fracaso estadístico sino una depuración, puesto que “al disminuir el número de sus fieles, perderá también gran parte de sus privilegios sociales” (Ratzinger, 1970, p. 75). Aquí la crítica no es utilitarista, sino que se trata de reivindicar una libertad de la Iglesia frente a los favores del poder, de re-enfocar la autoridad eclesial en la credibilidad del testimonio más que en la eficacia social y política.

Su renuncia al papado en 2013 aparece, a la luz de esta línea teórica, como un gesto que debe leerse tanto en clave personal como eclesiológica. No puede reducirse a un efecto exclusivo del debilitamiento físico, sino que es también la concreción de una convicción sobre la relación entre el poder y la misión. Ratzinger había problematizado la hipertrofia administrativa del papado y la tensión que existe entre la figura del Pontífice como monarca absoluto y la llamada evangélica a la pobreza y al servicio. En conversación con Peter Seewald, sostuvo que “cuando un Papa alcanza la clara conciencia de que ya no es física, mental y espiritualmente capaz de llevar a cabo el encargo de su oficio, tiene el derecho y, en algunas circunstancias, el deber de dimitir” (Benedicto XVI, 2010, p. 40). Tres anos antes de su renuncia, esta afirmación anticipaba una prioridad estrictamente ética: la salvaguarda de la misión por encima de la perpetuación del cargo.

Leer su renuncia como coherente con la profecía de 1969 implica ver en el gesto un desplazamiento simbólico: del espectáculo de la acción visible hacia la labor de la pasión orante. Al retirarse al monasterio Mater Ecclesiae, Benedicto XVI no sólo renunció a funciones ejecutivas; encarnó una forma de autoridad que renuncia a la centralidad sociopolítica para sostener la Iglesia desde una presencia litúrgica y contemplativa. En su última audiencia general dijo que su decisión “no revoca esto. No regreso a la vida privada […] No abandono la cruz, sino que permanezco de una manera nueva junto al Señor Crucificado” (Benedicto XVI, Última Audiencia General, 27 de febrero de 2013). Ese “permanecer de una manera nueva” es, por tanto, la práctica personal de la minoría creativa: desplazarse del protagonismo mediático a la intensidad de la oración que fertiliza la comunidad.

No obstante, esta correspondencia entre teoría y gesto comporta matices que conviene señalar. Por un lado, la renuncia introduce una “secularización funcional” del papado: si el ejercicio del pontificado se somete a criterios de capacidad física y administrativa, la figura papal puede verse despojada de su aura trascendente hasta el punto de asimilarla a la lógica de un jefe ejecutivo cuya legitimidad depende de su eficacia. Esta asimetría genera reparos legítimos: despojar el oficio de un elemento de pertenencia puede abrir paso a instrumentalizaciones del cargo o a inestabilidades en la sucesión. Por otro lado, leído desde la perspectiva ratzingeriana, el acto no es debilitamiento sino renuncia profética: renunciar al monopolio de la presencia pública para reconstruir la Iglesia sobre cimientos espirituales. Así, esa renuncia, en su intensidad, es también una pedagogía de la fragilidad que interpela a la comunidad: si el pastor manifiesta su precariedad voluntaria, invita a la Iglesia a comprender su fuerza en la débil fidelidad de sus miembros y no en la omnipotencia de su magistratura.

La tensión entre riesgo y coherencia se hace visible en la pregunta por las consecuencias institucionales. Si la renuncia legitima la idea de una Iglesia pequeña sostenida por la oración y la fidelidad, ¿cómo encuadrar la exigencia de gobierno, de responsabilidad administrativa y de presencia pública que el mundo contemporáneo demanda? Ratzinger fue consciente de esta antinomia porque su propuesta no abogaba por la renuncia total a la política ni por la retirada del compromiso social, sino por una priorización de la dimensión testimonial. La renuncia papal es, entonces, una llamada a repensar la competencia del liderazgo, en este caso, eclesial: menos tutela de poder, más servicio que posibilite la palabra creíble de la fe.

A este debate se incorpora con fuerza la figura de Jorge Mario Bergoglio. La transición de la “Iglesia pequeña” de Ratzinger a la “Iglesia en salida” de Francisco representó uno de los giros dialécticos más profundos en la historia reciente del catolicismo. No se trata de dos diagnósticos contrapuestos sino de respuestas estratégicas distintas frente a una premisa compartida: la estructura eclesial heredada de la Cristiandad ya no funciona para la transmisión del mensaje en la posmodernidad. Francisco no ignoraba la profecía de la reducción, más bien, parece haberla tomado como punto de partida para una reformulación pragmática. Si la intuición de Benedicto subrayaba la purificación interior y la autenticidad del testimonio, la propuesta de Bergoglio traducía esa pérdida de masa en una exigencia misionera que rechazaba esa autorreferencialidad y buscaba las periferias como lugar teológico.

La diferencia entre ambos papas se vuelve especialmente significativa cuando se compara su acento sobre identidad y misión. Ratzinger privilegiaba la identidad, la formación y la pureza doctrinal como condición de credibilidad; Francisco ponía el énfasis en llegar al herido y al excluido, en que las estructuras se transformen para ser cauces de evangelización y no instrumentos de auto-preservación. Concretamente, en Evangelii gaudium escribió: “Sueño con una opción misionera capaz de transformarlo todo, para que las costumbres, los estilos, los horarios, el lenguaje y toda estructura eclesial se convierta en un cauce adecuado para la evangelización del mundo actual más que para la auto-preservación” (Francisco, 2013, n. 27). Es tremendamente revelador que ambos converjan en la crítica de los “privilegios sociales” y la burocratización, pese a que su respuesta práctica diverge: una prioriza la purificación interna, la otra reclama una conversión pastoral que haga creíble la pobreza evangélica allí donde están quienes vagan al margen.

Consecuentemente, la reforma de la Curia y la promulgación de “Praedicate evangelium” muestran hasta qué punto Francisco tomó medidas que, en términos administrativos, son afines a la intuición ratzingeriana de que la Iglesia no debe funcionar como una corte. Al intentar convertir los dicasterios en órganos de servicio y no en centros de poder, Bergoglio ejecutó una traducción institucional de una idea compartida: si la Iglesia va a ser pequeña, su cabeza no puede sostener un aparato estatal pesado y anacrónico. De igual manera, la apuesta por la sinodalidad aparece como una modalidad práctica de responder a la “Iglesia de los doce”, puesto que en contextos de escasez numérica y de clero, la corresponsabilidad y el “caminar juntos” devienen no sólo desiderátum pastoral sino necesidad estructural. Como afirmó en diversas ocasiones, la misión exige sinergias y la participación de todos los miembros del Pueblo de Dios, lo que implica desplazar el centro de gravedad desde la cúspide hacia la comunidad.

En este punto, la encíclica “Lumen Fidei” merece una atención especial como documento de mediación entre ambas perspectivas. Escrita con las dos manos que la historia puso sobre ella, la encíclica es un puente: inicia la trilogía sobre las virtudes teologales por Benedicto XVI y la culmina Francisco, de modo que la fe aparece allí como luz que guía a un pueblo que camina en la fragilidad de la historia. Lumen Fidei recupera la preocupación ratzingeriana por la verdad como encuentro y no como ideología: “La fe no es un refugio para gente pusilánime, sino que ensancha la vida. Hace descubrir una gran llamada, la vocación al amor, y asegura que este amor es digno de fe, que vale la pena entregarse a él, porque su fundamento se halla en la fidelidad de Dios, que es más fuerte que nuestra fragilidad” (Francisco / Benedicto XVI, 2013, n. 53). Al mismo tiempo, incorpora la impronta bergogliana, que sitúa la fe como bien común y como fuerza que edifica la ciudad humana: “La fe no sólo se presenta como un camino, sino también como una edificación, como el lugar donde el hombre puede vivir con los demás […] La fe es un bien para todos, es un bien común, su luz no luce sólo dentro de la Iglesia ni sirve únicamente para construir una ciudad eterna en el más allá; nos ayuda a edificar nuestras sociedades” (Francisco / Benedicto XVI, 2013, n. 51).

Evidentemente, la contribución ratzingeriana en Lumen Fidei enfatiza, asimismo, la humildad de la verdad, puesto que ella “no se impone con la violencia, no aplasta a la persona. Al nacer del amor, puede llegar al corazón, al centro personal de cada hombre. Se comprende así que la fe no sea intransigente, sino que crezca en el respeto de los demás” (Francisco / Benedicto XVI, 2013, n. 34). Esta afirmación se articula con la lógica de la minoría creativa, en tanto que la verdad cristiana se propone y no atrae por coacción, sino por la fuerza del amor, y esa dinámica es la que justifica la preferencia por una comunidad pequeña, pero creíble.

Otro concepto fundamental, propuesto por Ratzinger en el marco de esta discusión, es el de “dictadura del relativismo”. No era para él un mero eslogan cultural sino el diagnóstico de una “patología de la razón” que empuja al sujeto hacia la autarquía del yo y contrae la apertura al otro y a la verdad trascendente. En la homilía “pro eligendo pontífice” de 2005 advirtió que “se va constituyendo una dictadura del relativismo que no reconoce nada como definitivo y que deja como última medida sólo al propio yo y a sus antojos […] Nosotros, en cambio, tenemos otra medida: el Hijo de Dios, el hombre verdadero. Él es la medida del verdadero humanismo” (Ratzinger, 2005). Frente a esa dictadura, “Lumen Fidei” propuso la fe como antítesis y fármaco: antítesis porque restaura el horizonte del sentido más allá del yo; fármaco porque, mediante la experiencia del encuentro, cura la fragmentación radical del sujeto moderno.

Esta oposición entre la luz de la fe y la oscuridad del relativismo atraviesa toda la encíclica. “Lumen Fidei” afirma que la fe no es una simple adhesión subjetiva sino una modalidad de conocimiento que permite “ver” la trama unificadora de la realidad y lo hace con exactitud en su célebre formulación: “Si se quita la fe en Dios de nuestras ciudades, se debilita la confianza entre nosotros, pues quedaríamos unidos sólo por el miedo y el interés” (Francisco / Benedicto XVI, 2013, n. 55). Desde esta perspectiva (ratzingeriana), la minoría creativa debe salvar esta pretensión de verdad en medio del escepticismo generalizado, porque la fe no es anti-racionalidad sino la expansión de la razón hacia el horizonte de sentido, el Logos que confronta el nihilismo resultante del relativismo absoluto posmoderno.

Lo esencial de la denuncia ratzingeriana es que el relativismo actúa de manera dictatorial porque estigmatiza y margina a quien afirma una verdad trascendente, tildándolo de intolerante; la respuesta, según él, no ha de ser la agresión política, sino la evidencia gozosa del testimonio. Una minoría que vive a la luz de la fe se convierte inmediatamente en atracción epistemológica y humana: su poder no es coercitivo, sino propositivo. Por último, Lumen Fidei articula esa evidencia cuando remarca que la fe nace del encuentro y se transmite “de contacto en contacto” (n. 37), lo que sitúa la evangelización en la esfera de la credibilidad personal más que en la hegemonía institucional.

No obstante, esta estrategia terapéutica plantea problemas reales. La lucha contra la dictadura progre del relativismo a través de la luz de la fe choca con una sensibilidad cultural que confunde verdad con imposición. Si la verdad es condición de libertad, pero la sociedad posmoderna la identifica con “dogmatismo”, el diálogo corre riesgo de quedar frustrado de antemano. Además, si la fe pretende ser “luz de la ciudad” cuando la Iglesia ha perdido autoridad institucional, surge la pregunta por la eficacia comunicativa: ¿puede una minoría, por más creativa que sea, recuperar la confianza necesaria para que su testimonio sea escuchado como medicina y no como proselitismo?

En conclusión, queridos lectores, queda por decir que la convergencia de Ratzinger y Francisco en temas como la pérdida de privilegios y la necesidad de credibilidad encuentra en “Lumen Fidei” un punto de encuentro: la fe como luz frente a la dictadura del relativismo. Sin embargo, el remedio propuesto- una minoría creativa que testimonie la verdad en la periferia- exige una ingeniería moral e institucional formidable: formación, paciencia y una ética del encuentro que no confunda convicción con coerción. ¿Es posible en nuestras sociedades proponer una verdad que no sea entendida como poder? ¿Puede esa minoría sostenerse sin convertirse en una élite separada, o la única vía para sobrevivir es convertirse en levadura social a través de obras y palabras? Estas preguntas siguen abiertas y requieren que la Iglesia asuma la tensión sin buscar atajos: la luz que cura el relativismo exige, simultáneamente, humildad y valentía.

Referencias bibliográficas y fuentes consultadas

• Benedicto XVI. (2010). Luz del mundo. Conversaciones con Peter Seewald. Barcelona: Herder. (p. 40).
• Benedicto XVI. (2013, 27 de febrero). Última Audiencia General.
• Francisco. (2013). Evangelii gaudium. Ciudad del Vaticano: Libreria Editrice Vaticana. n. 27.
• Francisco / Benedicto XVI. (2013). Lumen Fidei. Ciudad del Vaticano: Libreria Editrice Vaticana. (nn. 34, 37, 51, 53, 55).
• Francisco. (2015). Discurso en la conmemoración del 50 aniversario de la institución del Sínodo de los Obispos.
• Ratzinger, J. (1970). Fe y futuro (Glaube und Zukunft). Salamanca: Sígueme. (págs. 75–77).
• Ratzinger, J. (2005). Homilía en la Basílica de San Pedro. 18 de abril.

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