Por: Lisandro Prieto Femenía

«Todos somos responsables de todo y de todos ante todos, y yo más que todos los otros». Emmanuel Levinas (1991, p. 86)

Como planteamos en nuestro anterior artículo, cuando la tierra se estremece, no sólo se abren grietas en el asfalto o colapsan los cimientos de los rascacielos, sino que también se fracturan las estructuras conceptuales sobre las cuales edificamos nuestras certezas cotidianas. El doble terremoto que sacudió a nuestros hermanos venezolanos el pasado 24 de junio, dejando a su paso un rastro desolador de destrucción, pérdidas irreparables y miles de personas sepultadas bajo el peso de su propia historia material, constituyó mucho más que un desastre geológico. Se trató de un quiebre de carácter existencial. Bajo la pesadumbre del cemento demolido en el Estado de La Guaira y en el corazón de Caracas, la vieja pregunta sobre qué es lo que verdaderamente sostiene al ser humano cuando todo lo construido se desmorona volvió a emerger con una urgencia hiriente. En estos instantes de desamparo absoluto, donde la técnica y el estatus se revelan inútiles, surge la necesidad de interrogar la esencia de nuestra fuerza y de cuestionar si las filosofías de poder individualista realmente nos sirven para habitar el abismo.

La tradición intelectual de Occidente ha intentado, con frecuencia, resolver la fragilidad de nuestra condición mediante una apelación a la trascendencia del individuo, a una suerte de autoafirmación indomable frente a la hostilidad del entorno. Fue Friedrich Nietzsche quien, sirviéndose de la voz de su profeta de la montaña, proclamó ante una multitud desatenta una de las sentencias más influyentes del pensamiento moderno cuando en su obra maestra “Así habló Zaratustra” afirmó: “Yo os enseño el superhombre. El hombre es algo que debe ser superado. ¿Qué habéis hecho para superarlo?” (Nietzsche, 1981, p. 34). Esta exhortación, que históricamente ha sido interpretada bajo la óptica de la dominación, del triunfo del yo sobre las circunstancias y de una voluntad de poder que se impone sobre la supuesta debilidad ajena, parece tambalearse cuando se la confronta con el polvo asfixiante de una catástrofe real. El superhombre, entendido como un titán solitario, una escultura de autosuficiencia egoísta que desprecia la vulnerabilidad común, carece de herramientas para escarbar entre los escombros. Su voluntad de señorío se vuelve muda frente al dolor de un familiar atrapado en la oscuridad, pues la fuerza desprovista de compasión es incapaz de abajarse para rescatar aquello que considera inferior.

Los límites éticos del precitado paradigma de la autoafirmación egoísta se manifestaron con claridad perturbadora en el propio escenario de la tragedia de Catia La Mar. En medio de la desesperación colectiva, cuatro basuras con el cargo de agentes del Cuerpo de Investigaciones Científicas, Penales y Criminalísticas, decidieron desviar su misión de asistencia humanitaria para apropiarse de dinero en efectivo de color verde que yacía entre las ruinas de las viviendas derrumbadas (Clarín, 2026). Este acto despiadado, que desató una honda indignación a nivel internacional, revela la cara más lúgubre de una existencia que asume la vida como un espacio de conquista individualista y supervivencia del más apto. Estas escorias, que usaron su uniforme no para proteger sino para saquear el dolor ajeno, encarnan a la perfección lo que el propio filósofo alemán denominó el “último hombre”, ese ser que busca el provecho inmediato, el confort y la minimización del riesgo a costa de lo que sea, reduciendo la existencia a un frío cálculo de beneficio personal. Su acción dista de ser una simple infracción penal, sino que representa la degradación ontológica que ocurre cuando la alteridad es anulada y el sufrimiento del otro es visto meramente como una oportunidad para el lucro individual.

Esta degradación moral se proyectó de manera sistemática sobre las ruinas, acentuando el contraste entre la rapacidad de estos carroñeros y el desamparo digno de la ciudadanía sufriente. En La Guaira, las denuncias contra uniformados por sustraer divisas de los hogares destruidos desataron una ira popular tan honda que los propios testigos de la tragedia arrebataron los billetes de las manos de las “autoridades” policiales para romperlos públicamente ante la mirada atónita de los transeúntes (La Nación, 2026). Como podrán apreciar, queridos lectores, con esta escena resplandece el gesto colectivo genuino, que prefiere aniquilar el valor de cambio antes que permitir que se alimente de la carroña del desastre, una insubordinación ética realmente formidable. Al mismo tiempo, mientras las fuerzas del orden abdicaban de su cometido fundamental, la orfandad de los sobrevivientes se agudizaba ante la parsimonia de la burocracia asesina. Testimonios desgarradores como el del rescatista voluntario Miguel Poleo, quien buscaba febrilmente a sus seres queridos bajo el polvo de Caraballeda, exponen la crudeza de esta desidia con palabras desesperadas: “Hace días avisamos que hay sobrevivientes. Tocan, piden ayuda, pero vienen un rato y se van. No colaboran” (La Nación, 2026). Esta inacción cómplice y la instrumentalización de la muerte por parte de la estructura estatal reafirman que la lógica de dominación del individuo autosuficiente, cuando se enquista en las instituciones, deshumaniza por completo las bases de la convivencia.

Frente a esa penumbra moral, el verdadero sentido de la superación humana se abrió paso en el mismo escenario, aunque a través de una dirección opuesta y luminosa. Durante más de ciento catorce horas consecutivas, un contingente de rescatistas de diversas nacionalidades, entre los que destacaron brigadistas de Argentina, Costa Rica, El Salvador, Chile, México y otros países- unió sus fuerzas en una faena milimétrica que desafiaba las leyes de la fatiga (La Voz del Interior, 2026). El objetivo de este descomunal despliegue, que implicó la remoción manual de más de ciento cuarenta toneladas de escombros inestables, era devolver a la superficie a Hernán Gil, un guardia de seguridad de 43 años que permaneció atrapado durante 8 días en la garita sepultada en un centro comercial (El País, 2026). Quienes se adentraron en aquellos espacios claustrofóbicos donde nadie se atrevía a ingresar, arriesgando su propia integridad por salvar la vida de un extraño, no operaban bajo la lógica de la dominación o de la supremacía del yo. Por el contrario, su heroísmo se funda en una entrega extrema, un vaciamiento de sí mismos para sostener la existencia amenazada del “otro”.

Esta constelación de voluntades nobles desarma la noción de frontera geopolítica, demostrando que la proximidad ética no se constriñe a la cercanía física ni a las adscripciones ideológicas o políticas. El llamado del rostro sufriente posee la fuerza de suspender las distancias continentales para movilizar conciencias en tareas que, aún estando desprovistas de la espectacularidad de los túneles de rescate, resultan indispensables para sostener la vida. En México, por ejemplo, colectivos de la sociedad civil como la Brigada de Rescate Topos formularon una convocatoria urgente a la ciudadanía para sumarse a los centros de acopio en Iztapalapa y Benito Juárez con la finalidad de clasificar, etiquetar y embalar las toneladas de insumos médicos y de primeros auxilios destinadas al puente humanitario (Infobae, 2026). Al instar a la comunidad bajo la premisa de que “tu tiempo puede hacer la diferencia para que la ayuda llegue de forma organizada y oportuna a quienes más lo necesitan” (Topos México, citado en Infobae, 2026), se evidencia que la responsabilidad por el otro se ejerce tanto en la oscuridad asfixiante de una fosa de concreto como en la meticulosa y callada organización de una caja de víveres a miles de kilómetros. Esta microfísica del cuidado, coordinada por ciudadanos comunes que donan su tiempo bajo la única consigna de la compasión, hila un tejido ético invisible que rompe la autarquía individualista y envuelve la fragilidad del semejante en una red transnacional de amparo.

Semejante entrega nos obliga a redefinir el concepto de “poder”. La fuerza auténtica del ser humano no se halla en su capacidad para elevarse por encima de los demás o para someter la naturaleza a su capricho, sino en el acto ético de la responsabilidad incondicional. En su obra clásica sobre los vínculos humanos, “El arte de amar”, Erich Fromm nos explicó que el amor, lejos de ser un sentimiento pasivo en el que simplemente se cae por azar, constituye “un poder activo en el hombre; un poder que rompe las paredes que separan al hombre de sus semejantes, que lo une con los demás” (Fromm, 1959, p. 28). Este poder activo, que se manifiesta en la solidaridad inquebrantable de los rescatistas que cavaron túneles en la oscuridad para suministrar agua y aire al sobreviviente con una jeringa, es el único que verdaderamente nos arranca de la insignificancia. Se trata de una fuerza que no está buscando el aplauso, los likes en las redes sociales ni el enriquecimiento, sino que responde al llamado imperativo de una vida que pende de un hilo. Si eso no es ser un superhéroe, ¿entonces qué es?

La precitada persistencia de la entrega adquiere un cariz aún más estremecedor allí donde la vida ya ha sido apagada por el desastre, revelando que el imperativo ético excede incluso los límites de la supervivencia biológica. En la parroquia de San Bernardino, bajo las ruinas del desplomado edificio Rita, la labor de rescate no se orienta hacia el júbilo de un milagro sonoro, sino hacia la callada gravedad de la pérdida absoluta. Un informe de prensa internacional detalla cómo decenas de voluntarios, estudiantes y vecinos remueven con desesperación toneladas de mampostería inestable con la penosa tarea de recuperar restos humanos de una estructura donde, de manera trágica, “más del 90% de quienes estaban allí murieron” (Infobae, 2026). ¿Qué impulsa a un ser humano a descender a esos sótanos asfixiantes, rodeados por el olor a descomposición y el riesgo de nuevos colapsos, cuando la esperanza del latido se ha desvanecido por completo? En este punto, el desinterés ético se depura de cualquier rastro de utilitarismo pragmático. Recuperar un cuerpo sin vida no genera gratitud ni ofrece un beneficio tangible al rescatista, pero constituye, sin embargo, el acto supremo de dignificación del “otro”, la afirmación de que ese ser humano no será abandonado al olvido o a la asimilación muda del escombro que será arrastrado eventualmente por las máquinas. La porfía silenciosa en San Bernardino se revela así como una extensión profunda de esa misma solidaridad extrema, demostrando que el vínculo ontológico no se quiebra ni siquiera ante el umbral de la muerte.

A la luz de estas acciones hermosas y desesperadas, la filosofía de Emmanuel Levinas nos proporciona una clave hermenéutica crucial para comprender que el acceso al misterio del ser no se realiza mediante la contemplación teórica o la afirmación del propio ego, sino en el encuentro con el rostro del otro en su extrema precariedad. El rostro del herido, del sepultado, e incluso el rostro ausente de quien ha perecido, nos interpela de manera ineludible y previa a cualquier decisión racional. En su obra “Humanismo del otro hombre”, el pensador de origen lituano sostiene que la subjetividad humana nace precisamente en ese instante en que nos descubrimos rehenes del sufrimiento del prójimo, obligados a responder por él sin esperar nada a cambio. Al escuchar la voz de un sobreviviente o al buscar los restos silenciados bajo toneladas de ladrillos, quienes remueven las piedras no se enfrentan a un obstáculo técnico que resolver, sino a una demanda ética inalienable que exige una respuesta inmediata. El verdadero “superhombre” no es, por tanto, el conquistador nietzscheano que se desentiende de la fragilidad del mundo para esculpir su propio destino de poder, sino aquel que asume la carga inasumible del dolor ajeno y descubre que su libertad más alta radica en su capacidad de sustituir, de hacerse responsable de la vida del otro hasta el límite de sus propias fuerzas físicas, anímicas y espirituales. De hecho, en el texto citado, el autor plantea que “el hombre libre está consagrado al prójimo, nadie puede salvarse sin los otros. El dominio reservado del alma no se cierra desde el interior” (Levinas, 2005, p. 110).

La tragedia de Venezuela se nos presenta como un espejo implacable de nuestro tiempo. Nos sitúa frente a una disyuntiva radical: podemos elegir el camino de la rapiña moral y del individualismo mezquino que carcome los despojos entre los escombros, o podemos abrazar la herida del mundo y reconocer que nuestra única posibilidad de trascender estriba en el lazo de la solidaridad incondicional. Aquellos hombres y mujeres que doblaron sus espaldas bajo el sol para levantar vigas y cascotes nos demostraron que el amor extremo, la empatía que se niega a claudicar ante el cansancio y el dolor compartido, constituyen el verdadero y único “súper-poder” del que dispone nuestra especie. No hay mayor altura filosófica que aquella que se alcanza de rodillas, con las manos ensangrentadas por el roce de la piedra y el acero, intentando devolver el aliento o la identidad a quien la tierra y la desidia política pretendían devorar.

Al final, cuando las réplicas del sismo cesen y el polvo vuelva a asentarse sobre las costas, nos quedará la memoria de una humanidad que se negó a quebrarse bajo el peso del egoísmo. El milagro de la supervivencia de Hernán Gil o la dignificación de las víctimas de San Bernardino superan ampliamente lo que podamos entender como “triunfos” técnicos, forenses o de ingeniería de rescate, porque son el testimonio viviente de que somos seres constituidos para el encuentro, de que existimos porque hay otros dispuestos a no dejarnos morir en soledad o en el silencio de las ruinas. Si la herida del otro no nos conmueve, si somos capaces de contemplar el dolor ajeno sin sentir que nuestros propios cimientos se tambalean, entonces la verdadera catástrofe ya ha ocurrido en nuestro interior, mucho antes de que la tierra comenzara a temblar.

¿Qué es, entonces, lo que verdaderamente nos otorga la condición de humanos en un mundo indiferente y hostil? ¿Seguiremos midiendo nuestra grandeza por la altura de las torres que edificamos y por el poder que acumulamos para dominarnos mutuamente, o seremos capaces de comprender que el único abismo insuperable es aquel que abrimos cuando le damos la espalda al rostro del que sufre y clama? Si el verdadero superhombre es aquel que sostiene el peso del mundo con los brazos de la solidaridad, ¿no será que nuestra obstinada búsqueda de políticos salvadores y héroes de ficción es sólo el síntoma de nuestra cobardía para asumir la inmensa responsabilidad de amarnos los unos a los otros entre las ruinas del presente?

Referencias bibliográficas y fuentes consultadas

• Clarín. (1 de julio de 2026). La indignación de los rescatistas en Venezuela al descubrir a un policía que se robaba dólares de los escombros. Clarín. https://www.clarin.com
• Deutsche Welle. (2 de julio de 2026). Un sobreviviente es rescatado en Venezuela ocho días tras los terremotos. DW. https://www.dw.com
• El País. (2 de julio de 2026). Medio mundo al rescate de Hernán: más de 100 personas de 10 países tratan de salvar a un venezolano tras una semana bajo los escombros. El País. https://elpais.com
• Fromm, E. (1959). El arte de amar. Editorial Paidós.
• Infobae. (2 de julio de 2026). Infobae en Venezuela: voluntarios trabajan para recuperar restos humanos entre los escombros de un icónico edificio: “Más del 90% de quienes estaban aquí murieron”. Infobae. https://www.infobae.com
• Infobae. (2 de julio de 2026). Topos México solicita voluntarios para centros de acopio para enviar ayuda humanitaria a Venezuela. Infobae. https://www.infobae.com
• La Nación. (1 de julio de 2026). Voluntarios buscan sobrevivientes del terremoto en Venezuela y denuncian a policías por saquear edificios destruidos. La Nación. https://www.lanacion.com.ar
• La Voz del Interior. (26 de junio de 2026). Rescatistas cordobeses salvan vidas en el desastre de Venezuela: «Ingresamos a lugares donde no se animan». La Voz. https://www.lavoz.com.ar
• Levinas, E. (1991). Ética e infinito (P. Nemo, Entrevistador). Editorial Visor.
• Levinas, E. (2005). Humanismo del otro hombre (D. E. Guillot, Trad.). Siglo XXI Editores.
• Nietzsche, F. (1981). Así habló Zaratustra: Un libro para todos y para nadie (9.ª ed.). Alianza Editorial.

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Lisandro Prieto Femenía

“La herida ayuda a entender que hay otros afuera de quienes depende mi vida, gente que no conozco y que tal vez nunca conozca” — Judith Butler, Vida precaria: el poder del duelo y la violencia (2006, p. 14).

La tierra tiembla con una fuerza ciega que desconoce fronteras e ideologías, pero el derrumbe de una sociedad nunca constituye un acontecimiento puramente natural. Cuando las réplicas del sismo agitan el suelo de Venezuela y el lodo de las inundaciones sepulta barriadas enteras, la tragedia física se releva como el síntoma postrero de un colapso moral y político largamente edificado.

Los escombros que hoy cubren las calles superan la categoría de simples fragmentos de hormigón desprendidos por el azar tectónico, puesto que representan la manifestación palpable de la desidia, la osificación de un régimen que ha dimitido de sus obligaciones elementales y la crudeza existencial a la que ha condenado a su propio pueblo. Al contemplar las cifras devastadoras que dan cuenta de más de mil cuatrocientos fallecidos (hasta el día en que elaboro este texto) y una cifra de proporciones alarmantes que supera los cincuenta mil desaparecidos, la mirada no puede esquivar la interrogante fundamental sobre la naturaleza de un poder que observa el sufrimiento de sus gobernados desde la distancia gélida de la burocracia y la sospecha militar.

En su célebre tratado de filosofía política, Thomas Hobbes esculpió los cimientos del pacto social al sugerir que la legitimidad de la soberanía descansa de forma exclusiva en su capacidad de garantizar la supervivencia de los asociados. El pensador inglés plasmó de manera imperecedera esta premisa al señalar en su obra cumbre, “Leviatán”, que el fin del Estado es, particularmente, el cuidado de la propia conservación y, por añadidura, el logro de una vida más armónica (Hobbes, 2009, p. 161). Desde esta perspectiva clásica, el Estado se justifica únicamente como un escudo contra el desamparo y la muerte violenta. No obstante, la experiencia venezolana posmoderna subvierte de modo perverso esta lógica contractual, transformando el pacto de protección en un simulacro de dominación donde el soberano conserva el monopolio de la fuerza pero abdica de la preservación de las vidas. Cuando la ayuda humanitaria procedente de comunidades hermanas choca contra murallas burocráticas indescifrables, y los ofrecimientos de asistencia internacional quedan suspendidos en la incertidumbre de una aduana ideológica decadente, el poder político devela su verdadero rostro: prefiere el silencioso desmoronamiento de los cuerpos antes que admitir la porosidad de sus fronteras y la insuficiencia de su propia gestión.

Es precisamente en este abismo de abandono donde cobra una vigencia demoledora el planteamiento que ofrecí en mi artículo titulado “Pensando en la estafa del Leviatán sin rumbo”. Al analizar el quiebre estructural del Estado moderno, intenté desentrañar la desprotección del gigante al cual le hemos otorgado unánimemente el poder de custodiarnos, protegernos y albergarnos. Pues bien, en el escenario venezolano, el desastre natural no hace más que desnudar la consumación de esta estafa existencial. El pacto de obediencia a cambio de seguridad se revela como una trampa retórica cuando el aparato del poder devora los recursos de prevención y obstruye los canales de salvamento. En el precitado artículo, sostuve que el peligro permanente y latente de la precitada bestia atenta permanentemente contra el alma, que es la soberanía, y la razón, representada por las leyes y la justicia. Cuando un régimen se desentiende de la vida y del clamor de las víctimas bajo las piedras, el modelo político no solo se muestra incapaz, sino que se exhibe formalmente quebrado por la sustancial y evidente falta de confianza de quienes cedemos el poder al sumo ente de gobernabilidad.

Esta farsa contractual encuentra uno de sus asideros teóricos e intelectuales más polémicos en ciertas corrientes de la filosofía política posmo-progre que han pretendido justificar los delirios del populismo bolivariano mediante la apología del antagonismo sistemático. En este punto, resulta ineludible contrastar la orfandad de los ciudadanos venezolanos con los postulados que Ernesto Laclau desarrolla en su influyente obra titulada “La razón populista”, donde sostiene sin ambages que “el populismo es la vía real para entender algo sobre la constitución ontológica de lo político como tal” (2005, p. 67). Para este intelectual rentado, la edificación de la identidad popular se articula mediante fronteras de exclusión y la consagración de un significante vacío que unifique la cadena de demandas insatisfechas, argumentando que “es el propio nombre, el significante, el que sostiene la identidad del objeto” (2005, p. 95).

Sin embargo, cuando este andamiaje conceptual se traslada al barro de la praxis bolivariana, se deforma en una coartada intelectual para justificar la irresponsabilidad gubernamental de una horda de delincuentes degenerados que ejecutan placenteramente la devastación humanitaria. Al subordinar la administración material de la existencia- las normas de edificación, el equipamiento hospitalario o las redes de socorro- a la perpetua escenificación del conflicto discursivo, el régimen devalúa los cuerpos reales de su pueblo a meras fichas de cambio simbólico. El lamento bajo las vigas caídas deja de ser una demanda urgente de auxilio físico para convertirse en un incidente que la retórica oficial asimila dentro de su cadena de equivalencias, atribuyendo la ineficiencia propia a las agresiones de un enemigo externo imaginario. De este modo, la razón teórica deviene en fundamentación de un abandono administrativo masivo, un proceso de devastación silenciosa que consiente la muerte de la población civil en aras de sostener la pureza semántica de un relato político hegemónico nefasto.

La desconexión profunda entre las necesidades más urgentes del ser humano y los intereses de preservación de la cúpula gobernante (hoy, sostenida, por conveniencia, por el mismísimo presidente de los Estados Unidos) adquiere tintes sombríos al observar la inacción del aparato de seguridad interno ante el desastre. Mientras las familias escarban con sus uñas entre las ruinas y reclaman desesperadas la presencia de maquinaria pesada, la pasividad de los uniformados despierta una indignación colectiva que trasciende el llanto. El repudio de los sobrevivientes hacia el Ejército por su quietud en las horas más críticas pone de manifiesto que las instituciones de la fuerza pública han sido despojadas de su dimensión cívica: ya no operan como salvaguardas de la comunidad en momentos catastróficos, sino como guardianes de la quietud del régimen. El dolor ciudadano se duplica cuando el propio Estado, lejos de facilitar los primeros auxilios, se yergue como un obstáculo para la inmensa red de auxilio vecinal que ha brotado de forma espontánea entre los escombros. La solidaridad de los venezolanos, que intenta llenar el inmenso vacío dejado por la parálisis gubernamental, debe sortear controles que parecen diseñados para desalentar el encuentro con los cuerpos sufrientes y la reconstrucción del lazo social.

Frente a esta parálisis institucional, la exigencia ética de la compasión ignora las aduanas y las distancias geopolíticas. La voluntad de auxilio de la comunidad internacional, que desde diversas latitudes busca movilizar brigadas de rescate y canalizar recursos de emergencia, representa un imperativo humanitario que trasciende la soberanía de los Estados. La pretensión de enviar equipos especializados desde naciones como la Argentina choca, sin embargo, con una barricada de opacidad administrativa que posterga el socorro mientras las horas vitales se escurren bajo las piedras. Esta obstrucción de la ayuda internacional también devela una contradicción trágica en el ejercicio del poder contemporáneo: para el autoritarismo bananero, la aceptación de ayuda extranjera equivale a una confesión de vulnerabilidad que prefiere evitar, aún si el costo de mantener esa ficción de autosuficiencia se paga con la vida de sus propios niños atrapados en la oscuridad del desastre.

Frente a semejante abandono, brota un heroísmo descarnado y conmovedor que redefine la esencia misma de lo humano. Los venezolanos de a pie, desprovistos de herramientas técnicas y extenuados por años de privaciones acumuladas, extraen una energía incomprensible de su propio dolor para convertirse en sus propios salvadores. Durante esta semana hemos visto madres que remueven toneladas de cascotes con las manos desnudas, vecinos que improvisan camillas con maderas astilladas y jóvenes que se internan en estructuras colapsadas sin más protección que su propio coraje. Eso, amigos míos, constituye una rebelión ética contra la muerte programada por los infames que los someten. Esta movilización desesperada no responde a una planificación civil, sino a un lazo pre-político de amor y responsabilidad mutua que se niega a dejar a los suyos en el olvido de una fosa común. Salvar un familiar o rescatar su cuerpo para darle digna sepultura se convierte, bajo este cielo hostil, en el último reducto de dignidad, un acto de rebelión absoluta contra un sistema que ha decidido, abiertamente, dejar morir y podrir.

El desplome sistemático de las estructuras habitacionales durante el terremoto tampoco es parte de un imprevisto físico, sino que representa un desastre que la desidia estatal ya había construido mucho antes del primer temblor. La ciencia y la ingeniería sísmica demuestran que las construcciones informales, la flagrante ausencia de mantenimiento en los edificios públicos y la existencia de normativas de seguridad que sólo habitan en el papel convirtieron el suelo urbano en una trampa mortal de efectos totalmente predecibles. Y sé de lo que hablo: mi provincia, San Juan (Argentina) sufrió un sismo devastador en el año 1944, el cual dejó casi todas las edificaciones a nivel suelo; posteriormente, en 1977 tuvimos otro terremoto tremendo, pero ya sabíamos construir conforme a las normativas internacionales para territorios como el nuestro; en 2021 nos azotó nuevamente un sismo violentísimo, y ninguna estructura se derribó. Mientras naciones vecinas, con una geografía similar han aprendido a convivir con la sismicidad mediante la rigurosidad técnica y la inversión en infraestructuras sismo-resistentes, la desatención estatal en el territorio venezolano pavimentó el camino hacia una carnicería previsible. dejar que la población habite estructuras condenadas a caer equivale a una forma pasiva, pero letal, de violencia soberana, un abandono calculado que condena a los sectores más vulnerables a una precariedad física insostenible.

Aquí es donde se hace patente la degradación del horizonte ético de una sociedad en crisis. Recuperando la crítica de Nietzsche sobre la decadencia metafísica y moral, en nuestro artículo precitado (2022) recordamos que cuando la existencia no dispensa vida, reina la muerte y la decadencia, la total imposibilidad de distinción entre lo correcto y lo nefasto. En el abandono al pueblo venezolano, esta indiferencia oficial se traduce en la dilución de los valores más elementales de la convivencia social. Es la dolorosa confirmación de una atmósfera cultural donde, al modo del tango de Enrique Santos Discépolo que cité para ilustrar el desmoronamiento de entreguerras, la comunidad percibe cotidiana y tangiblemente la estafa que representa vivir en una sociedad en la que da lo mismo ser honesto que traidor, ignorante que sabio, ladrón y estafador que generoso. Al equiparar el esfuerzo ético del ciudadano con la impunidad del burócrata que obstruye la salvación, el Leviatán desorientado destruye el fundamento mismo de la justicia y ahoga la esperanza bajo un mar de lodo y descrédito.

En este escenario desolador, la reflexión de Judith Butler sobre la vulnerabilidad compartida cobra un sentido urgente y transformador. En su obra “Vida precaria: el poder del duelo y la violencia”, la pensadora norteamericana nos invita a indagar en los criterios normativos que determinan qué vidas se consideran dignas de protección y qué muertes merecen ser lloradas públicamente. Butler desentraña la dimensión política del duelo al plantear la interrogante sobre qué cuenta como vida vivible y muerte lamentable (Butler, 2006, p. 20). Al desatender la prevención sísmica, al bloquear la llegada de ayuda exterior y al responder con indiferencia ante los millares de desaparecidos, el régimen bolivariano devaluó de antemano el estatuto ontológico de su población. Los cuerpos atrapados bajo el concreto son tratados por la retórica oficial como estadísticas invisibles o bajas colaterales de una hostilidad externa imaginada, privándolos del reconocimiento público y del derecho a una despedida digna. La resistencia de los ciudadanos radica precisamente en su empeño por rebelarse contra esa deshumanización sistemática, desafiando las trabas políticas para afirmar, a través del cuidado mutuo y el llanto compartido, que cada una de esas vidas perdidas posee un valor infinito y singular.

El desasosiego que hoy sufren millones de seres humanos bajo el cielo encapotado de Venezuela no representa el resultado inevitable de un capricho geológico, sino el veredicto descarnado de un sistema político que ha canjeado el bienestar de la polis por la supervivencia de una estructura autoritaria disfrazada de gobernantes. Cuando la naturaleza se ensaña con lluvias que no ayudan y nuevas réplicas sobre una sociedad despojada de sus defensas mínimas, el dolor se transforma en una pregunta lacerante sobre la legitimidad del orden establecido y la complicidad de quienes callan ante el desastre. La catástrofe desnuda la fragilidad humana, pero de manera mucho más urgente, descorre el velo de un Leviatán de papel que, incapaz de proteger a sus hijos, prefiere reinar sobre un paisaje de ruinas y ausencias que pareciera no dolerle.

¿Hasta qué punto puede estirarse el silencio de una sociedad antes de que el peso de sus propios muertos hunda definitivamente los cimientos del régimen que los ignora? Si la supervivencia constituye el primer y más sagrado de los pactos sociales, ¿qué nombre debemos darle a un poder que obstaculiza activamente la llegada de la salvación internacional mientras sus ciudadanos agonizan bajo el suelo? Cuando el eco de las réplicas se apague y el barro se seque sobre las tumbas sin nombre, ¿permitiremos que el olvido consagre la impunidad de quienes construyeron la tragedia mucho antes de que la tierra, efectivamente, comenzara a temblar?

Referencias bibliográficas y fuentes consultadas

• Butler, J. (2006). Vida precaria: el poder del duelo y la violencia. Paidós.
• Clarín. (2026, 27 de junio). Venezuela: gigantesca solidaridad ciudadana choca con obstáculos del régimen. Clarín. https://www.clarin.com/mundo/venezuela-gigantesca-solidaridad-ciudadana-choca-obstaculos-regimen_0_nW3sO4W3OO.html
• Clarín. (2026, 29 de junio). Crónica de un desastre anunciado en Venezuela: construcciones informales, edificios sin mantenimiento y normas de papel. Clarín. https://www.clarin.com/mundo/cronica-desastre-anunciado-venezuela-construcciones-informales-edificios-mantenimiento-normas-papel_0_kulsUsFIqc.html
• Conclusión. (2026, 29 de junio). Catástrofe en Venezuela: intensas lluvias, inundaciones y una nueva réplica de los terremotos.
  Conclusión. https://www.conclusion.com.ar/internacionales/catastrofe-en-venezuela-intensas-lluvias-inundaciones-y-una-nueva-replica-de-los-terremotos/06/2026/
• El Esquíu. (2026, 29 de junio). Catástrofe en Venezuela: confirman 1450 muertos y 50000 desaparecidos. El Esquíu. https://www.elesquiu.com/internacionales/2026/6/29/catastrofe-en-venezuela-confirman-1450-muertos-y-50000-desaparecidos-587072.html
• El Mundo. (2026, 27 de junio). La catástrofe en Venezuela tras el terremoto. El Mundo. https://www.elmundo.es/internacional/2026/06/27/6a40060cfc6c83c2768b45a6.html
• El País. (2026, 26 de junio). ¿Por qué se han derrumbado tantos edificios en el terremoto de Venezuela? El duro aprendizaje de Chile.
• El País. https://elpais.com/chile/2026-06-26/por-que-se-han-derrumbado-tanto s-edificios-en-el-terremoto-de-venezuela-el-duro-aprendizaje-de-chile.html
• El País. (2026, 27 de junio). La solidaridad de los venezolanos llena el vacío de la respuesta estatal al terremoto. El País. https://elpais.com/america/2026-06-27/la-solidaridad-de-los-venezolanos-llena-el-vacio-de-la-respuesta-estatal-al-terremoto.html
• Hobbes, T. (2009). Leviatán. Alianza Editorial.
• La Capital. (2026, 28 de junio). Un extecnico de Newell’s ante la catástrofe en Venezuela: “todo esto es una locura”. La Capital. https://www.lacapital.com.ar/un-extecnico-newells-la-catastrofe-venezuela-todo-esto-es-una-locura-n10266513.html
• La Izquierda Diario. (2026, 29 de junio). Venezuela: se registran nuevas réplicas, la población repudia al Ejército por su inacción ante la catástrofe. La Izquierda Diario. https://www.laizquierdadiario.com/Venezuela-se-registran-nuevas-replicas-la-poblacion-repudia-al-Ejercito-por-su-inaccion-ante-la
• La Nación. (2026, 28 de junio). Catástrofe en Venezuela: quieren enviar ayuda desde la Argentina, pero aún no saben cómo hacerla llegar. La Nación. https://www.lanacion.com.ar/sociedad/catastrofe-en-venezuela-quieren-enviar-ayuda-desde-la-argentina-pero-aun-no-saben-como-hacerla-nid28062026/
• Laclau, E. (2005). La razón populista. Fondo de Cultura Económica.
• Meteored. (2026, 28 de junio). Tragedia en Venezuela: la ciencia explica por qué el desastre ya estaba construido antes del terremoto. Meteored. https://www.meteored.com.ar/noticias/actualidad/tragedia-en-venezuela-la-ciencia-explica-por-que-el-desastre-ya-estaba-construido-antes-del-terremoto.html
• Página/12. (2026, 29 de junio). Venezuela: la doble catástrofe. Página/12. https://www.pagina12.com.ar/2026/06/29/venezuela-la-doble-catastrofe/
• Prieto Femenía, L. (2022, 12 de junio). Pensando en la estafa del Leviatán sin rumbo. Dialektika. https://dialektika.org/pensando-en-la-estafa-del-leviatan-sin-rumbo/

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Por: Lisandro Prieto Femenía

«Lo que hace a la sociedad de masas tan difícil de soportar no es el número de personas implicadas, o al menos no principalmente, sino el hecho de que el mundo entre ellas ha perdido su poder de reunirlas, de relacionarlas y separarlas»: Hannah Arendt, La condición humana (Paidós, 1993, p. 509).

La postmodernidad, esta era de la inmediatez y la fragmentación, es testigo de una transformación radical en la naturaleza de los vínculos humanos. Lo que antes eran lazos forjados en la permanencia y el compromiso mutuo, hoy parecen mutar en conexiones efímeras, fácilmente desechables. Esta desintegración no es accidental, sino que se trata del resultado de una sistemática atomización social que busca despojar al individuo de su anclaje comunitario, familiar e incluso de su propia identidad. Es por ello que nos parece justo preguntarnos: ¿A quién le sirve que los vínculos sean cada vez más perecederos y frágiles?

Como hemos citado innumerables veces, la modernidad líquida, concepto acuñado por Zygmunt Bauman, describe con claridad esta realidad patética que hoy vivimos. En su obra “Amor líquido: acerca de la fragilidad de los vínculos humanos”, argumenta que las relaciones contemporáneas se caracterizan por su transitoriedad y la búsqueda constante de la novedad. Aludiendo a la fugacidad de los lazos, Bauman afirma que “el amor es el prisionero del deseo, y el deseo es el prisionero de la instantaneidad” (Op. Cit. p. 10). La promesa de una conexión profunda y duradera se ve reemplazada por la facilidad de la desconexión, donde los otros son percibidos como recursos desechables en una economía del placer y la conveniencia individual. Este fenómeno, lejos de ser una evolución natural, responde a una lógica de control y dominación que se nutre de la debilidad del individuo que se encuentra cada vez más aislado. Ahora bien, ¿somos conscientes de esta economía afectiva que nos deshumaniza, o la aceptamos como una fatalidad?

En su análisis sobre el poder y las instituciones, Michel Foucault nos ofrece una perspectiva interesante para entender la intencionalidad detrás de esta atomización. Aunque no aborda directamente los “vínculos descartables” (dudo seriamente que le interesara este asunto, sino más bien cómo justificarlo), su concepto de biopoder y las tecnologías de normalización nos permiten vislumbrar cómo se configura un sujeto maleable y desvinculado. El poder, para Foucault, no sólo reprime, sino que también produce sujetos, o, como sostiene en “Vigilar y castigar”, “el poder produce; produce realidad; produce ámbitos de objetos y rituales de verdad” (Op. Cit. p. 209). La dispersión de los individuos y la precarización de sus lazos debilitan esta capacidad de resistencia, volviéndolos más susceptibles a las directrices de los poderes hegemónicos que permanentemente te están vendiendo como “bueno” y “necesario” lo que justamente te mantiene aislado e individualizado al extremo. Dicho esto, es justo entonces preguntarse ¿qué tipo de sociedad se construye sobre la base de individuos aislados y desprovistos de arraigo?

La erosión de la comunidad es también una pieza clave en este rompecabezas. Ferdinand Tönnies realizó una distinción entre Gemeinschaft (comunidad) y Gesellschaft (sociedad), advirtiendo sobre el paso de formas de organización social basadas en lazos afectivos y orgánicos a estructuras impersonales y estrictamente contractuales. Tönnies, en su obra “Comunidad y sociedad”, señala que “En la comunidad, la gente permanece esencialmente unida a pesar de todas las separaciones mientras que en la sociedad, están esencialmente separados a pesar de todas las uniones (Op. Cit. p. p. 39). Pues bien, la postmodernidad aceleró esa transición, desdibujando los espacios de pertenencia y diluyendo el sentido de responsabilidad colectiva. Ahora, el sujeto es empujado a una autonomía forzada, donde la solidaridad se desvanece y la competencia se erige como principio rector. Esta desvinculación es totalmente funcional a un sistema que promueve el individualismo extremo, dificultando la acción colectiva y la articulación de resistencias. ¿Acaso hemos confundido la libertad individual con la soledad impuesta?

Esta sistemática separación no se detiene en la comunidad, sino que penetra en el núcleo familiar y, en última instancia, en la relación del individuo consigo mismo. La familia, antaño refugio y fuente de identidad, se ve hoy presionada por las lógicas de la precariedad y la inestabilidad. Los lazos generacionales se han debilitado considerablemente y la memoria colectiva se ha disipado, dejando al individuo sin un arraigo histórico que le diga de dónde viene o que lo trascienda. Al respecto, Byung-Chul Han, en su obra “La sociedad del cansancio”, señala que la sociedad del rendimiento nos lleva a una autoexplotación incesante, donde el sujeto se vuelve su propio verdugo en pos de una ridícula idea de progreso. Han argumenta que “el sujeto del rendimiento se explota a sí mismo voluntariamente, sin amo alguno. Es su propio señor y su propio esclavo” (Op. Cit. p. 31). En este escenario, la conexión consigo mismo se fragmenta, dando paso a una identidad volátil, moldeada por las exigencias de la moda y la búsqueda constante de validación. La soledad, paradójicamente, se convierte en la condición inherente del sujeto hiperconectado de manera virtual, pero profundamente desvinculado en el plano de lo real. Ahora, se lo pregunto con preocupación, ¿qué precio estamos pagando por esta autodeterminación solitaria y desprovista de sentido?

En el seno de este plan sistemático de desintegración de los vínculos, reside una falacia peligrosa, una narrativa que se ha infiltrado sutilmente en el imaginario colectivo: la idea de que el individuo puede prosperar en completa soledad. Sin embargo, la historia de la humanidad y la propia filosofía nos demuestran que nadie llega a ningún lado solo. ¿No es una quimera pensar que podemos construirnos al margen de la red de relaciones que nos precede y nos sostiene? La existencia misma del sujeto está intrínsecamente ligada a un entramado de conexiones preexistentes: el mundo, la comunidad y la familia no son meros telones de fondo, sino los pilares fundamentales que nos forjan y nos preparan para vivir mientras nos dotan de sentido.

Recordemos la postura puntual del filósofo Martin Buber, quien sostenía que la esencia de la existencia humana se revela en la relación, en el “Yo-Tú” y no en el “Yo-Ello”. “Todo verdadero vivir es encuentro”, afirmaba Buber en “Yo y Tú” (2005, p.23). Esta máxima destaca que la persona no se define en el aislamiento, sino en la interacción dialógica, en el reconocimiento mutuo que sólo la comunidad y la familia pueden ofrecer genuinamente. La comunidad es el espacio de acogida, de transmisión de valores y de gestación de la identidad colectiva que nos precede y nos configura. ¿Cómo puede el sujeto posmoderno, despojado de este arraigo comunitario, construir una identidad sólida y un propósito trascendente sin el eco de sus otros?

Asimismo, la familia, en su acepción más amplia, representa esa primera escuela de vida, el laboratorio donde se aprenden los fundamentos del afecto, el cuidado y la pertenencia. Este primer anclaje es crucial para el desarrollo psicosocial, asunto analizado con claridad por la psiquiatra Carol Gilligan, al abordar la ética del cuidado en la cual destaca la interdependencia como un valor central en el desarrollo moral y personal. Su trabajo sugiere que la comprensión de uno mismo y de los otros está profundamente arraigada en las relaciones, en la capacidad de conectar y responder a las necesidades propias y de quienes nos rodean. Desmontar este entramado primario, o empujarlo a la precariedad, es generar individuos sin el capital emocional ni la red de seguridad que sólo los lazos profundos pueden ofrecer de manera auténtica.

El “mundo” en su totalidad, con sus instituciones, su cultura y sus desafíos históricos, es el escenario que nos recibe y nos moldea, proveyéndonos las herramientas y los límites para nuestra existencia. La condición humana, como reflejó Hannah Arent en su obra homónima, es una condición plural. Para ella, la vida humana se despliega en el “espacio de aparición”, un lugar donde los individuos se revelan los unos a los otros a través del discurso y la acción: “La pluralidad es la condición de la acción humana porque somos todos los mismos, es decir, humanos, sin que nadie sea nunca idéntico a ningún otro que haya vivido, viva o vivirá” (Arendt, H. La condición humana. Paidós, 1993, p. 196). Este enfoque implica que nuestra singularidad sólo puede manifestarse y confirmarse en la presencia de los otros, en el reconocimiento que nos ofrecen.

Ignorar esta interdependencia esencial es una clara forma de ceguera intencional y, a menudo, interesada. La narrativa del éxito individual, del “hecho a sí mismo”, es una construcción ideológica que oculta las innumerables manos, saberes, cuidados y afectos que nos han permitido llegar hasta donde estamos. ¿No es esta glorificación de la autonomía absoluta un mecanismo eficaz para des-responsabilizarnos del bienestar colectivo y fomentar una competencia despiadada, relegando al otro a la irrelevancia en un mundo de vínculos desechables? La verdad, amigos míos, es que somos seres inherentemente relacionales; nuestra propia humanidad se define en el encuentro con los demás, en el reconocimiento de nuestra vulnerabilidad compartida y en la necesidad mutua. Desdibujar estos lazos no es un signo de progreso o éxito, sino un asqueroso retroceso civilizatorio que nos empobrece a todos, dejándonos a merced de una soledad impuesta y una fragilidad programada.

Aunque el panorama actual, y el futuro cercano, parezcan desoladores, la reflexión crítica sobre estos fenómenos nos abre la puerta a la esperanza. Reconocer la intencionalidad detrás de la atomización social es el primer paso para desmantelarla. No estamos condenados a una existencia de vínculos efímeros y a la soledad individual naturalizada. Por el contrario, tenemos la capacidad de re-imaginar y reconstruir los lazos que deberían unirnos.

Visualicemos un mundo donde cada persona no es un eslabón reemplazable, sino un pilar insustituible en la compleja arquitectura de la humanidad. Un futuro donde el compromiso y la reciprocidad vuelvan a ser las piedras angulares de nuestras interacciones cotidianas. Esto implica un esfuerzo consciente por reafirmar nuestra pertenencia a comunidades significativas, por nutrir lazos familiares profundos y por cultivar una relación auténtica con nuestro propio ser. No se trata de un retorno nostálgico a un pasado que supuestamente fue mejor, sino de una reivindicación de la comunidad en la era digital, aprovechando sus herramientas para construir conexiones genuinas, no para dispersarlas.

En definitiva, la verdadera resistencia al individualismo imperante radica en la acción colectiva y la solidaridad inquebrantable. Es en el reconocimiento de nuestra interdependencia donde reside nuestra verdadera fuerza. Cada gesto de apoyo, cada espacio de encuentro, cada acto de empatía, por pequeño que parezca, contribuye a tejer una red de relaciones más densa y resiliente. Un futuro mejor no es un destino ineludible, queridos lectores, sino una construcción activa, un compromiso compartido. ¿Estamos dispuestos a asumir este compromiso y construir un futuro donde nadie sea un vínculo descartable, sino una parte fundamental de un todo que vale la pena defender juntos?

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