«Lo que cura y lo que mata, aquello que salva a la comunidad y a la vez es sacrificado por ella, no son opuestos sino la misma cosa tomada desde dos caras de la misma operación» (Derrida, 1995, p. 82).

La historia del pensamiento occidental puede leerse como un intento persistente de trazar fronteras nítidas donde la realidad sólo ofrece matices. En el centro de esta pugna, se halla la figura del “phármakon”, un término que en la Grecia clásica designaba un objeto que porta en su raíz la incertidumbre: es el remedio que restaura la salud y, simultáneamente, el veneno, la droga o el hechizo que la socava. Esta polisemia no es un error semántico, sino la condición de posibilidad de un sentido trágico que encarna una ambivalencia constitutiva. Algo similar ocurre con el rito del “azazel” o “chivo expiatorio”, donde se desplaza sobre un animal la totalidad de las culpas colectivas para expulsarlas y así gestionar la crisis comunitaria por medio de la transferencia. Ambas figuras comparten una funcionalidad estructural, puesto que curar y envenenar son operaciones que se articulan mutuamente en la vida simbólica de las sociedades.

En el “Fedro”, Platón presenta el mito de la invención de la escritura como un phármakon que se ofrece como remedio para la memoria, pero que actúa como causa de su debilitamiento al volverla dependiente de una exterioridad que disuelve la dinámica del logos vivo. Como señala Platón en la precitada obra, “es un olvido lo que producirán en las almas de quienes aprendan, al descuidar la memoria, ya que, fiándose a lo escrito, llegarán al recuerdo desde fuera, mediante caracteres ajenos” (Platón, 1999, p. 402). En este sentido, la escritura funciona también como un chivo expiatorio: es señalada como la responsable del deterioro intelectual y moral del saber auténtico. Esta tensión sitúa a Platón en diálogo con las críticas contemporáneas a la técnica y a la automatización de la experiencia- desde Heidegger hasta Bernard Stiegler- donde se reconoce que toda mediación técnica introduce una reconfiguración de la experiencia y de las relaciones de responsabilidad.

Para Bernard Stiegler, la técnica es intrínsecamente farmacológica. Al delegar nuestras capacidades en dispositivos, sufrimos una “proletarización” del espíritu donde el remedio que expande nuestro alcance envenena nuestra autonomía. Él mismo advierte en su obra que “si todo objeto técnico es un phármakon, el diseño y la puesta en marcha de una nueva organización social deben ser pensados como una práctica farmacológica, es decir, como una terapéutica” (Stiegler, 2015, p. 82). Pues bien, el capitalismo de la atención, en la actualidad, explota esta naturaleza, utilizando plataformas que prometen conectar pero que, simultáneamente, fragmentan los lazos públicos y destruyen la consistencia del deseo. La técnica posmoderna, desde los psicofármacos hasta las inteligencias artificiales, opera hoy como un phármakon cultural que, al intentar resolver carencias, introduce nuevas dependencias y modos de alienación.

Esta lógica farmacológica tiene implicaciones profundas en la salud mental contemporánea. El remedio psicofarmacológico puede restituir funcionalidad, pero simultáneamente domestica la pluralidad emocional. Al medicar la angustia sin interrogar sus causas sociales, se utiliza el fármaco como un chivo expiatorio que suprime el síntoma para restaurar la productividad, silenciando la pregunta por el sentido de una cultura que enferma a sus miembros. La medicalización funciona como una estrategia de control que desplaza el conflicto al terreno de la patología privada, reduciendo al sujeto a una “nuda vida” bajo estados de excepción, tal como describe Giorgio Agamben.

Para comprender lo precedentemente señalado, es necesario desentrañar cómo la psiquiatrización de la existencia no es sólo un acto clínico, sino un dispositivo biopolítico que despoja al individuo de su dimensión ciudadana. En la arquitectura del pensamiento de Agamben, la “nuda vida” representa aquella vida biológica elemental que ha sido separada de su forma política y jurídica, quedando expuesta a una violencia soberana sin mediaciones. Como él mismo explica, “el protagonista de este libro es la nuda vida, es decir, la vida matable e insacrificable del ‘homo sacer’, cuya función esencial en la política moderna hemos intentado reivindicar”.

Bajo esta luz, la precitada medicalización posmoderna opera al transformar el malestar- a menudo derivado de fracturas sociales o existenciales- en un mero desajuste neuroquímico individual. Al etiquetar la ansiedad como una patología privada, el sistema declara un “estado de excepción” sobre el cuerpo del sujeto: se suspende su capacidad de acción y se lo reduce a una existencia puramente biológica que debe ser administrada. El resultado de esto es la producción de una subjetividad dócil, donde la salud se define por la funcionalidad orgánica y no por la libertad, confirmando la tesis de Agamben de que “la producción de un cuerpo biopolítico es la aportación original del poder soberano”. De este modo, el fármaco actúa como el instrumento que garantiza la reclusión del conflicto en el silencio del organismo

El resultado es la producción de una subjetividad dócil, donde la salud se define por la funcionalidad orgánica y no por la libertad, confirmando la tesis de Agamben de que «la producción de un cuerpo biopolítico es la aportación original del poder soberano». De este modo, el fármaco actúa como el instrumento que garantiza la reclusión del conflicto en el silencio del organismo, impidiendo que el síntoma se convierta en una pregunta política abierta. Complementariamente, no debemos olvidar el señalamiento de Freud cuando describía el malestar de la cultura al expresar que “la sustitución del poder del individuo por el de la comunidad es el paso decisivo de la cultura” (Freud, 1930/1992, p. 94), es decir, una transición que impone límites y represiones cuyas tensiones demandan permanentemente una salida sacrificial.

Por su parte, Jacques Derrida sostenía que el “phármakon” constituye una unidad de sentido que se sitúa antes de la oposición entre el bien y el mal, la salud y la enfermedad. Al calificarlo como “indecidible”, el autor se refiere a aquellos términos o procesos que, aunque habitan el sistema de oposiciones (como remedio/veneno), no pueden ser comprendidos bajo ninguno de sus polos. En su obra fundamental sobre este tema, Derrida afirma que “el phármakon es el movimiento, el lugar y la reserva de la diferencia. Es la diferencia la que, antes de ser la distinción entre el bien y el mal, la libertad y el imperativo, la presencia y la ausencia, permite que se articulen entre sí” (Derrida, 1995, p. 82).

Bajo el precitado marco, “habitar la ambivalencia” significa renunciar a la pulsión racionalista de decidir si algo es ‘exclusivamente’ curativo o ‘exclusivamente’ dañino. Resolver esta tensión mediante la ‘violencia simbólica’ implicaría forzar una definición unívoca, lo cual suele derivar en la lógica del chivo expiatorio: expulsar una parte del concepto (el “veneno”) para purificar la otra (el “remedio”). Pues bien, Derrida agudiza la reflexión al demostrar que el phármakon es precisamente aquello que “no se deja dominar por ninguna de las oposiciones de la metafísica, pues las comprende a todas, las desborda y las trabaja desde dentro” (Derrida, 1995, p. 91). Por tanto, la ética de lo indecidible nos obliga a sostener la mirada en la contradicción, reconociendo que la suplementariedad- el hecho de que todo remedio añade algo que altera lo original- es una condición ineludible de la cultura y la técnica.

Complementariamente, René Girard aporta la trama antropológica a este fenómeno: la violencia mimética genera crisis que precipitan la selección de una víctima para cristalizar las tensiones y restaurar el orden mediante su eliminación ritual. La eficacia del sacrificio reside en su función simbólica de permitir la catarsis colectiva, convirtiendo al chivo expiatorio en la versión social del phármakon: cura a la comunidad en la medida en que envenena a uno. Como afirma Girard en “El chivo expiatorio”, “la víctima es el pharmakós, que es, a la vez, despreciable y preciosa, porque se la debe expulsar con horror pero se la debe conservar con el mayor cuidado, ya que es la portadora de la salvación comunitaria” (Girard, 1986, p. 54).

En la modernidad, estas funciones sacrificiales toman formas tecnológicas y políticas muy puntuales. Migrantes, pobres y disidentes cumplen hoy la función de chivos expiatorios en discursos políticos que buscan ordenar la incertidumbre. Los discursos de odio posmodernos no son exabruptos irracionales, sino operaciones de ingeniería sacrificial. El odio funciona como un phármakon identitario que ofrece la cura inmediata a la angustia mediante la designación de un culpable. Según Freud, “el odio no es un afecto primario, sino el resultado de una desilusión del narcisismo que busca en el otro el receptáculo de todo lo que el yo no puede tolerar de sí mismo” (Freud, 1915/1991, p. 124). Esta proyección busca exteriorizar en un “otro” los aspectos repudiados del grupo, lo que Jung denomina la “sombra colectiva”, la cual interpretamos como el estrato de la psique social que agrupa los impulsos, tendencias y verdades que una cultura rechaza por considerarlos inferiores o inmorales.

Según Carl G. Jung, el peligro de esta estructura radica en que lo no reconocido no desaparece, sino que se proyecta hacia el exterior con una fuerza compensatoria. En su obra fundamental, Jung afirma que “el individuo no se da cuenta de que proyecta en el otro su propia sombra; la consecuencia de ello es que este “otro” se convierte en un objeto de odio y desprecio, y el individuo se siente a sí mismo como alguien superior y limpio de toda falta” (Jung, 1959, p. 145). Esta proyección busca exteriorizar en un “otro” los aspectos repudiados del grupo, permitiendo que la comunidad recupere una coherencia ilusoria a través del sacrificio simbólico de su víctima.

Frente a esta dinámica, una “clínica de la cultura” debe proponer una ética de la integración en lugar de una de la expulsión. En lugar de tratar el malestar como algo que debe ser extraído mediante la farmacología o el chivo expiatorio, debe ser abordado como un síntoma que revela las fallas de la estructura simbólica de la sociedad. Integrar la sombra implica reconocer, como sostiene Jung, que “la sombra es una parte viva de la personalidad y, por lo tanto, no puede ser eliminada mediante ningún tipo de exclusión, sino que debe ser aceptada y asimilada para que la personalidad pueda alcanzar la totalidad” (Jung, 1959, p. 152). Así, la tarea clínica no consiste en “curar” al grupo mediante la eliminación del síntoma, sino en obligar a la comunidad a hacerse cargo de su propia oscuridad constitutiva, evitando que esta se convierta en la hoguera de un tercero.

La redención de este ciclo se encuentra en la posibilidad del perdón y el papel que juega el arte en nuestra cultura. Para Hannah Arendt, el perdón es la única reacción que actúa de nuevo y de forma inesperada, liberando a la comunidad de las consecuencias irreversibles del acto y desactivando la necesidad sacrificial de la venganza. En sus palabras, “el perdón es la única reacción que no simplemente «reacciona», sino que actúa de nuevo y de forma inesperada, no condicionada por el acto que la provocó y, por lo tanto, librando de las consecuencias del acto tanto a quien perdona como a quien es perdonado” (Arendt, 2009, p. 258). Por su parte el arte opera como un phármakon capaz de sublimar la violencia social en una nueva forma de verdad. A diferencia del sacrificio, el arte no destruye la vida, sino que utiliza la herida de la experiencia para revelar la profundidad humana, permitiendo una catarsis simbólica que no requiere de víctimas reales. Pero éste último, es un tema para abordar extensivamente en otra ocasión.

Para ir cerrando, es necesario indicar que la posibilidad de una clínica de la cultura nos sitúa ante la responsabilidad ética de renunciar al alivio moral que proporciona el señalar a un culpable. Si el chivo expiatorio ha sido el cimiento invisible de todo orden colectivo, ¿estamos preparados para construir una comunidad que reconozca sus heridas sin buscar siempre una víctima que las absorbe? Aceptar el síntoma en lugar de medicarlo implica abrazar un malestar que nos mantiene alertas frente a las injusticias, pero ¿qué ocurriría si dirigiéramos esa energía hacia la co-responsabilidad por los daños en lugar de hacia la expulsión del diferente?

Sin dudas, debemos cuestionar si la estructura de nuestras detonadas democracias técnicas no está diseñada para producir chivos expiatorios industriales que sostengan su inercia. Si el orden social actual necesita generar enemigos internos para evitar mirar su propio vacío, la única salida es una transformación radical de nuestra relación con el phármakon del poder. ¿Es posible una política que admita la ambigüedad de las soluciones y que no delegue la responsabilidad última en los dispositivos tecnológicos?

Finalmente, cabe preguntarse si estamos dispuestos a soportar la incertidumbre de una cura que no promete una seguridad total. La madurez ética consiste en negarse a delegar la compra propia en otro sacrificial y en inventar maneras de procesar la culpa que no requieran la violencia. ¿Podremos transformar la necesidad de expulsión en prácticas de reparación que no oculten la economía del alivio moral, sino que la desarticulen definitivamente a través de la responsabilidad compartida?

Referencias Bibliográficas

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Stiegler, B. (2015). Lo que hace que la vida valga la pena: de una farmacología positiva. Madrid: Alianza Editorial.

«La soberbia es la enfermedad de la voluntad que cree que puede crear un mundo a partir de la nada, ignorando que el poder sólo es legítimo cuando nace de la pluralidad y el reconocimiento, no de la fuerza de un hombre solo» (Arendt, 2005, p. 112).

Como sostuvimos hace poco tiempo, la historia de la filosofía política puede leerse como una crónica tensa de la convivencia entre dos soberanías que reclaman para sí la totalidad de la existencia humana. Por un lado, vislumbramos el Reino de los Cielos, cuya promesa de justicia trascendente actúa como un tribunal ético sobre la historia, recordándonos que el hombre no es el dueño absoluto de su destino. Por otro, aparecen los ducados de este mundo, representados hoy por Estados nacionales que, bajo el ala de liderazgos mesiánicos y autoritarios, intentan replicar una sacralidad civil basada en la exclusión, la frontera y la fuerza de los bombazos. La reciente confrontación dialéctica entre el Papa León XIV y Donald Trump supera en demasía el simple desacuerdo diplomático y la anécdota de campaña mediática, puesto que es el síntoma de una fractura ontológica en la comprensión de lo que significa gobernar y habitar el mundo. Estamos ante el despliegue de una soberbia que pretende ignorar la finitud del poder terrenal frente a aquello que permanece inmutable, un intento desesperado del gobernante por revestir su mandato con los atributos de una divinidad que, evidentemente, no posee.

El precitado fenómeno se inserta en un contexto global donde asistimos al ocaso de la diplomacia tradicional en favor de un decadente mesianismo político que desprecia las formas y la mesura. Como bien hemos analizado en el texto previo sobre “El ocaso de la diplomacia ante el mesianismo político”, el escenario actual se caracteriza por una degradación de la palabra pública donde la retórica del odio sustituye al diálogo institucional. El mesianismo partidario posmoderno no es más que la patología de una democracia que ha perdido su eje ético para entregarse al culto de la personalidad cutre, donde el líder ya no se presenta como un administrador de lo común, sino como una figura providencial que encarna la voluntad mística e inapelable. En este escenario, la diplomacia- entendida como el arte de la mediación y el reconocimiento del otro- es devorada por la urgencia del narcisismo político violento, transformando las relaciones internacionales en un campo de batalla de egos donde la ambición tiránica no reconoce límites ni fronteras, ni siquiera aquellas que separan lo temporal de lo eterno.

Bajo esta luz, el líder que se autoproclama defensor de una cristiandad de dudosa procedencia que él mismo desvirtúa, asume la fisonomía teológica del “falso profeta”. Esta figura no se caracteriza por la negación explícita de lo sagrado, sino por su imitación perversa y su instrumentación para fines de dominio. El falso profeta, como advirtiera Kant en su análisis sobre la religión, es aquel que sustituye el cumplimiento de los deberes éticos por el “culto servil”, buscando una aprobación divina que justifique su propia arbitrariedad (Kant, 2001, p. 198).

No obstante, desde una perspectiva estrictamente teológica, la gravedad del falso profeta trasciende a la simple desviación racional puesto que se trata de una impostura religiosa que el “Catecismo de la Iglesia Católica” describe como el “engaño del Anticristo”, donde el hombre se glorifica a sí mismo en lugar de Dios y de su Mesías venido en la carne (Iglesia Católica, 1992, n. 675). Al señalar al Pontífice como una amenaza- tal como lo reporta la prensa internacional al calificar el mensaje de León XIV como un “peligro para los católicos”-, el gobernante psicópata intenta erigirse en el único exégeta legítimo de la voluntad de Dios para su pueblo, operando una sustitución blasfema donde el Evangelio de la misericordia es reemplazado por un dogma de seguridad global.

Asimismo, la teología joánica expuesta en el libro del Apocalipsis, nos presenta a la segunda Bestia que “tenía dos cuernos como de cordero, pero hablaba como un dragón” (Reina-Valera, 1960, Ap 13:11), una imagen que describe con precisión al líder que usa símbolos cristianos para justificar la exclusión y el desprecio por la dignidad humana. Por ello, los aportes que nos legó Joseph Ratzinger son tan valiosos: en sus reflexiones sobre el poder, remarcaba que el falso profeta es aquel que presenta la religión como un medio para el éxito terrenal y la soberanía política, despojándola de su capacidad crítica frente al ídolo del Estado (Ratzinger, 2005). Pues bien, al calumniar al Papa, el César contemporáneo no sólo incurre en una falta diplomática, sino que realiza una operación de mimetismo diabólico: pretende hablar en nombre de los fieles para conducirlos hacia una idolatría nacionalista que niega la catolicidad- es decir, la universalidad- del Cuerpo de Cristo. Se trata de la seducción de quien utiliza el lenguaje de la fe, pero no para liberar, sino para encadenar la conciencia colectiva a un destino mesiánico que sólo sirve a su propia gloria patética y efímera.

La precitada deriva autoritaria encuentra también su refuerzo argumentativo en el análisis de la “religión civil” propuesto por Jean-Jacques Rousseau, quien sostenía que el Estado necesita que sus ciudadanos amen sus deberes, pero advertía sobre el peligro de una religión que, al volverse nacional y exclusiva, “es mala porque engaña a los hombres, los hace crédulos y supersticiosos, y ahoga el verdadero culto de la Divinidad en un ceremonial vano” (Rousseau, 2007, p. 165). Así, la reacción de Trump, documentada en varios medios de comunicación, al afirmar que el Papa “está poniendo en peligro a muchos católicos”, es el intento rousseauniano llevado al paroxismo: el soberano no tolera una lealtad espiritual que trascienda las fronteras de su Estado y de sus intereses particulares. Al atacar la autoridad moral del Pontífice, el líder pretendidamente mesiánico busca asimilar la fe a su ideología, pretendiendo que la única forma válida de ser cristiano sea la que se somete a los intereses del poder temporal. Es la soberbia del magistrado que, ante la imposibilidad de domar la trascendencia real, decide declararla enemiga pública.

Cuando el Papa denuncia la existencia de un puñado de tiranos devastando el mundo, no está emitiendo una opinión política simplona desde la Santa Sede, sino que activa una función crítica que la teología ha ejercido sobre el poder temporal desde los tiempos del gran San Agustín de Hipona. La tiranía, analizada con rigor filosófico, no es únicamente el ejercicio abusivo de la fuerza militar, sino la pretensión metafísica del soberano de convertirse en la medida única de todas las cosas. Es, también, el intento de clausurar el horizonte del hombre dentro de los límites de su Estado, ignorando esa dignidad intrínseca de la persona que posee una raíz que ninguna ley positiva ni ningún decreto presidencial puede reclamar. Al reaccionar con vulgar hostilidad ante esta crítica, el líder político revela una ambición desmedida que busca suplantar la guía espiritual por la obediencia ciega a su propia figura mediática. Esta colisión pone de manifiesto la arrogancia de un César que, no contento con administrar los tributos y los ejércitos, aspira ahora a administrar la fe y a definir qué es lo sagrado, amparado en una supuesta protección de la identidad nacional que, mirada de cerca, no es más que una máscara para el egoísmo colectivo y el desprecio por los más vulnerables.

Retomando a San Agustín, recordemos que en su obra fundamental titulada “La ciudad de Dios”, nos describe con excelencia la naturaleza de los reinos que se desvían de la justicia con una vigencia que hiela la sangre del lector contemporáneo. Él se preguntaba qué son los reinos sino grandes latrocinios si se les quita la justicia, pues los mismos latrocinios no son sino pequeños reinos (Agustín de Hipona, 2007, p. 147). En este enfoque, la acusación de Trump hacia el Papa invierte perversamente este razonamiento: para el líder nacionalista, el peligro no reside en la injusticia flagrante del soberano que segrega y persigue, sino en la palara profética que recuerda el deber de la hospitalidad universal (sí, mal que les pese a algunos, el cristianismo es el único culto que ora por ello abiertamente). Se trata de la soberbia de un administrador temporal que, embriagado por su propia imagen y por el eco de sus seguidores rentados, se atreve a señalar al Vicario de Cristo como un agente de peligro. Al hacerlo, el César posmoderno incurre en una forma de idolatría política en tanto que pretende que su voluntad sea ley última y que su juicio sobrepase el discernimiento espiritual de quien custodia la tradición universal de la compasión. En este “segundo round” de nuestra reflexión, queda claro que el ataque al Papa es el ataque definitivo a la diplomacia de lo universal; es el intento de un mesianismo vacío de suplantar la Verdad (sí, con mayúsculas) por la opinión vociferante.

La disputa cobra una dimensión teológica definitiva cuando recordamos las palabras de Jesucristo frente a Pilato en el Evangelio según San Juan. Al declarar “Mi reino no es de este mundo; si mi reino fuera de este mundo, mis servidores pelearían para que yo no fuera entregado a los judíos” (Reina-Valera, 1960, Juan 18:36), el Cristo establece la diferencia fundamental entre la soberanía que salva y la soberanía que domina mediante la espada y el miedo. El Reino de los Cielos no se defiende con muros de hormigón ni con la retórica inflamada de redes sociales, pues su legitimidad no nace del conflicto terrenal, sino de una verdad que el mundo no puede contener ni mucho menos reglamentar. Al rechazar la lucha física para evitar su entrega, Jesús desautoriza la lógica del poder terrenal que los liderazgos posmo-progres intentan sacralizar bajo figuras de “salvadores” de la patria. El poder de Dios se manifiesta en la vulnerabilidad de la cruz y en la exigencia de amor al enemigo, algo que resulta incomprensible y peligroso para un gobernante cuya única gramática es el dominio y la imposición. Así, la declaración de León XIV sobre la devastación causada por los tiranos se fundamenta precisamente en esta distancia: si el reino de los hombres se vuelve absoluto por la soberbia de quien lo dirige, deja de ser un servidor de la justicia para convertirse en una parodia barata de lo divino.

Esta separación de poderes tiene una de sus formulaciones más potentes en la carta del Papa Gelasio I al emperador Anastasio en el año 494. En ella, se establece la teoría de las dos espadas, señalando que hay en verdad dos poderes por los cuales este mundo es gobernado: la sagrada autoridad de los papas y el poder real (Gelasio I, como se citó en Hubenak, 2015, p. 4). Esta distinción fundacional aclara que el gobernante, por más poderoso que se crea en su mandato temporal, debe someterse fielmente a quienes dispensan las cosas divinas en lo que respecta a la moral. El poder humano es, por definición, derivado y limitado, mientras que el poder de Dios es originario y absoluto. La ambición tiránica actual olvida este límite esencial porque cree que un triunfo electoral o bélico le otorga el derecho de invadir la esfera de lo sagrado y de amonestar a la Iglesia, ignorando que su espada es de hierro y finita, mientras que la palabra que lo increpa pertenece a un orden que su tiempo en la historia no podrá siquiera rasguñar. Junto a esta última argumentación, Santo Tomás de Aquino subrayaba esta jerarquía al afirmar que en aquellas cosas que pertenecen al bien civil, se debe obedecer más a la potestad secular que a la espiritual, pero en lo que atañe a la salvación del alma y la justicia moral, la potestad espiritual es la que debe prevalecer (Aquino, 2001, II-II, q. 60).

A partir de esta distinción se desprende una consecuencia que incomoda profundamente a los Estados modernos imbuidos de una soberbia totalitaria: el Papa no tiene por qué dar explicaciones al presidente de ningún país sobre sus juicios morales acerca de la tiranía. Esta autonomía es la única garantía de una ética que no sea devorada por el pragmatismo del poder. Si la Iglesia ha de ser la voz de los desposeídos, su cabeza no puede estar subordinada a las agendas de seguridad nacional o a los berrinches mediáticos de un gobernante que utiliza la religión sólo como una herramienta de división. Las críticas absurdas de Trump, que ha llegado a arremeter contra Giorgia Meloni por el mero hecho de defender la dignidad del Pontífice, demuestran que el poder político actual ha caído en una embriaguez de mando que no tolera una autoridad moral externa. Es más, según datos publicados por el New York Times, este choque ha provocado un sismo en el electorado católico, donde la identidad religiosa colisiona con la lealtad a un líder que se cree ungido para juzgar lo divino. Como señala la constitución dogmática “Lumen Gentium”, la Iglesia es un signo e instrumento de la unión íntima con Dios y de la unidad de todo el género humano (Concilio Vaticano II, 1964, p. 5). Pues bien, al representar esa unidad universal, el mensaje papal siempre será un obstáculo insalvable para quien base su poder en la fractura del tejido humano.

En este punto de la reflexión, queda claro que el choque revela una secularización incompleta y peligrosa donde el Estado utiliza un lenguaje que pretende imitar lo sagrado para justificar la crueldad. Mientras el líder político busca el cierre de la comunidad sobre sí misma mediante el cultivo del miedo al extraño, la voz de León XIV apela a una catolicidad que rompe la lógica del muro y la discordia. Esta disputa también nos obliga a recordar que, teológicamente, solo Dios es absoluto, y cualquier pretensión de absolutismo humano es una blasfemia política. La “reserva escatológica” de la Iglesia impide que cualquier sistema político se cierre como una totalidad absoluta bajo el mando de un solo hombre. Al respecto, Jürgen Habermas reconoció que las tradiciones religiosas conservan una capacidad de expresión de lo humano que el lenguaje técnico del Estado liberal a veces agota (Habermas y Ratzinger, 2006). El peligro surge cuando la ambición política y económica intenta suplantar la ética con una mística personalista, transformando la administración de lo público en un rito de exclusión donde el líder se sueña como el nuevo intérprete de la voluntad divina, olvidando que frente a la soberanía de Dios, todo emperador es solo ceniza.

Referencias bibliográficas y fuentes consultadas

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“No es la vida, es el tiempo lo que resulta insoportable. Por eso no es el deseo de morir, sino el deseo de no haber sido nunca lo que constituye la esencia del hastío” (Cioran, 1973/1981, p. 54).

La pregunta por la permanencia en el mundo no es una cuestión que deba abordarse desde la frialdad de los conceptos, sino desde el respeto sagrado por el misterio de la fragilidad humana. Cuando nos enfrentamos a la trágica decisión de un ser querido de interrumpir su existencia, nos hallamos en un territorio donde las palabras resultan insuficientes y el alma se siente desguarnecida ante un interrogante que parece no tener respuesta. No es posible, ni humano, reducir este acto a una condena moral o a un diagnóstico clínico despojado de sensibilidad. El suicidio, en su penosa realidad, es un grito de auxilio que se apaga, una interpelación que nos convoca no al juicio ético, sino a la presencia y al acompañamiento de quienes quedan en la orilla del duelo. En estas líneas, nos proponemos reflexionar sobre esta herida abierta mediante una fenomenología de la compasión que dialogue con la ternura y la esperanza que emanan de la espiritualidad y la filosofía del cuidado.

Para quienes atraviesan la oscuridad de haber perdido a alguien de esta manera, es vital comprender que el ser humano habita a veces paisajes de una soledad tan profunda que el horizonte se torna invisible. La evolución de las actitudes hacia este acto revela una trayectoria bastante sinuosa: desde el estoicismo antiguo, que veía en la retirada voluntaria una garantía de dignidad frente a la tiranía, hasta la rigidez de la modernidad que, en su afán por el control biopolítico, terminó por estigmatizar al sufriente. No obstante, hoy habitamos una época marcada por cambios sociales vertiginosos que han configurado lo que Byung-Chul Han denomina “sociedad del cansancio”. En su obra homónima, Han advierte que el sujeto posmoderno se encuentra bajo la presión de un imperativo de rendimiento que termina por desgastar la mismidad hasta el colapso, puesto que “el exceso de trabajo y rendimiento se agudiza en autoexplotación. Esta es mucho más eficaz que la explotación ajena, pues está acompañada de un sentimiento de libertad” (Han, 2010/2012, p. 30).

Esta autoexplotación y la tecnificación de la vida reducen la existencia a una cifra de rendimiento, dejando al individuo alienado de sus propios vínculos. Resulta necesario preguntarnos si, en medio de esta cultura de la inmediatez, hemos olvidado el arte de sosos los unos a los otros en la debilidad, reconociendo que la autonomía no es autosuficiencia absoluta, sino una capacidad que sólo puede florecer cuando nos sentimos amparados por los demás en nuestra mutua vulnerabilidad.

En la posmodernidad, esta vulnerabilidad adquiere una forma particularmente gélida y cruel. Ya no se trata sólo de la “noche oscura” del alma en un sentido espiritual, sino de lo que podríamos llamar un “apagón sistémico”. En un mundo donde la identidad se ha digitalizado y la psique se ve bombardeada por el flujo ininterrumpido de estímulos, la persona comienza a experimentar su propia vida como un procesamiento de datos que, llegado a un punto de saturación, simplemente “se apaga”. Al respecto, Franco “Bifo” Berardi, en su análisis sobre la precariedad y la infonósfera, sugiere que el colapso mental contemporáneo es una respuesta a la aceleración de la infoestimulación. En su obra Fenomenología del fin, Berardi plantea que el alma ya no puede procesar el exceso de realidad virtual, produciendo una desconexión que se asemeja a un error crítico del sistema: “El ciberespacio es ilimitado, pero el ciber-tiempo, que es la capacidad orgánica de atención y elaboración emocional, es limitado. La aceleración produce una parálisis del juicio y una desensibilización” (Berardi, 2011/2017, p. 84).

Esta metáfora de la computadora que se apaga no es sólo una figura retórica, sino que describe la deshumanización de quien se siente como una terminal agotada. Por su parte, Jean Baudrillard, en sus reflexiones sobre el simulacro, nos advertía que la pérdida de contacto con lo real conduce a una indiferencia radical, donde el sentido se desvanece en favor de la pura exposición. En su obra Cultura y simulacro, el precitado autor señala con crudeza que “la información devora sus propios contenidos; devora la comunicación y lo social. […] Allí donde pensábamos que la información producía sentido, ocurre lo contrari” (Baudrillard, 1978/2005, p. 116).

Cuando la vida se convierte en un bucle de imágenes sin peso y el sentido es devorado por la sobreinformación, la decisión de salir del juego aparece como un último intento de recuperar una soberanía perdida, aunque sea a través de la propia desaparición. Para las familias, este “apagón” es incomprensible porque sucede en medio de una hiperconectividad aparente, revelando que nunca estuvimos tan solos como cuando estuvimos perpetuamente expuestos a la mirada digital pero ausentes de la caricia humana.

Como podrán apreciar, esta desconexión suele percibirse como una tentativa de “huida”, una escapatoria frente a un sufrimiento que se ha vuelto insoportable. Sobre este último aspecto en particular, Arthur Schopenhauer, aunque crítico con la noción de que el suicidio fuera un ejercicio de libertad real, entendía perfectamente el impulso de evasión ante el dolor. Para él, el individuo no busca la nada por odio a la vida, sino por el deseo vehemente de dejar de sufrir. Concretamente, en sus escritos afirma que “el suicida quiere la vida, y sólo está mal satisfecho con las condiciones en que se le ofrece” (Schopenhauer, 1819/2009, p. 415).

Desde esta perspectiva, la “fuga” no es una renuncia a la existencia per se, sino un intento desesperado de detener el tiempo de la angustia. Esto lo explica muy bien el gran Albert Camus, en El mito de Sísifo, donde profundizaba en esta dialéctica al cuestionar si la huida es una respuesta legítima al absurdo o si constituye un “suicidio filosófico” que niega la propia capacidad de rebelión. “Escapar” aparece así como un refugio ante lo insoportable, pero nos obliga a reflexionar sobre la naturaleza del peso que el sujeto intenta soltar. En definitiva, sitúa este problema en el centro de la labor filosófica, entendiendo que la evasión o la permanencia constituyen la respuesta definitiva ante el absurdo, porque para Camus, el interrogante no admite ambigüedades: “No hay más que un problema filosófico verdaderamente serio: el suicidio. Juzgar que la vida vale o no vale la pena de ser vivida es responder a la pregunta fundamental de la filosofía” (Camus, 1942/2012, p. 15).

Por su parte, Erich Fromm, en su estudio sobre el miedo a la libertad, sugería que el hombre moderno busca a menudo mecanismos de evasión para escapar de la carga de su propia soledad e insignificancia. Es inevitable que aquí nos preguntemos: ¿es acaso la partida voluntaria el escalón final de una serie de pequeñas huidas cotidianas impuestas por un mundo que no ofrece cobijo al espíritu? En concreto, Fromm describe esta pulsión de fuga en El miedo a la libertad indicando que “el hombre se siente solo y aislado. Se asusta. Ante este aislamiento puede elegir entre dos caminos: uno lo lleva a la «libertad positiva», […] el otro camino es el de retroceder, renunciar a su libertad y tratar de superar su soledad eliminando la brecha que se ha abierto entre su yo individual y el mundo” (Fromm, 1941/2006, p. 165).

En este punto de la reflexión, es indispensable expresar que este “escape”, sin embargo, deja tras de sí una estela de desolación marcada por el sentimiento de culpa de quienes permanecen. El pensamiento pernicioso que susurra “pude haber hecho algo más” se convierte literalmente en una tortura silenciosa para los sobrevivientes. Karl Jaspers, en su análisis sobre la situación espiritual de nuestro tiempo, hablaba de la “culpa metafísica” como esa corresponsabilidad que sentimos por el dolor del otro simplemente por el hecho de ser humanos. No obstante, Jaspers recalca que esta culpa no debe ser un juicio punitivo, sino un reconocimiento de nuestra finitud. En su obra La cuestión de la culpa, señala que “existe una solidaridad entre los hombres que hace que cada uno sea corresponsable de todo el mal y de toda la injusticia del mundo […] pero donde cesa la posibilidad de actuar, cesa también la responsabilidad jurídica y moral, mas no la metafísica” (Jaspers, 1946/1966, p. 54).

Esta distinción es vital para el doliente, puesto que reconocer que hubo un límite en su capacidad de acción no es indiferencia, sino aceptación cruda de nuestra condición propiamente humana. La culpa tóxica nace de la ilusión de omnipotencia, de creer que podíamos controlar el abismo interior de otro ser. Por ello, es muy importante recuperar lecturas como las de Joan-Carles Mèlich, quien desde una filosofía de la finitud, propone que la respuesta no es la búsqueda de una solución lógica a la culpa, sino la construcción de una ética de la compasión que nos permita perdonarnos a nosotros mismos por ser, sencillamente, limitados. En su obra titulada La fragilidad del mundo, Mèlich reflexiona sobre esta imposibilidad de control absoluto y nos explica que “nuestra condición es la de un ser que no se ha dado a sí mismo el ser, un ser que es desde el principio un ser-con, un ser que depende de los demás, que es vulnerable, que está expuesto. […] No podemos evitar que el mundo sea un lugar precario” (Mèlich, 2021, p. 48). Aceptar que no pudimos evitar lo inevitable es el primer paso para que el duelo no se convierta en una celda, sino en una herida que, aunque duela, permita el paso de la luz de la misericordia.

Esta perspectiva también nos obliga a revisar profundamente la mirada que tenemos sobre la responsabilidad. A menudo, las familias cargan con el peso de no haber “visto”, ignorando que la libertad humana es una potencia que se despliega en vasos frágiles de barro. La teología católica nos ofrece aquí un bálsamo de paz al reconocer los límites de la voluntad ante el sufrimiento extremo. Al afirmar la dignidad ontológica de la persona por ser imagen de Dios, se reafirma que cada vida posee un valor incondicional, no por lo que produce ni por su capacidad de procesamiento, sino por su mero ser. San Juan de la Cruz (Juan de Yepes Álvarez), en su texto Noche oscura, describe ese estado del alma donde el sentido parece extraviarse y sólo queda la espera en la tiniebla. Para el místico, incluso en ese silencio absoluto de Dios, hay una presencia que sostiene, aunque no se sienta (2010, p. 142). Traigo esta referencia a colación porque me parece fundamental remarcar que esta dignidad nunca se pierde en la crisis, al contrario, es allí donde reclama mayor amparo ante un sistema que descarta lo que deja de ser productivo o funcional.

Es urgente, además, alejarnos de la fría medicalización que despoja al sufrimiento de su dimensión social. Si bien la ciencia aporta herramientas, el consuelo nace de la comprensión del sentido. En este contexto, Emmanuel Levinas, en su ética de la alteridad, nos recuerda que el rostro del otro es una exigencia de responsabilidad infinita. En su obra Totalidad e infinito, sostiene que el encuentro con el otro es, en esencia, un mandato de cuidado: “El rostro se me presenta no como un objeto de percepción, sino como una vulnerabilidad que me interpela. El Rostro me dice: No matarás” (Levinas, 1961/1977, p. 211).

Cuando fallamos en responder a esa vulnerabilidad, la responsabilidad es colectiva. No podemos ignorar que la precariedad y el aislamiento son factores que asfixian el deseo de vivir. Por ello, Viktor Frankl nos enseña que incluso en condiciones extremas, la búsqueda de significado sostiene la existencia (2015, p. 121). Para las familias, la tarea es ahora reconstruir un sentido que incluya la memoria del ser amado no por el acto de su muerte, sino por la luz de su vida entera. La teología pastoral debería encarnar una ética de la ternura (no del juicio moral), recordándonos que el amor de Dios desciende a las profundidades de la desesperación para ofrecer un horizonte de redención que ninguna tecnología puede emular.

Está claro que las estrategias de prevención del suicidio y el consuelo de los que sufren debe entenderse como una responsabilidad comunitaria y política. Se requiere de una praxis de la esperanza que se traduzca en políticas públicas que privilegien el cuidado y la salud mental por sobre la eficiencia y la productividad. En un mundo que valora la utilidad, nos queda la tarea de afirmar que la vida es un don sagrado que se custodia en la mirada y el cuidado del hermano. La caridad social no es sólo asistencia, sino compromiso de transformar nuestras comunidades en refugios donde el dolor sea siempre compartido. Cabe reflexionar, entonces, si nuestras instituciones están preparadas para acoger la sombra sin pretender iluminarla prematuramente con dogmas, permitiendo que el llanto tenga su lugar en el altar del lugar común.

En el diálogo sobre el final de la vida, debemos ser cautelosos con las narrativas de representación. Cuando la sociedad normaliza la muerte autoinfligida como una solución eficiente, corremos el riesgo de desatender el deber de acompañar. La alternativa es el fortalecimiento de la comunidad ritual. Tengamos en cuenta que los ritos de duelo permiten que la pérdida sea integrada en la historia familiar, no como un estigma silencioso, sino como una herida bañada por la luz de la esperanza escatológica que se aferra con sabor agridulce al deseo de “volvernos a ver”. Tampoco se trata de olvidar la tragedia, sino de envolverla en un tejido de solidaridad que impida que el dolor se convierta en una condena eterna para los que permanecen.

Para finalizar, queridos lectores, debemos reconocer que el suicidio nos deja ante un silencio que no debe ser llenado con explicaciones vacías, sino con una presencia amorosa que sostenga la pregunta sin clausurarla. La reflexión filosófica y teológica encuentra su sentido último cuando se vuelve gesto de consuelo para quien llora. El lector no debe cerrar estas líneas con una síntesis intelectual, sino con el deseo de ser, para los otros, un signo de que la esperanza es posible incluso cuando las luces se apagan. ¿Cómo podemos ser hoy ese puerto seguro para quien siente que su barca ya no resiste la tormenta? ¿Es posible que nuestra mayor contribución a la vida sea aprender a escuchar el gemido del corazón ajeno con la misma reverencia con la que entramos en un templo? ¿Podremos, al fin, comprender que nadie se va del todo mientras haya una comunidad dispuesta a custodiar su memoria con la delicadeza de quien sostiene una llama en medio del viento? ¿Y si la verdadera medida de nuestra humanidad no fuera nuestro éxito, sino nuestra capacidad de permanecer al pie de la cruz del otro, en ese instante donde el sistema colapsa, ofreciendo nada más que nuestra propia presencia como prueba de que aún existe lo humano? ¿Es la huida un acto de desamor o la última forma de buscar un descanso que la sociedad le negó en vida al sufriente? ¿Hasta qué punto somos responsables del abismo ajeno y hasta dónde debemos aceptar nuestra bendita incapacidad de salvarlo todo? ¿Podremos perdonarnos, finalmente, por no ser dioses, sino simplemente hermanos vulnerables en busca de un poco de luz?

Referencias bibliográficas y fuentes consultadas

· Baudrillard, J. (2005). Cultura y simulacro. (A. Vicens y P. Rovira, Trads.). Editorial Kairós. (Obra original publicada en 1978).

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· Camus, A. (2012). El mito de Sísifo. (E. J. Podetti, Trad.). Alianza Editorial. (Obra original publicada en 1942).

· Cioran, E. M. (1981). Del inconveniente de haber nacido. (T. de la Carrera, Trad.). Taurus. (Obra original publicada en 1973).

· Frankl, V. E. (2015). El hombre en busca de sentido. Herder. (Obra original publicada en 1946).

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· Han, B.-C. (2012). La sociedad del cansancio. (A. S. Pascual, Trad.). Herder. (Obra original publicada en 2010).

· Jaspers, K. (1966). La cuestión de la culpa. (M. de la Iglesia, Trad.). Paidós. (Obra original publicada en 1946).

· Juan de la Cruz, S. (2010). Noche oscura. (M. de San José, Ed.). Editorial Monte Carmelo.

· Juan Pablo II (1995). Carta Encíclica Evangelium Vitae sobre el valor y el carácter inviolable de la vida humana. Libreria Editrice Vaticana.

· Levinas, E. (1977). Totalidad e infinito: ensayo sobre la exterioridad. (D. E. Guillot, Trad.). Sígueme. (Obra original publicada en 1961).

· Mèlich, J. C. (2021). La fragilidad del mundo: Ensayo sobre un tiempo precario. Tusquets Editores.

· Schopenhauer, A. (2004). Sobre el suicidio. (M. de Unamuno, Trad.). Alianza Editorial. (Obra original publicada en 1851).

· Schopenhauer, A. (2009). El mundo como voluntad y representación. (R. R. Aramayo, Trad.). Alianza Editorial. (Obra original publicada en 1819).