Por el cruce del bulevar Voltaire corre un río denso de plástico derretido, cristales pulverizados y humo de caucho calcinado. A pocos pasos de la plaza de la República, entre los vestigios aún tibios de un automóvil consumido por el fuego, la estatua de Marianne observa impasible la desolación de una ciudad que parece ensañarse contra sí misma. Mientras el humo ascendía hacia el cielo gris de París tras una jornada de ira, saqueos e incendios que dejaron más de 1800 detenidos y decenas de comercios devastados (Avignolo, 2026), una joven de apenas 15 años guardaba entre sus ropas el botín robado de una tienda destruida, justificando su pillaje con una frívola indiferencia moral: “Todo el mundo se ha llevado cosas, yo también tengo derecho”(Avignolo, 2026). Casi simultáneamente, a escasa distancia de las calles en llamas cercanas al Arco del Triunfo, una pareja contemplaba el colapso urbano mientras continuaba bebiendo su café en la terraza de un bar (Avignolo, 2026), resguardada tras esa coraza de apatía estética con la que la civilización occidental intenta anestesiar su agónica perdición. La imagen condensa una paradoja preocupante: la coexistencia del nihilismo feroz que devora las calles y la vacuidad hedonista que lo observa sin inmutarse.

Frente a la manipulación de estas postales caóticas en el corazón de la Europa posmoderna –donde la indignación social por el costo de la vida se convierte aceleradamente en violencia ciega, saqueos desenfrenados y el asalto a alcaldías históricas en Limoges, Marsella o Lille (Euronews, 2026; BBC News Mundo, 2026)-, la narrativa dominante insiste en encuadrar la crisis dentro de las estrictamente demarcadas coordenadas de la gestión macroeconómica o la efectividad policial. (elDiario.es, 2026).Sin embargo, reducir el grama europeo a simple desajuste de los índices de inflación o la falta de respuesta gubernamental ante la protesta ciudadana resulta ser un diagnóstico constitutivamente insuficiente. Lo que hemos presenciado en las precitadas ciudades europeas no es una mera ruptura circunstancial del contrato social, sino la fase terminal de una amputación ontológica deliberada: el vaciamiento de la matriz espiritual y trascendente que dio origen y consistencia histórica al viejo continente. Al decapitar su propia tradición cristiana en nombre de una emancipación secular radical, la cultura europea no alcanzó la utopía de la razón pura, sino que se precipitó en una anomia estructural donde la norma pierde su fundamento y la violencia se convierte en el único lenguaje articulable.

Para comprender la magnitud de este desastre, es preciso desentrañar cómo la modernidad ilustrada creyó erróneamente que podía conservar los frutos morales del cristianismo- la noción de dignidad humana, la inviolabilidad de la personal, la fraternidad universal y los límites éticos del poder- habiendo extirpado previamente la raíz metafísica que los sostenía y alimentaba. En su célebre análisis sobre la génesis del nihilismo europeo, Friedrich Nietzsche vislumbró con lucidez la devastación inevitable que sucedería al eclipse de la trascendencia divina. En “La gaya ciencia”, el filósofo alemán expuso la magnitud incalculable de este acontecimiento metafísico y existencial: “¿Cómo hemos podido vaciar el mar? ¿Quién nos dio la esponja para borrar todo el horizonte? ¿Qué hicimos cuando desencadenamos esta tierra de su sol? ¿Hacia dónde se mueve ahora? ¿Hacia dónde nos movemos nosotros? ¿Lejos de todos los soles? ¿No caemos incesantemente? ¿Hacia adelante, hacia los lados, hacia atrás, hacia todos lados? ¿Existe aún un arriba y un abajo? ¿No erramos como a través de una nada infinita?” (Nietzsche, 1882/2001, p. 145).

Las preguntas nietzscheanas cobran una vigencia plena cuando contemplamos las ruinas de las avenidas parisinas o el saqueo sistemático de locales comerciales por jóvenes que ya no reconocen límite ético alguno ni horizonte metafísico de justicia. Al desvincular la noción de deber de toda esfera sagrada, la modernidad tardía pretendió levantar una moral puramente utilitaria que terminó naufragando en el impulso del consumo inmediato o en la rabia reactiva de las masas. La muchacha que roba en el bulevar destruido no actúa en favor de una reivindicación ideológica muy sofisticada, sino que ejecuta, en su forma más ramplona, la lógica de un individualismo radicalizado que ha sustituido el concepto trascendente de justicia por el capricho impertinente del deseo propio. Desencadenada la tierra de su sol, desprovista la polis de su eje sagrado, el espacio público se convierte en un desierto donde no hay arriba ni abajo, sino la imposición brutal de la fuerza o el pillaje organizado de una turba contratada.

Evidentemente, esta erosión moral no es un accidente fortuito, sino el resultado directo de una profunda metamorfosis filosófica donde la trascendencia fue sustituida por el culto a la inmanencia y la desacralización de lo humano. Al respecto, el filósofo canadiense Charles Taylor ha analizado minuciosamente esta mutación en su investigación sobre la secularización occidental, señalando cómo el abandono de la fe no representó una mera liberación del pensamiento, sino la emergencia de una estructura de la experiencia caracterizada por la pérdida de significados definitivos. Al examinar el advenimiento de la modernidad secular en “La era secular”, Taylor apuntó que “el cambio de una sociedad en la que era prácticamente imposible no creer en Dios a una en la que la fe, incluso para el creyente más firme, es solo una posibilidad humana entre otras […]. La gran invención del secularismo moderno fue el humanismo autosuficiente, que acepta no tener más marco final de referencia que el florecimiento humano en el marco de esta vida” (Taylor, 2007/2014, p. 23),

El drama del “humanismo autosuficiente” estriba en su fragilidad constitutiva: al encerrar al ser humano en la inmanencia pura, convierte la coexistencia política en un vago acuerdo contractual vulnerable a los vaivenes de la prosperidad material. Cuando el bienestar económico tropieza –tal como ocurre en las presentes jornadas de agitación social e inflación en suelo francés-, la falta de una arquitectura ética superior provoca que el contrato social se desmorone instantáneamente. Sin la categoría de “lo sagrado” que unifica, sin el reconocimiento de una comunidad trascendente que va más allá de la utilidad económica, el prójimo deja de ser semejante para transformarse en un obstáculo o un blanco para la depredación total. Europa se descubre así habitando una estructura institucional imponente, pero hueca, sostenida por la inercia de un pasado moral cuyos presupuestos espirituales han sido sistemáticamente despreciados por décadas.

A esta flaqueza interna de la razón secularizada  y progre, se añade una dimensión geopolítica e identitaria insoslayable que prefiguraba ya la tormenta del presente. Al abdicar de sus convicciones metafísicas, el espacio público europeo quedó incapaz de responder con solidez teórica y vital ante la irrupción de identidades comunitarias dotadas de un vigor trascendente intacto, como bien analicé recientemente (2026a) al examinar las fricciones contemporáneas entre secularismo e islamismo en mi ensayo titulado “Analizando las consecuencias de la sumisión europea”. La vulnerabilidad de Europa ante tales tensiones no proviene únicamente de torpes dinámicas migratorias o choques culturales externos, sino de su propio vaciamiento ontológico: una civilización que se avergüenza de sus raíces cristianas y que reduce la condición humana al bienestar material no posee las herramientas simbólicas para entablar un diálogo simétrico ni para ofrecer una integración duradera. Frente a las identidades cohesionadas por certezas sagradas, el laicismo tecnocrático sólo ofrece la neutralidad anestésica de la burocracia, provocando que la fricción cultural derive inexorablemente en fractura social y en la colisión de cosmovisiones que son, digámoslo, irreconciliables.

Sin embargo, el panorama de la Europa contemporánea no se agota en las llamas de las barricadas ni en la aparente victoria de la desacralización. En el mismo suelo francés que se debate entre el desgarro social y el cinismo, irrumpió recientemente un fenómeno impredecible que desbarató los esquemas sociológicos más asentados: la multitudinaria acogida brindada al Papa León XIV durante su visita pastoral. Frente a las narrativas que daban por difunta la fe católica en el Continente, más de un millón trescientas mil personas desbordaron espacios icónicos como la Plaza de la Concordia, Lourdes o el Estadio de Francia, poniendo de manifiesto que el anhelo de lo trascendente no se liquida por decreto ni se asfixia de forma definitiva bajo el peso de la patética moda moral de la posmodernidad (Prieto Femenía, 2026b). Tal eclosión revela una grieta luminosa en el relato hegemónico de los medios masivos de comunicación, al servicio de la agenda de secularización masiva, sugiriendo que la sed de absoluto permanece agazapada en el fondo del alma europea a la espera de un signo que la convoque.

Ahora bien, sostener que la desacralización representa el destino ineludible de la historia constituye un reduccionismo miope que ignora la dialéctica constitutiva del espíritu humano. Sobre este aspecto en particular, Joseph Ratzinger (2013), en su obra “Introducción al cristianismo”, supo caracterizar esta tensión existencial al advertir que “tanto el creyente como el no creyente participan, cada uno a su modo, en la duda y en la fe, siempre y cuando no se oculten a sí mismos y a la verdad de su ser” (p. 18). La pretendida autosuficiencia laica y la increencia no logran impermeabilizar al individuo frente a la pregunta acuciante por el sentido; la inquietud metafísica reaparece inevitablemente cuando las promesas del consumo se revelan incapaces de mitigar el peso de la propia finitud. Las escenas insólitas de transeúntes y jóvenes arrodillados en pleno centro de París para solicitar el sacramento de la reconciliación a sacerdotes apostados en la vía pública (Prieto Femenía, 2026b) representan una verdadera insurrección ontológica contra el dogma de un laicismo progre que pretendía confinar lo sagrado a la penumbra de la esfera privada.

Así, resulta esclarecedor observar la respuesta de las élites tecnocráticas ante el caos que recorre sus calles. Con un lenguaje híper-racionalizado que apela de manera insistente a la indemnización económica, a la eficiencia policial y a la invocación abstracta de la república (BBC News Mundo, 2026),  los gobiernos europeos pretenden contener un fuego que es, en su origen, estrictamente ideológico y existencial. Hay una profunda ceguera geopolítica y cultural en asumir que la paz social se recuperará mediante la sola presencia de fuerzas antidisturbios o promesas de subsidios estatales. En “La crisis de la conciencia europea”, el historiador y ensayista Paul Hazard nos alertó ya en el siglo pasado sobre las secuelas destructivas que sobrevendrían cuando la civilización occidental intentase fundarse exclusivamente sobre la crítica demoledora y el desprecio por sus fundamentos religiosos tradicionales: “Se quería una edificación que descansara sobre la razón pura, y no sobre la fe o la autoridad; se quería un edificio cuya estabilidad dependiera únicamente del análisis racional de la naturaleza humana […]. Pero al destruir las bases sobre las cuales la humanidad occidental había descansado durante más de mil quinientos años, se corría el riesgo de derrumbar el techo sobre la propia cabeza” (Hazard, 1935/1988, p. 112).

Pues bien, amigos, el techo ya se está derrumbando, precisamente sobre las cabezas de quienes creyeron que las catedrales vacías eran el trofeo inevitable del progreso lineal. Las imágenes de la alcaldía centenaria de Limoges ardiendo bajo las llamas (Avignolo, 2026) funcionan como una metáfora casi poética de este colapso: el fuego no distingue entre los símbolos del Estado secular y las tiendas de consumo privado, porque la violencia nihilista que ha sido incubada por el vaciamiento de sentido no respeta ni la memoria ni la institución. Europa se encuentra ante la trágica constatación de que la razón amputada de la fe se vuelve amarga, cínica e incapaz de infundir en las nuevas generaciones las razones fundamentales para la convivencia pacífica, la abnegación comunitaria o el respeto venerable por el bien ajeno.

Frente a este callejón sin aparente salida, el descontento de la juventud no siempre desemboca en la destrucción o en la anomia, como demostró la multitudinaria vigilia que congregó a 80.000 jóvenes en las afueras de la capital gala para escuchar al pontífice rechazar las premisas del reduccionismo materialista. Blaise Pascal (1670/2014), en sus “Pensamientos”, explicó con nitidez esta desproporción interna del alma humana al señalar que “este abismo infinito sólo puede ser llenado por un objeto infinito e inmutable, es decir, por Dios mismo” (p. 148). Ante la desolación de una cultura que ha abolido la responsabilidad ética sin ofrecer cauces de redención, el despunte de una búsqueda de sentido entre las nuevas generaciones –quienes acuden a las fuentes sagradas tras haber experimentado la vacuidad de un mundo híper-conectado, pero desprovisto de esperanza (Prieto Femenía, 2026b)- se expone la insuficiencia del modelo posmo-progre-secular para colmar las exigencias del corazón.

Asimismo, cabe recordar con Romano Guardini (1950/2026) en “El ocaso de la Edad Moderna” que “la existencia ética descansa en última instancia en el conocimiento de haber sido creado y en la aceptación de este hecho primordial” (p. 806). En otras palabras: cuando una cultura amputa la categoría de criatura y borra de su horizonte la idea de Creación, la persona queda expuesta a ser devorada únicamente por su capacidad productiva o su estatus de consumidor, abriendo la puerta a la eutanasia, al descarte de los frágiles y a la tiranía de la eficiencia técnica. Y esto es más claro cuando vemos que los encapuchados salvajes no robaban libros, sino zapatillas, joyas y vestimenta deportiva. El despertar de la inquietud religiosa en el corazón de la Europa secularizada no constituye un repliegue nostálgico ni una reacción anacrónica, sino la insurrección de la conciencia contra las cadenas de una inmanencia ahogante que pretende sofocar el destino eterno de lo verdaderamente humano.

¿No es acaso esta paradoja el signo definitivo de nuestro tiempo, donde conviven la violencia desatada por la falta de sentido y la búsqueda ansiosa de un fundamento trascendente? ¿Seguirá Europa intentando sofocar el fuego de sus metrópolis con el agua bendita de la tecnocracia mientras insiste en mantener apagada la antorcha espiritual que le dio forma? Si el humanismo cerrado en sí mismo ha demostrado su incapacidad para sostener la dignidad del hombre en la hora de la prueba, ¿tendremos la valentía intelectual y espiritual de reconocer que la regeneración de la polis exige restaurar la mirada hacia lo infinito? Ojalá las cenizas que hoy cubren las calles de París y la búsqueda de vida que late en sus templos nos sirvan como el aviso supremo para decidir si aceptamos el letargo de la autodestrucción o si asumimos, de una vez por todas, el riesgo liberador de la trascendencia.

Referencias bibliográficas y fuentes consultadas

• Avignolo, M. L. (18 de octubre de 2026). Saqueos, violencia y desolación: París despierta devastada tras una noche de terror. Clarín. https://www.clarin.com/mundo/saqueos-violencia-desolacion-paris-despierta-devastada-noche-terror_0_MxuGkg5ip2.html
• BBC News Mundo. (18 de octubre de 2026). «No hay lugar para la violencia»: edificios en llamas, saqueos y más de 270 detenidos en protestas en Francia. BBC News Mundo. https://www.bbc.com/mundo/articles/cvwy7rzx34r1o
• Chesterton, G. K. (2004). Ortodoxia (M. de Moresco, Trad.). Alta Fulla. (Obra original publicada en 1908).
• elDiario.es. (18 de octubre de 2026). Jornada caótica y disturbios en París: qué pasa cuando el Gobierno no escucha y reprime. elDiarioAR. https://www.eldiarioar.com/mundo/jornada-caotica-disturbios-reivindicaciones-paris-pasa-gobierno-no-escucha-reprime_1_13596547.html
• Euronews. (17 de octubre de 2026). Jornada de ira en Francia: escenas de caos en París y varias ciudades. Euronews.https://es.euronews.com/2026/10/17/jornada-de-ira-en-francia-escenas-de-caos-en-paris-y-varias-ciudades
• Guardini, R. (2026). El ocaso de la Edad Moderna: Un intento de orientación (3.ª ed.). Ediciones Cristiandad. (Obra original publicada en 1950).
• Hazard, P. (1988). La crisis de la conciencia europea (1680-1715) (J. Marías, Trad.). Alianza Editorial. (Obra original publicada en 1935).
• Nietzsche, F. (2001). La gaya ciencia (P. Linares, Trad.). Editorial Biblioteca Nueva. (Obra original publicada en 1882).
• Pascal, B. (2014). Pensamientos (X. Zubiri, Trad.). Alianza Editorial. (Obra original publicada en 1670).
• Prieto Femenía, L. (2026a). Islam, islamismo, cultura y religión: fricciones y desafíos en el mundo contemporáneo. El Litoral. https://www.ellitoral.com/opinion/islam-islamismo-cultura-religion-fricciones_0_2bYD7cZO1c.html
• Prieto Femenía, L. (2026b). León XIV y el inesperado renacer espiritual francés. El Cargol. https://elcargol.com/index.php/opinio/leon-xiv-y-el-inesperado-renacer-espiritual-frances
• Ratzinger, J. (2013). Introducción al cristianismo (D. Ruiz Bueno, Trad.). Ediciones Sígueme.
• Taylor, C. (2014). La era secular (R. Vilà Vernis, Trad.). Ediciones Paidós. (Obra original publicada en 2007).

Lisandro Prieto Femenía

Por: Lisandro Prieto Femenía

«El peligro mayor, el de perderse uno mismo, puede suceder calladamente en el mundo, como si no fuese nada.»

Søren Kierkegaard, La enfermedad mortal (1849)

En el vórtice del pensamiento contemporáneo, la voz de Søren Kierkegaard se nos presenta, no como un vestigio histórico del saber filosófico, sino como una instancia de radical autenticidad ante la vasta y, a menudo nihilista, disolución del sentido que caracteriza a nuestra patética era postmoderna. Allí donde el existencialismo danés establece la responsabilidad individual como un imperativo ineludible- sosteniendo que cada persona es la única arquitecta de su alma- y define la angustia como la condición sine qua non de nuestra libertad, la filosofía y cultura actual, mediante una deconstrucción indiscriminada y mal aplicada, ha demolido casi todo andamiaje de significado. El efecto palpable de esto es un relativismo que, a la postre, anula la posibilidad de todo compromiso ético y existencial. Es por ello que la presente reflexión propone un diálogo crítico, confrontando la solidez dialéctica kierkegaardiana con la fragilidad de una filosofía que, al erosionar toda base ontológica, precipita su propia esterilización.

Empecemos fuerte: la soberanía del sujeto postulada por Kierkegaard es la matriz de su obra. Él asevera categóricamente que “el individuo es el punto de partida de toda verdad” (Kierkegaard, 1844/2005, p. 112). En su obra “El concepto de la angustia”, describe esta emoción no como un temor trivial ante un peligro conocido, sino más bien como la “cautela de ser frente a la posibilidad de la libertad” (Kierkegaard, 1844/2005, p. 87). En otras palabras, está hablando del vértigo que sentimos al darnos cuenta que podemos elegir quién ser. Esta profunda concepción existencial colisiona frontalmente con la incredulidad posmoderna, pues figuras como Jean-François Lyotard, en su diagnóstico, declararon que “los metarrelatos han perdido su credibilidad” (Lyotard, 1979/1984, p. 12). Estos metarrelatos (las grandes historias que daban sentido a la vida, como el progreso histórico, la religión universal o la ciencia como salvación) han claudicado. No obstante, lejos de propiciar la génesis de un sentido genuinamente nuevo, esta claudicación engendra una atomización que culmina en la parálisis de la voluntad ética, dejando al individuo sin un “norte” moral.

Así pues, el pensador danés, al vituperar el hedonismo y lo que él rotularía como la “masa acrítica” (Kierkegaard, 1843/1995, p. 45), anticipa con lúcida premonición la superficialidad que hoy se cierne en la cultura de la inmediatez. Kierkegaard sostenía que el “salto de fe”- su famosa apuesta por lo absoluto- constituye una decisión que, si bien trasciende la lógica inmediata, no es por ello irracional, sino la taxativa afirmación vital de la existencia auténtica (Kierkegaard, 1849/2006, p. 203). Por el contrario, la posmodernidad, al desestimar la fe y la trascendencia como simples discursos de poder, despoja al individuo de la dimensión vertical que le confiere sentido. La consecuencia es una deconstrucción aplicada a todo, donde la convicción se disuelve en una serie de tramas lingüísticas sin asidero ontológico; todo se interpreta, pero nada se vive con convicción radical.

Si bien en la obra de Jacques Derrida la deconstrucción se presenta como una herramienta analítica para revelar la “apertura infinita del texto” (Derrida, 1967/1997, p. 33), la aporía irrumpe cuando esta apertura se extiende al horizonte mismo de la vida. En este punto, el sujeto queda fatalmente confinado a una espiral hermenéutica sin término, impedido para la decisión y, por ende, para la praxis existencial.

Contrariamente, Kierkegaard insiste en la necesidad de una elección concreta que redima al sujeto de la vida superficial. La existencia, por tanto, es concebida como un proceso de superación que exige una decisión que, aún signada por la angustia, confiere una dignidad que la posmodernidad tiende a negar al proclamar la equivalencia absoluta de todas las perspectivas subjetivas. De este modo, el hombre es, en su visión, “una cuerda tendida entre la animalidad y la divinidad” (Kierkegaard, 1843/1995, p. 78), y solo la elección del riesgo del salto cimienta su vocación más alta.

Complementariamente, la crítica al relativismo posmoderno adquiere una urgencia renovada al observar su impacto en la esfera pública. La ausencia de criterios éticos comunes a todos los seres humanos precipita la “crisis de legitimidad” que Zygmunt Bauman enmarca en la “modernidad líquida” (Bauman, 2000, p. 12). En este ambiente de fluidez, la ética se torna enteramente contingente y la política se reduce al juego de identidades cambiantes según la conveniencia. Kierkegaard, al articular una ética del deber anclada en la relación absoluta con lo absoluto, ofrece un principio de resistencia, un rescate para la posibilidad de un compromiso moral firme e incondicional. Entendido así, el salto de fe no se interpreta como una huida del mundo real, sino como una inmersión profunda en la finitud, una respuesta a la incertidumbre que brinda autenticidad precisamente por su carácter incondicionado.

Ahora es cuando el planteamiento intelectual se complica. Hemos llegado al punto álgido donde la filosofía debe descender del nicho académico y encarar la crisis del ser en su manifestación más cruda y dolorosa: el abismo del suicidio juvenil. La patética posmodernidad, con su culto a la performance, a la identidad fluida y su negación de cualquier verdad fundacional, ha dejado a una generación desamparada ante el peso insoportable de la propia existencia.

Cuando los metarrelatos se anulan, el joven queda a la intemperie, sin un horizonte trascendente donde anclar la vocación y sin herramientas para procesar el dolor inherente a la finitud. Kierkegaard, a través de su obra “La enfermedad mortal”, no nos ofrece una terapia de autoayuda o de coaching ontológico barato, sino una radiografía brutal de esta desesperación. Él nos enseña que el suicidio es la forma más extrema de la desesperación por no querer ser uno mismo o por querer ser otro que uno mismo. Es el intento fallido de aniquilar el yo para escapar de la obligación de la elección.

A nuestros niños, adolescentes y jóvenes envueltos en la fluidez de las pantallas y el espejismo de la identidad performativa, Kierkegaard les grita una verdad fundamental: tu dolor es tu dignidad. La angustia no es un error químico ni de la “Matrix” sino que es la señal ontológica de que la libertad está activa, la advertencia de que tienes algo vital y único que perder. El nihilismo de nuestra época susurra que nada importa, mientras que Kierkegaard rugiría que todo importa, precisamente porque la elección- y el sufrimiento que conlleva- te define como individuo digno de existir. Por lo tanto, leerlo no es buscar consuelo fácil, sino más bien empuñar la daga de la decisión para forjar la propia existencia frente al abismo de la nada.

La lectura de nuestro autor se torna aún más urgente cuando se le coloca frente al eco nihilista profetizado por Friedrich Nietzsche. Si el danés nos muestra el vértigo de la libertad individual, el filósofo alemán nos confronta con el abismo abierto por la declaración de la “muerte de Dios”. Este no es un evento teológico del montón, sino que representa el colapso de toda estructura de valor trascendente, la revelación de que el universo es radicalmente indiferente a nuestra miserable existencia. Nuestros jóvenes, conscientes o inconscientes, habitan este vacío: han heredado un mundo donde “todo está permitido” (Dostoievski, eco de Nietzsche), pero no han desarrollado el músculo ético para soportar la responsabilidad de tal permiso.

La inevitable desesperación que conduce a la sombra de Tánatos es, en este contexto, un nihilismo pasivo representado en el sujeto que contempla la nada y se deja aniquilar por ella en lugar de aceptar la invitación metafórica del Übermensch (“el Superhombre”) a crear sus propios valores sobre las ruinas. Aquí, Kierkegaard, al exigir el “salto”, y Nietzsche al demandar la “transvaloración”, coinciden en una cosa: la única respuesta a la indiferencia cósmica no es el lamento, ni la frustración, ni el olvido, sino la afirmación audaz de la voluntad individual como fuente última de sentido.

Como habrán podido apreciar, queridos lectores, la relectura del existencialismo kierkegaardiano no debe buscar la restauración del sentido pre-moderno, sino más bien la activación de un pensamiento crítico capaz de interrogar los límites de nuestra propia época. Si la posmodernidad ha vaciado los metarrelatos, Kierkegaard nos obliga a ponderar el precio existencial de esa supuesta orfandad. La verdadera libertad no puede residir en la proliferación estéril de discursos, sino en la capacidad del individuo de asumir plenamente su responsabilidad ante lo ineludible. El vacío que la deconstrucción ha sembrado intencionalmente en nuestra cultura nos exige una respuesta que trascienda la mera interpretación relativa.

La disolución posmo-progre, al equiparar la fe y todo asidero a lo absoluto como meros juegos del lenguaje, plantea una aporía ética fundamental. Si todo compromiso trascendente es deslegitimado como disfraz de poder, la cuestión ineludible se centra en identificar cuál es el nuevo motor de la acción moral. De ahí que la pregunta se imponga: ¿cómo puede el individuo contemporáneo sostener un compromiso que trascienda la utilidad contingente o el cálculo egoísta, si el fundamento de la ética ya no es lo incondicionado, sino la simplona negociación discursiva? La respuesta a esta interrogante es crucial para discernir si la libertad posmoderna es realmente emancipación o la condena a una moralidad superficial y efímera.

Con todo, surge la acuciante pregunta sobre la naturaleza de nuestro malestar. La angustia kierkegaardiana, lejos de ser un estado neurótico, era la disposición ontológica que surgía de la confrontación con la posibilidad radical de la libertad, un trampolín hacia la elección. A pesar de su potencial, ¿es posible que esta “angustia fundacional” haya sido reemplazada en la modernidad líquida por la ansiedad sociológica de la inmediatez y la equivalencia? Esta ansiedad, desprovista de su potencial fundacional y diluida en la búsqueda constante de reconocimiento inmediato, podría haberse degradado a una patología cultural, un obstáculo para el salto existencial en lugar de su catalizador.

Frente al desmantelamiento concertado de las instituciones de sentido, el individuo de nuestro tiempo se enfrenta al imperativo, y a la dificultad, de articular una existencia que carece de una teleología inherente. Sin un horizonte trascendente que oriente la acción, la pregunta no es sólo qué hacer, sino quién ser. ¿Cómo puede el sujeto reconstruir una subjetividad auténtica en medio de la fragmentación, sin caer en el aislamiento paralizante del nihilismo o en la tiranía de una identidad “a la carta” según la moda? La carencia de un fin último convierte cada elección en un acto infinitamente pesado y a la vez trivial, un dilema esencial que define la condición existencial actual de casi todos los mortales que todavía estamos vivos.

En definitiva, queridos lectores, la relectura del existencialismo desde la perspectiva precitada nos apremia a dilucidar si su propuesta representa un camino de regreso nostálgico a la certeza pre-moderna o, por el contrario, un salto hacia adelante necesario. Asumiendo la disolución de los fundamentos operada por la posmodernidad, el pensamiento kierkegaardiano podría ser la clave para una nueva forma de elección radical. Solo al enfrentar el desamparo contemporáneo con la seriedad de la decisión incondicionada, el sujeto puede forjar una respuesta que no sea una interpretación payasesca de su autopercepción caprichosa, sino una afirmación rotunda de su propia existencia cruda, así tal como viene, dolorosa y digna siempre de ser vivida.

Referencias

• Bauman, Z. (2000). Modernidad líquida. Polity Press.
• Derrida, J. (1997). De la gramatología (G. C. Spivak, Trad.). Johns Hopkins University Press. (Obra original publicada en 1967)
• Kierkegaard, S. (1995). Temor y temblor (A. Hannay, Trad.). Penguin Classics. (Obra original publicada en 1843)
• Kierkegaard, S. (2005). El concepto de la angustia (R. A. Hoult, Trad.). Princeton University Press. (Obra original publicada en 1844)
• Kierkegaard, S. (2006). La enfermedad mortal (H. V. Hong & E. H. H. Hong, Trad.). Princeton University Press. (Obra original publicada en 1849),

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Por: Lisandro Prieto Femenía

«No es verdad que el hombre, como a veces parece pensarse, no pueda organizar la tierra sin Dios. Lo que es verdad es que, sin Dios, no puede a fin de cuentas más que organizarla contra el hombre».

Henri de Lubac, El drama del humanismo ateo (1990, p. 11)

Existe una narrativa sociopolítica ampliamente difundida que da por sentada la muerte del cristianismo en Europa. Bajo la mirada de los medios masivos de comunicación y las lecturas dominantes de la posmodernidad, naciones de profunda prosapia histórica como Francia suelen catalogarse como territorios irrecuperables para la fe, piezas constitutivas de un museo de catedrales monumentales pero vacías, rodeadas por conciencias adormecidas por el progresismo, el consumo e impermeables al misterio. Sin embargo, la reciente visita pastoral del Papa León XIV por suelo francés ha dejado entrever una grieta profunda en ese relato hegemónico. Ante el asombro de los analistas y la perplejidad de las estructuras de poder, más de 1.300.000 fieles desbordaron plazas icónicas como la Place de la Concorde en París, los senderos de Lourdes y el Stade de France, revelando que el anhelo de trascendencia no se extingue mediante decretos culturales ni se disuelve en el cinismo de una época desgastada.

Desestimar la vigencia del aliento espiritual aduciendo la inevitable marcha de la secularización implica caer en un simplismo histórico. Quien examina la cultura contemporánea únicamente desde las métricas de la desacralización olvida que en la mente humana habita una constante tensión dialéctica entre la certeza y la inquietud. En su obra “Introducción al Cristianismo”, Joseph Ratzinger (2013) sintetizó esta dinámica al señalar que “tanto el creyente como el no creyente participan, cada uno a su modo, en la duda y en la fe, siempre y cuando no se oculten a sí mismo y a la verdad de su ser” (p. 18). Aquel que pretende basar su existencia en la autosuficiencia laica o la increencia sistemática no queda blindado contra la pregunta fundamental por la verdad; por el contrario, la sospecha del sentido continúa golpeando su puerta cuando los andamiajes del bienestar material resultan insuficientes para sostener el peso de la propia finitud. Esta especie de sequía de la inmanencia fue explícitamente interpelada durante los encuentros en París, donde se extendió la invitación a una civilización fatigada a “saciar su sed en Cristo y ser fuente de esperanza para el mundo” (Vatican News, 2026b, párr. 2), restituyendo la búsqueda de lo absoluto como el agua capaz de abrevar la aridez existencial contemporánea.

La precitada tensión cobra forma palpable en los diálogos del pontífice con la comunidad eclesial y los líderes de la sociedad civil, donde resurgió con vigor una pregunta formulada durante el consistorio romano: “¿Hay vida en nuestra Iglesia?¿Hay espacio para aquello que nace?” (Celada, 2026, párr. 3). Al examinar el alcance de estas palabras, el cardenal François-Xavier Bustillo (2026) precisó que la comunidad creyente no puede comprenderse a la manera de una maquinaria burocrática articulada para resistir el paso del tiempo, sino como un organismo vivo capaz de engendrar y transmitir vida sin refugiarse en esterilidades ideológicas ni en nostalgias del pasado. La verdadera novedad que conmueve el panorama francés no proviene de estrategias de mercadotecnia o de concesiones a la moda del momento, sino del silencioso y masivo retorno de jóvenes adultos -hijos de padres indiferentes u hostiles al hecho religioso- que solicitan el bautismo tras haber experimentado la indigencia espiritual de una sociedad hiperconectada pero desolada.

Aquella insatisfacción espiritual se manifiesta con especial crudeza cuando irrumpe de manera espontánea en la cotidianeidad del espacio urbano. Escenas insólitas registradas en las avenidas y bulevares parisinos, donde transeúntes y jóvenes detienen su marcha para solicitar el sacramento de la reconciliación a sacerdotes apostados en plena vía pública fracturan el dogma de una laicidad higiénica que pretendía confinar la fe al ámbito de lo estrictamente privado. En el corazón de una metrópoli dominada por la prisa, el consumo y la mirada vigilante de las pantallas, la imagen de un individuo arrodillado en la acera buscando el perdón constituye una verdadera rebelión existencial. Tengamos en cuenta que la cultura contemporánea, al abolir la noción de culpa sin ofrecer redención alguna, ha sumido al sujeto en una tiranía de la auto-exigencia y angustia reprimida. Al desacralizar el espacio público para re-consagrarlo mediante el diálogo del perdón, estos encuentros callejeros demuestran que la conciencia humana no busca una anestesia psicologista ni la absolución impersonal de las redes sociales, sino abrazo de una misericordia que sane la quebrantadura interior y devuelva la dignidad al penitente.

Precisamente en la multitudinaria vigilia que congregó a 80.000 jóvenes en el Estadio de Francia, la mirada papal penetró la coraza del desencanto juvenil para dialogar con las zozobras más íntimas de las nuevas generaciones. Frente a un auditorio marcado por la precarización y la prisa, el pontífice identificó cómo la fragilidad emocional distorsiona la vivencia de la libertad cuando surgen “sentimientos muy difundidos, debido a la precariedad de los planes para el futuro, la naturaleza provisional de los vínculos afectivos y la fragilidad de las relaciones” (citado en EFE, 2026, párr. 3). La respuesta cristiana a esta volatilidad cotidiana no apela a una resignación estoica, sino al descubrimiento del valor sagrado de la propia vida. Por ello, rompiendo con los eslóganes del utilitarismo imperante, resonó la proclamación categórica: “Joven que escuchas esto: fuiste creado para más que sobrevivir; fuiste creado para amar” (citado en Vatican News, 2026a, párr. 4). Al desarmar la consigna del nihilismo posmoderno, el obispo de Roma increpó las posturas que proclaman el fin del horizonte trascendente asegurando que “quien dice ‘Dios ha muerto’ está perdido” (Vatican News, 2026a, párr. 1), e instó a superar la parálisis del egoísmo mediante la entrega a los demás, pues “quien sigue a Jesús en el camino del servicio humilde y gratuito se libera de la angustia y redescubre un nuevo entusiasmo” (citado en EFE, 2026, párr. 4).

Justamente esa misma exigencia de vida e iluminación cobra una dimensión dramática cuando la institución eclesial se atreve a mirar de frente sus propias heridas y contriciones. Durante su estancia en el santuario de Lourdes, el pontífice sostuvo encuentros privados con sobrevivientes de abusos sexuales cometidos por miembros despreciables del clero, enfatizando ante el episcopado la imperiosa necesidad de “mantener la máxima vigilancia” y continuar sin vacilaciones por el camino de la reparación y la transparencia (Late 931, 2026, párr. 2). Desde una perspicacia estrictamente filosófica, la autoridad profética de la fe en la esfera pública no se construye mediante la ocultación del pecado institucional ni sobre la soberbia política de la auto-preservación, sino a través del desgarro de la “aletheia”: la verdad entendida como desvelamiento y asunción doliente de la culpa. Una Iglesia que pretenda anunciar la esperanza al hombre posmoderno sólo resulta creíble cuando abraza el dolor de sus víctimas, reconociendo que la conversión ética interior constituye la condición de posibilidad previa para cualquier renovación colectiva.

Ahora bien, más allá del desgarro institucional, la súplica del Papa en la cueva de Massabielle cobró un cariz de elevada teología política al postular que la regeneración comunitaria exige rescatar la noción de virtud pública. Al arrodillarse en el santuario pirenaico, León XIV encomendó a la Providencia la gracia de conceder a la nación anfitriona “gobernantes sabios y generosos”, empeñados en salvaguardar los derechos fundamentales y promover un clima social libre de violencia y resentimiento (ACI Prensa, 2026, párr. 1). Esta petición descoloca la visión pragmática predominante, la cual tiende a reducir el ejercicio del poder a la simple optimización tecnocrática o al cálculo electoral. Al entrelazar la sabiduría y la magnanimidad con la atención a los enfermos y desvalidos que abordan las fuentes de Lourdes, el discurso pontificio restituye a la política su vocación ética primordial: la autoridad civil sólo alcanza su más alta dignidad cuando se dobla con reverencia ante la fragilidad de los más vulnerables, haciendo de la justicia y la caridad los auténticos cimientos del bien común.

Ciertamente, este llamado a la dignidad cobra un sentido urgente en la tribuna de la UNESCO en París, escenario de alta carga simbólica donde el Santo Padre se convirtió en el segundo Papa en hablar ante dicho organismo supranacional desde 1980. En medio del vertiginoso despliegue de los algoritmos y la IA, el mandatario espiritual remarcó la imperiosa “necesidad urgente de educación en el discernimiento ético” para evitar que el ser humano naufrague en lo que calificó como el “paraíso de las máquinas” (citado en Infobae, 2026, párr. 4). Que quede claro: la fe cristiana interpela la fascinación técnica al señalar que ningún progreso de la cibernética o del cálculo instrumental puede sustituir el juicio moral de la conciencia. Cuando la eficiencia tecnológica se independiza de la orientación hacia el bien supremo, la razón queda expuesta a convertirse en un mecanismo ciego que cosifica la existencia y degrada a la persona a la condición de dato intercambiable.

Paralelamente, el itinerario del pontífice encontró un punto culminante de alta significación sociopolítica en Metz, capital de la Lorena, elección geopolítica y espiritual de profundas implicaciones. Mientras la mayor parte del territorio francés se rige desde 1905 por una ley de separación estricta entre Iglesia y Estado que redujo la vivencia religiosa a un estricto asunto privado, en el departamento de Mosela pervive el régimen concordatario, un marco jurídico donde el Estado reconoce, financia y colabora activamente con los cultos religiosos (RFI, 2026). Al cerrar su viaje precisamente en esta región fronteriza, León XIV puso de manifiesto que el hecho religioso no representa una amenaza para la convivencia ni una regresión oscurantista, sino un pilar fundamental del tejido social. El modelo concordatario de Alsacia y Mosela ofrece una lección filosófica al laicismo militante: demuestra que la verdadera neutralidad del Estado no reside en la expulsión de la fe fuera del espacio público, sino en la apertura institucional al diálogo armónico con las tradiciones espirituales que alimentan el alma de los pueblos.

Por otra parte, y frente a las pretensiones de una autonomía biotecnológica que pretende decidir los límites de la existencia, el mensaje papal pegó con vehemencia durante sus intervenciones al condenar la normalización de la eutanasia y el suicidio asistido. Como lo registró la prensa sobre los discursos del Papa en suelo galo, León XIV alzó la voz para denunciar el peligro de una sociedad que enmascara su abandono bajo la falsa compasión, recordando que “la respuesta a la enfermedad y a la vejez no puede ser el descarte ni la aceleración de la muerte, sino el cuidado, el acompañamiento y la afirmación incondicional de la vida humana hasta su término natural” (Clarín, 2026, párr. 2). Cuando una civilización decide legalizar la eliminación de los más frágiles con el pretexto de aliviar el dolor, manifiesta una profunda quiebra ética: la compasión auténtica no destruye al sufriente, sino que abrazando su dolor, lo sostiene en el seno de la comunidad.

En este punto resulta imprescindible acudir al diagnóstico antropológico formulado por Blaise Pascal en sus “Pensamientos” (2014), donde expone de manera desgarradora la desproporción inherente a la naturaleza humana: “¿Qué es, pues, lo que nos clama esta avidez y esta impotencia, sino que hubo en otro tiempo en el hombre una verdadera felicidad… este abismo infinito sólo puede ser llenado por un objeto infinito e inmutable, es decir, por Dios mismo?” (p. 148). Pues bien, la juventud francesa que hoy llena los templos y busca los sacramentos no aspira a una anestesia emocional ni a un sistema de prescripciones morales, sino que lo que anhela es una brújula capaz de orientar su libertad en medio del naufragio existencial. La posmodernidad prometió emancipar al sujeto de todo vínculo sagrado, pero el resultado de esa autonomía absoluta ha sido una fatiga civilizatoria donde la persona queda reducida a una cifra de rendimiento o a un consumidor solitario.

Esta patética antropología de la precariedad encuentra su sacudón más produndo cuando recuperamos la noción de criatura, tal como Romano Guardini postula en “El ocaso de la Edad Moderna” (2026) al recordar que “la existencia ética descansa en última instancia en el conocimiento de haber sido creado y en la aceptación de este hecho primordial” (p. 806). Cuando una cultura cercena el horizonte de la Creación y sustituye al Creador por la vorágine de la técnica y el dominio estatal, la propia humanidad pierde su fundamento inviolable. La respuesta entusiasta de miles de jóvenes ante la presencia del pontífice no representa un anacronismo ni una evasión romántica, sino la rebelión de la conciencia contra la estrechez de una inmanencia sofocante. Es la manifestación visible de una generación que se niega a habitar en la desesperanza y que reconoce en el mensaje evangélico una fuerza viva capaz de regenerar las estructuras sociales.

Dicho esto, queda claro que desarticular la polarización ideológica que convierte a la fe en una trinchera de disputa política representa el desafío decisivo de nuestro tiempo. La comunidad creyente, tal como remarcaba el cardenal Bustillo (2026) al diagnosticar los retos eclesiales contemporáneos, no está llamada a estructurar tácticas mundanas ni dinámicas de auto-preservación corporativa, sino a encarnar la potencia transformadora del Sermón de la Montaña en lo cotidiano. La resurrección del fervor religioso en las periferias del secularismo francés y el vigor de su modelo concordatario nos recuerdan que la gracia opera mediante canales impenetrables para la lógica de la eficacia técnica. Cuando los diagnósticos del momento vaticinan el eclipse total de Dios, el testimonio renovado de las nuevas generaciones demuestra que la luz de la trascendencia no depende de las modas culturales dominantes, sino de la capacidad inagotable del alma para dejarse interpelar por la verdad.

Frente a la evidencia de una sed de absoluto que desbarata los esquemas del reduccionismo materialista, la paradoja de nuestro tiempo exige una toma de posición impostergable. Si ni la autosuficiencia técnica, ni el blindaje de nuestras fronteras, ni la purga del misterio en las instituciones civiles han logrado extirpar la exigencia de un sentido infinito, ¿persistiremos en la ceguera de edificar nuestro destino común sobre el descarte sistemático de los más frágiles y el olvido de nuestra condición de criaturas? Si la voz que proclama la muerte de Dios no ha hecho más que acentuar el aislamiento del individuo en el laberinto de sus propias ansiedades, ¿tendremos la audacia de reconocer en la fragilidad compartida la hendidura por donde vuelve a filtrarse la esperanza? Quizás esta sacudida del alma francesa no sea el último estertor de una era que agoniza, sino el alboroto decisivo de un despertar que nos emplaza a elegir entre el letargo del consumo o el riesgo sublime de la trascendencia.

Referencias bibliográficas y fuentes consultadas

• ACI Prensa. (2026, 26 de septiembre). El Papa León reza en Lourdes para que la Virgen dé a Francia “gobernantes sabios y generosos”. ACI Prensa. https://www.aciprensa.com/noticias/128783/papa-leon-lourdes-gobernantes-sabios
• Ceballos, D. (2026, 27 de septiembre). La escena que sorprende en Paris: personas piden confesiones a sacerdotes en la calle. MDZ Online. https://www.mdzol.com/tendencias/la-escena-que-sorprende-paris-personas-piden-confesiones-sacerdotes-la-calle-n1615533
• Celada, J. L. (2026, 16 de enero). Cardenal Bustillo: “Nuestra misión no es buscar tácticas, políticas o estrategias”. Vida Nueva Digital / Vatican News. https://www.vidanuevadigital.com/2026/01/16/cardenal-bustillo-nuestra-mision-no-es-buscar-tacticas-politicas-o-estrategias/
• Clarín. (2026, 27 de septiembre). En su visita a Francia, el Papa León XIV dio un contundente mensaje sobre la eutanasia. Diario Clarín. https://www.clarin.com/mundo/visita-francia-papa-leon-xiv-dio-contundente-mensaje-eutanasia_0_I1fXRLl6gO.html
• De Lubac, H. (1990). El drama del humanismo ateo. Ediciones Encuentro.
• EFE. (2026, 26 de septiembre). El papa anima a 80.000 jóvenes en Francia ante la incertidumbre. Agencia EFE. https://efe.com/mundo/2026-09-26/papa-leon-xiv-francia-jovenes/
• Guardini, R. (2026). El ocaso de la Edad Moderna. Un intento de orientación. Ediciones Cristiandad.
• Infobae. (2026, 27 de septiembre). 22 fotos de la histórica visita del papa León XIV a Francia. Infobae. https://www.infobae.com/fotos/2026/09/27/22-fotos-de-la-historica-visita-del-papa-leon-xiv-a-francia/
• Late 931. (2026, 28 de septiembre). León XIV en Francia: Histórica visita marcada por la paz, los migrantes, los abusos y la multitud en Lourdes. Late FM 931. https://late931.com.ar/contenido/9173/leon-xiv-en-francia-historica-visita-marcada-por-la-paz-los-migrantes-los-abusos
• Pascal, B. (2014). Pensamientos. Alianza Editorial.
• Radio Francia Internacional RFI. (2026, 28 de septiembre). Unión Europea, Concordato… ¿Por qué León XIV termina su viaje a Francia en Metz?. Radio Francia
• Internacional. https://www.rfi.fr/es/europa/20260928-uni%C3%B3n-europea-concordato-por-qu%C3%A9-le%C3%B3n-xiv-termina-su-viaje-a-francia-en-metz
• Ratzinger, J. (2013). Introducción al cristianismo. Ediciones Sígueme.
• Vatican News. (2026a, 25 de septiembre). El Papa a los jóvenes: “Quien dice ‘Dios ha muerto’ está perdido; entablen un diálogo”. Vatican News. https://www.vaticannews.va/es/papa/news/2026-09/papa-viaje-apostolico-francia-vigilia-con-los-jovenes.html
• Vatican News. (2026b, 25 de septiembre). León XIV invita a Francia a saciar su sed en Cristo y ser fuente de esperanza para el mundo. Vatican News. https://www.vaticannews.va/es/papa/news/2026-09/leon-xiv-invita-francia-saciar-sed-cristo-fuente-esperanza-mundo.html

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