El Salvador atraviesa una transformación política y social que rompe con el rumbo de los gobiernos anteriores, sostiene el Círculo de Reflexión Política Siglo XXI en su boletín número 54, correspondiente al 21 al 28 de septiembre de 2026. La publicación presenta una valoración favorable de la gestión de Nayib Bukele y plantea que la seguridad, la educación y la salud constituyen los pilares de un proceso que denomina “reinvencionismo social”: una forma de reorganizar las prioridades del Estado para responder a las necesidades ciudadanas.

Uno de los señalamientos más contundentes del boletín apunta a los partidos tradicionales, a los que describe como organizaciones debilitadas por la falta de liderazgo, renovación y propuestas concretas. Según sus análisis, la oposición concentra sus esfuerzos en rechazar las decisiones del Gobierno, sin explicar cómo financiaría o ejecutaría sus propias alternativas. Desde esa lectura, el Círculo anticipa un escenario favorable al oficialismo en las elecciones de 2027 y sostiene que sus adversarios necesitan recuperar credibilidad y construir un proyecto nacional convincente.

Más allá de la disputa política, la publicación propone evaluar la gestión pública por los resultados que recibe la población. Como ejemplo, relata el caso de Los Toles, en Ahuachapán, donde contrasta las calles de tierra y lodo observadas durante la celebración de la independencia de 2025 con una carretera pavimentada y una nueva escuela un año después. El propio análisis introduce una precisión: construir infraestructura no garantiza por sí solo mejores aprendizajes. El siguiente reto consiste en comprobar si esas inversiones ayudan a completar los estudios y ampliar las oportunidades de los alumnos.

La tecnología ocupa otro lugar destacado. El boletín defiende la incorporación de la inteligencia artificial a la educación, acompañada de controles y un uso adecuado, y cuestiona que sus riesgos justifiquen abandonar las herramientas digitales. También destaca la formación continua como una vía para fortalecer las posibilidades laborales. En materia económica, plantea que la capacidad del Estado para anticiparse, planificar y ejecutar políticas puede marcar diferencias frente a dificultades externas, como las variaciones del mercado petrolero.

La seguridad y la identidad nacional completan los principales ejes de esta edición. El Círculo interpreta las muestras de apoyo a policías y militares durante el desfile del 15 de septiembre como una expresión de agradecimiento por la recuperación de la tranquilidad. Asimismo, propone rescatar la palabra “mara” en su sentido de grupo de amigos, desligándola de su asociación con las pandillas. Ambos planteamientos reflejan la tesis central de la publicación: que los cambios atribuidos al actual Gobierno también están modificando la convivencia y la manera en que los salvadoreños perciben su país.

Foto: Arturo Pérez-Reverte 

Por: Lisandro Prieto Femenía

“La técnica, cuya esencia es el Encuadramiento, es el peligro supremo, pues amenaza al hombre en su esencia misma, cerrándole el acceso a una verdad más originaria y sustancial”

Heidegger, 1954/1994, p. 25

Hoy quiero invitarlos a reflexionar sobre unas declaraciones de Arturo Pérez-Reverte, expuestas en un artículo titulado “Me da miedo por mi hija… va a venir el apocalipsis digital y va a ser muy desagradable” (2025; Lecturas). Dichas apreciaciones, cargadas de un sombrío vaticinio sobre el advenimiento de un “apocalipsis digital” son una señalización ontológica sobre la fragilidad en la que se encuentra nuestra civilización. Cuando el escritor manifiesta su temor por el futuro de su hija en un mundo que se torna “desagradable”, está señalando una fractura en la continuidad de la experiencia humana.

Este apocalipsis no implica una aniquilación física, sino una erosión de los cimientos culturales que permitían al individuo interpretar la realidad con cierto grado de autonomía. El riesgo fundamental reside en que la digitalización absoluta del ser ha comenzado a devorar la memoria histórica, dejando al sujeto desprovisto de los instrumentos críticos necesarios para resistir a la manipulación de los algoritmos. En su intervención, el académico advierte que la estructura que sostenía la transmisión del saber se ha quebrado, dando paso a una intemperie intelectual donde la información de baja calidad sustituye al verdadero conocimiento.

Aquella transición hacia lo que podríamos denominar una “existencia líquida” encuentra su eco en el pensamiento de Zygmunt Bauman, quien en su obra titulada “Modernidad líquida”, advirtió que nos encontramos en una etapa donde las estructuras sociales y culturales han perdido su solidez, fluyendo sin dejar huella ni permitir arraigo alguno. Al respecto, el autor sostenía que en nuestra era la cultura ya no se percibe como una estructura de aprendizaje y formación de sabiduría, sino de consumo inmediato. Según sus propias palabras, “la cultura de la modernidad líquida ya no siente que es una cultura de aprendizaje y acumulación, sino una cultura del desapego, de la discontinuidad y del olvido” (Bauman, 2000, p. 167).

Esta posibilidad de desconexión con el pasado es precisamente la que Pérez-Reverte identifica como el núcleo de la catástrofe que se viene gestando paulatinamente hace más de dos décadas, pues una sociedad que habita un presente perpetuo y digitalizado es una sociedad totalmente incapaz de proyectar un futuro con sentido propio y profundo. La inmediatez que denuncia el escritor español no es otra cosa que la victoria aplastante de la obsolescencia programada aplicada al pensamiento humano.

Consecuentemente, la advertencia de Pérez-Reverte sobre la llegada de un tiempo “desagradable” se vincula estrechamente con la preocupación que tenía José Ortega y Gasset respecto al predominio de lo que él denominó la “hiperdemocracia”. En su obra fundamental titulada “La rebelión de las masas”, Ortega describe un tipo de hombre que, carente de proyectos y de memoria histórica, se siente dueño de una técnica que no comprende y que utiliza para imponer sus deseos inmediatos. Para el filósofo madrileño, este “hombre-masa” es aquel que “se siente perfecto” y que no admite ningún tipo de autoridad superior a su propia opinión trivializada y decadente. En este sentido, Ortega sostiene que “la historia es la realidad del hombre. No tiene otra. En ella se ha hecho tal como es. Negar el pasado es absurdo e ilusorio, porque el pasado es lo natural del hombre, que vuelve a galope” (Ortega y Gasset, 1930/2005, p. 114). El apocalipsis digital que vaticina Pérez-Reverte es, en términos orteguianos, la culminación de este proceso de deshistorización, donde el individuo, encerrado en su propia pantalla, cree haber superado la necesidad de la herencia cultural, ignorando que es precisamente esa herencia la que le otorgaba la condición de persona.

Atendiendo a este último punto, es crucial entonces interpretar que, para Pérez-Reverte, esta pérdida de espesor histórico es equivalente a un desarme moral que deja a las sociedades de todo Occidente, y especialmente a sus jóvenes, en una situación de vulnerabilidad extrema ante la posibilidad de un conflicto real o un cataclismo global. El autor denuncia con frecuencia la “soberbia de los tiempos de paz”, esta ilusión de que la estabilidad y el confort son derechos naturales y permanentes.

Particularmente, en su obra “Los barcos se pierden en tierra”, reflexiona sobre cómo la falta de contacto con la aspereza del mundo real ha atrofiado el instinto de supervivencia. Según su perspectiva, hemos construido una sociedad de “niños sobreprotegidos” que carecen de la estructura psicológica para afrontar la tragedia. Al respecto, el autor indica con crudeza que “hemos educado a las nuevas generaciones en la idea de que la vida es un centro comercial con aire acondicionado, y cuando el aire acondicionado se corte, no sabrán ni cómo respirar” (Pérez-Reverte, 2011, p. 89). Esta orfandad de mecanismos de defensa no es sólo técnica, sino espiritual, puesto que se trata de una incapacidad de comprender que el horror forma parte inexorable de la existencia propiamente humana.

Paralelamente, esta “indefensión aprendida” ante la tragedia conecta con el sentimiento trágico de la vida de Miguel de Unamuno. El filósofo bilbaíno defendía que la verdadera humanidad surge de la lucha agónica por la trascendencia y el reconocimiento de nuestra propia mortalidad. En este sentido, Unamuno sospechaba de toda civilización que intentara anestesiar el dolor a través de la comodidad superficial. En su obra magna, “Del sentimiento trágico de la vida”, afirma que “el hombre es tanto más hombre, esto es, tanto más divino, cuanto más capacidad tiene para el sufrimiento, o mejor dicho, para la angustia” (Unamuno, 1913/2005, p. 198).

Como podrán apreciar, la sociedad digital que Pérez-Reverte critica sería, para Unamuno, una sociedad que huye de la angustia existencial a través de la distracción tecnológica. Al eliminar el peso de la historia y el desafío de las dificultades, el mundo digital despoja al individuo de su “hombría” (en el sentido unamuniano), convirtiéndolo en un ser etéreo, sin raíces ni capacidad de sostenerse ante el vendaval de la realidad. En definitiva, queridos lectores, el miedo que Reverte (y muchos de nosotros) siente por su hija es el miedo a que viva en una paz ficticia y perversa que la deje desarmada ante el inevitable retorno del conflicto.

Adicionalmente, en su novela “El club Dumas”, el autor nos recuerda que los libros poseen una vida propia que custodia los secretos de nuestra identidad frente al caos del exterior. Allí se afirma que “un libro es la única prueba de que el hombre sea, quizá, algo más que un simple error de la naturaleza” (Pérez-Reverte, 1993, p. 112). Al perder el contacto con la palabra escrita y la narrativa de largo aliento, el individuo posmoderno se sumerge en lo que él denomina una “barbarie de corbata”, donde la tecnología oculta un vacío espiritual abismal. La amenaza digital, por tanto, no es sólo la pérdida de la privacidad, sino la amputación de la capacidad de reconocer el mal y la tragedia, elementos que la literatura clásica nos enseñaba a gestionar con dignidad y estoicismo. Al desterrar el estudio de la historia y las humanidades, se ha privado a la juventud de los mapas necesarios para navegar en tiempos de tormenta, dejándolos a merced de una sentimentalidad estéril y vacua que se desmoronará ante el primer oleaje de realidad.

Por consiguiente, amigos míos, la preocupación por las generaciones actuales radica en que éstas representan el último eslabón con el mundo analógico, aquel donde el libro y la reflexión pausada fungían como escudos ante la barbarie. El mundo digital, por el contrario, nos sumerge en una apariencia de transparencia que, lejos de liberarnos, nos esclaviza bajo el yugo pervertido de la visibilidad constante. Al respecto, Byung-Chul Han, en su análisis sobre la crisis de los objetos en “No-cosas: Quiebras del mundo de hoy”, argumenta que la información ha sustituido a las cosas, despojándonos de la estabilidad que nos brindaba el entorno físico. El filósofo coreano declara con lucidez que “la digitalización desmaterializa y descorporeíza el mundo; en lugar de guardar recuerdos, almacenamos datos” (Han, 2021, p. 14). Así, pasamos de tener álbumes de fotografías que al mirarlas sentíamos que volvíamos al pasado a tener mil gigas de memoria de fotos y videos que nos da pereza revisar: esta sustitución del recuerdo por el dato es la que genera la sensación de vacío y desamparo que Pérez-Reverte describe cuando advierte sobre la indefensión de quienes no han sido entrenados en la adversidad.

No es casual que haya elegido a Pérez-Reverte para presentar esta reflexión, puesto que su lucidez se manifiesta en su diagnóstico sobre la degradación del lenguaje, el cual es un vehículo fundamental para el pensamiento y la resistencia política. En sus columnas recopiladas bajo el título “Cuando éramos honrados mercenarios”, el autor vincula la pobreza léxica con la incapacidad de ejercer la rebeldía. Un mundo con menos palabras es un mundo con menos ideas y, por ende, más dócil ante el poder y más frágil ante la crisis. El escritor sostiene que el lenguaje es la última frontera de la libertad personal, afirmando que “si te quitan las palabras que definen tu mundo, te están quitando el mundo mismo” (Pérez-Reverte, 2009, p. 45). El apocalipsis digital es, en este sentido, un proceso de simplificación semántica donde el matiz desaparece en favor del impacto emocional y el clic efímero. Esta simplificación es la que impide que un púber de hoy pueda siquiera conceptualizar la magnitud de una gran guerra, viéndola como un fenómeno ajeno o una ficción de pantalla hasta que el estrépito de la cruda existencia lo alcance con ferocidad.

No obstante, el pesimismo del novelista es también una invitación a la resistencia frente a la uniformidad del pensamiento tecnocrático. Si el sistema digital es tan frágil como él sugiere, la recuperación de la cultura clásica y el pensamiento crítico se vuelven actos de rebelión necesarios para salvaguardar la dignidad del espíritu. El “apocalipsis” es, etimológicamente, una revelación, y lo que se nos está revelando hoy es la completa desnudez de un sujeto que ha confiado ciegamente toda su herencia al soporte efímero de una nube virtual. La advertencia sobre lo “desagradable” de este nuevo tiempo nos obliga a preguntarnos si aún estamos a tiempo de proteger el refugio de la interioridad. La técnica ha dejado de ser una herramienta para convertirse en un ecosistema que dicta las condiciones de nuestra libertad, y es en esa tensión donde se juega el destino de lo humano en las próximas décadas. El diagnóstico de Pérez-Reverte es una llamada de atención sobre el naufragio de una memoria colectiva que ya no encuentra puertos donde atracar, ni tripulación capaz de navegar en aguas turbulentas.

Para ir cerrando, queridos lectores, es necesario cuestionar si el miedo que expresa Pérez-Reverte no es, en realidad, el síntoma de una orfandad civilizatoria ya consumada e irreversible. ¿Es posible habitar un mundo donde la verdad se disuelve en el flujo incesante de la información de dudosa procedencia, sin perder por completo la capacidad de amar, de crear y de recordar con autenticidad? Quizá el verdadero apocalipsis no sea la caída técnica del sistema, sino la resignación a vivir en sus ruinas digitales y éticas sin extrañar siquiera la solidez de una biblioteca, el olor de las páginas de un libro o el peso de una historia compartida.

¿Qué quedará de nuestra identidad cuando el último servidor se apague y descubramos que hemos olvidado cómo leer el mundo con nuestros propios ojos? ¿Seremos capaces de reconstruir un sentido humano sobre los escombros de lo virtual, o estamos irremediablemente condenados a ser la última generación que tuvo plena conciencia de su propia pérdida y, sin embargo, no supo cómo evitarla? Finalmente, ¿es el apocalipsis digital el fin de nuestra historia o simplemente el comienzo de una nueva era de sombras donde el ser humano será, definitivamente, una pieza prescindible de su propio invento?

REFERENCIAS

• Bauman, Z. (2000). Modernidad líquida (M. Miras, Trad.). Fondo de Cultura Económica.
• Han, B.-C. (2021). No-cosas: Quiebras del mundo de hoy (J. Chamorro Mielke, Trad.). Taurus.
• Heidegger, M. (1994). La pregunta por la técnica. En Conferencias y artículos (E. Barjau, Trad.). Ediciones del Serbal. (Obra original publicada en 1954).
• Ortega y Gasset, J. (2005). La rebelión de las masas. Biblioteca Nueva. (Obra original publicada en 1930).
• Pérez-Reverte, A. (1993). El club Dumas. Alfaguara.
• Pérez-Reverte, A. (2009). Cuando éramos honrados mercenarios. Alfaguara.
• Pérez-Reverte, A. (2011). Los barcos se pierden en tierra. Alfaguara.
• Pérez-Reverte, A. (2025, 20 de marzo). Arturo Pérez-Reverte: «Me da miedo por mi hija… va a venir el apocalipsis digital y va a ser muy desagradable». En Lecturas. Recuperado de: https://www.lecturas.com/trending/arturo-perez-reverte-me-da-miedo-por-mi-hija-que-tiene-40-anos-va-venir-apocalipsis-digital-va-ser-muy-desagradable_191412
• Unamuno, M. (2005). Del sentimiento trágico de la vida. Tecnos. (Obra original publicada en 1913).

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Por: Lisandro Prieto Femenía

“El hombre nace libre, pero en todos lados está encadenado”

Rousseau, El contrato social, 1762, p. 7.

La agresión en los espacios educativos, además de ser un claro desajuste conductual, constituye un problema fundamentalmente filosófico que interpela nuestra concepción sobre la naturaleza humana y el papel civilizador de la sociedad. La violencia simbólica y el acoso entre pares, fenómeno que hoy todos conocemos bajo la denominación “bullying”, nos obliga a confrontar, sin concesiones simplistas, múltiples visiones contrapuestas para entender su génesis.

Thomas Hobbes, en su obra capital “El Leviatán”, concibe el estado de naturaleza como un perpetuo enfrentamiento, una “guerra de cada hombre contra cada hombre”, donde la agresión es una conducta racionalmente comprensible ante la ausencia de una autoridad que garantice la seguridad y el orden. Como él mismo sentenciaba: “Durante el tiempo que los hombres viven sin un poder común que los haga temer, están en aquella condición que se llama guerra; y tal guerra es la de cada hombre contra cada hombre­- “guerra de todos contra todos”- (Hobbes, 2004, p. 82). Esta formulación sugiere que la violencia puede emerger cuando las condiciones materiales premian la rivalidad. Pues bien, trasladado al ámbito escolar, nos advierte que la claudicación de la autoridad legítima y la ineficacia de las reglas abren un vacío ético donde la agresión se normaliza y se convierte en un recurso viable para la obtención de prestigio o de control.

Por el contrario, la perspectiva de Rousseau, expuesta en su “Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres”, nos orienta hacia la tesis de la corrupción social. El filósofo ginebrino plantea que es la sociedad, con sus instituciones artificiosas y sus estructuras de desigualdad, la que corrompe las inclinaciones naturales más benignas del ser humano. En efecto, desde el momento en que se instituye la propiedad, la competencia y la jerarquía se vuelven inevitables: “el primer hombre que, cercando un terreno, se le ocurrió decir ‘esto es mío’ y halló gente lo bastante simple para creerle, fue el verdadero fundador de la sociedad civil” (Rousseau, 2009, p. 45). Desde esta perspectiva, el bullying no sería tanto una pulsión incontrolable como un resultado directo de un marco cultural que lo permite y fetichiza la diferenciación, la competencia feroz y la humillación como formas de establecer una jerarquía social funcional.

Reconocer la validez parcial de ambos diagnósticos nos permite comprender el acoso escolar como un fenómeno híbrido y complejo: las disposiciones individuales- el temperamento, la impulsividad- interactúan dinámicamente con prácticas escolares y culturales que amplifican, ritualizan y gratifican la violencia simbólica. La escuela, en este sentido, no sólo es el espacio de transmisión de saberes, sino la institución donde se forjan o se quiebran las prácticas de reconocimiento y convivencia. Así, cuando la mediación educativa falla en su propósito, contribuye tácitamente a legitimar el comportamiento agresivo como un recurso eficaz para la construcción identitaria en la etapa adolescente.

En este punto, la categoría de la “banalidad del mal” acuñada por Hannah Arendt ilumina una dimensión ética crucial que trasciende al agresor activo: la indiferencia que sostiene la trama perversa del acoso. Recordemos que, en su análisis sobre el nazi capturado en Argentina, Adolf Eichmann, nuestra autora observó que los actos atroces a menudo no son ejecutados por monstruos patológicos, sino por agentes que actúan por rutina, conformismo y una alarmante falta de reflexión moral.

Arendt aseveraba que “la triste realidad es que la mayor parte del mal la cometen personas que nunca llegan a decidirse por el bien o por el mal”- es decir, los tibios y obedientes- (Arendt, 2003, p. 16). En el contexto del acoso escolar, la complicidad pasiva, el acto de filmar el hecho o la difusión en redes sociales superan la categoría de “accesorios”, porque constituyen formas de participación moral que multiplican exponencialmente el daño. La responsabilidad del testigo o del espectador no se agota en la culpa legal, puesto que su omisión se traduce en una solidaridad negativa con el agresor y una ampliación de la humillación a un espectáculo público.

Esta humillación sistemática se puede leer, entonces, como una negación radical del reconocimiento, crítica que se articula con la filosofía de Georg Wilhelm Friedrich Hegel. En su “Fenomenología del espíritu”, sostuvo que la autoconciencia sólo se realiza plenamente a través de la relación con el otro: “La autoconciencia existe para sí y por sí cuando, y en tanto que, existe para otra; es decir, sólo siendo reconocida por otro se constituye como sí misma” (Hegel, 2002, p. 112). Por su parte, Axel Honneth, al actualizar esta intuición hegeliana en su obra “La lucha por el reconocimiento”, define los conflictos sociales en términos de búsqueda por la validación: “las luchas por el reconocimiento son luchas por una parte en las condiciones sociales de la autorrealización” (Honneth, 2006, p. 21). En este marco, el acoso opera precisamente como un despojo de este reconocimiento, en tanto que la víctima pierde la validación social y, con ello, la posibilidad de estructurar una identidad segura y una sentido de pertenencia en la comunidad.

El panorama se agrava considerablemente al situar el acoso escolar en la atmósfera de la ética posmoderna, dominada por el relativismo moral absoluto y el nefasto fenómeno político y cultural de la “post-verdad”. En este marco cultural, se produce una perversa transvaloración de los valores- en un sentido nietzscheano desvirtuado- donde la distinción entre víctima y victimario se vuelve difusa, no por falta de evidencia, sino por la incapacidad institucional de sostener un juicio ético normativo firme. El relativismo, al negar toda jerarquía moral objetiva, propicia la neutralización del conflicto: si todo es igualmente relativo, el acto de agresión se reduce a una “interacción conflictiva” o a un “problema de adaptación mutua”, despojándolo de su carga de injusticia.

La precitada neutralización tiene consecuencias desoladoras en la justicia distributiva y reparadora. Mientras el agresor, amparado en una retórica de la “segunda oportunidad” mal entendida o de la “vulnerabilidad contextual”, recibe sanciones irrisorias o meramente administrativas, la víctima es conminada, de facto, a cargar con la responsabilidad de su propia seguridad. La exigencia de buscar otro colegio no es otra cosa que la institución transfiriendo su propia ineptitud ética: la víctima debe desarraigarse para no tener que revivir la humillación cada vez que ve el rostro impune de su desagradable agresor. Esta práctica, que consagra la huida como la única estrategia de supervivencia, es la manifestación palpable del colapso de la promesa civilizatoria de la escuela. La institución, al no poder (o no querer) restablecer el orden moral, impone sobre el inocente el peso de la falla sistémica, perpetuando el ciclo de des-reconocimiento que Honneth y Hegel describieron como la herida más profunda a la autoconciencia.

Frente a la indiferencia y la negación del reconocimiento, emerge una perspectiva que exige la identificación radical con el sufriente. Pese a que la mayoría de las escuelas confesionales lo desconocen por completo, el pensamiento teológico, a través de las Bienaventuranzas y el Juicio Final en el Evangelio de Mateo, propone un imperativo de solidaridad que trasciende la simple empatía social. Al afirmar “todo lo que le hicieron al menor de mis hermanos, me lo hicieron a mí” (Mt 25, 40, en el contexto de la parábola de las naciones), se establece que el daño infligido al más vulnerable no es un evento periférico, sino un golpe directo al cuerpo de la comunidad y a la conciencia individual. Este principio no es solo una invitación a la piedad, sino el establecimiento de una metafísica de la alteridad: el yo se realiza plenamente en la protección incondicional del otro, convirtiendo la indiferencia en un pecado contra la propia humanidad.

Evidentemente, esta visión de la alteridad como constitutiva del yo se enlaza directamente con la ética del cuidado, que emerge como un recurso normativo y pedagógico irrenunciable, orientado hacia la prevención y la reparación. Justamente Nel Noddings, en su obra “Cuidado: Un enfoque femenino de la ética y la educación moral”, remarca la centralidad de la relación de cuidado como fundamento ético al establecer que “en la relación de cuidado, quien cuida responde a las necesidades del cuidado: quien cuida reconoce las necesidades y actúa para satisfacerlas” (Noddings, 2013, p. 15).

Asimismo, Carol Gilligan ya había insistido en que la necesidad moral exige una atención profunda a las relaciones interpersonales y a la escucha de la voz del otro. La empatía, por tanto, no es un rasgo fortuito sino una competencia que se moldea a través de prácticas educativas constantes, modelos afectivos sólidos y la creación de espacios seguros para la expresión de la vulnerabilidad. Desde esta perspectiva, implementar una ética del cuidado en el ecosistema escolar implicaría una reconfiguración profunda que priorice la escucha activa, la mediación dialógica y la responsabilidad compartida por la protección de los más vulnerables.

Hasta aquí, hemos intentado desentrañar la génesis del acoso en la interacción compleja de impulsos y estructuras sociales, pero nuestra reflexión final se va a enfocar en un golpe emotivo que sacuda la complacencia, porque no alcanza con comprender teóricamente un fenómeno. La indiferencia, que Arendt desenmascaró como el motor del mal, se convierte en una herida abierta en un cuerpo social que se encuentra moralmente en terapia intensiva. Pensar en un niño o en un adolescente que regresa a casa con la consciencia de su propia invisibilidad, con la dignidad despojada en un ritual de humillación pública, es enfrentar la crudeza de nuestra falibilidad moral como comunidad. Hemos permitido que la “performance” de la crueldad se popularice y se normalice, haciendo de la escuela deje de ser el lugar que promete la liberación mediante el saber para convertirse en un espacio de encadenamiento afectivo (lo más parecido posible a una prisión en Hispanoamérica profunda).

Para los que tenemos hijos, la herida de la víctima resuena como un desgarro en nuestra paternidad. No existe argumento filosófico o teológico que pueda mitigar el profundo dolor que sentimos los padres al descubrir que la dignidad de nuestros hijos, nuestro “propios yo” extendidos, ha sido atacada y vulnerada sistemáticamente. Ese desgarro no es una simple emoción, sino que es la dolorosa verificación de que el pacto social de protección ha fallado en su nivel más esencial, obligando al adulto a enfrentar la devastadora constatación de que no pudo salvaguardar la infancia de su hijo en el espacio que se le había prometido seguro. Es la negación misma de la promesa civilizatoria.

Ante esto, es imperativo preguntarse por el modelo de comunidad que se construye día a día en la inacción: ¿qué clase de sociedad estamos permitiendo que germine si consentimos que la indiferencia se consolide como la norma ética fundamental, y que la humillación ajena se convierta en un espectáculo viralizado? Cuando el reconocimiento se distribuye como un premio escaso y la empatía se relega a una excepción heroica, ¿qué modelo de subjetividad estamos formando en las nuevas generaciones? El clamor de la víctima, al resonar con el imperativo teológico de la identificación con el sufriente, nos obliga a proponer respuestas que vayan más allá de los defectuosos protocolos: es una exigencia de amor radical, racionalidad y justicia.

Bien sabemos que la infancia y la adolescencia son, por excelencia, los tiempos formativos donde se forja la capacidad moral de la persona. Si este período está marcado por la sombra de la agresión y el silencio cómplice, ¿no es una exigencia inaplazable transformar radicalmente la arquitectura afectiva y normativa de nuestras instituciones educativas para que la atención, la escucha y el cuidado recuperen su estatus de bienes públicos esenciales? De no actuar con la contundencia ética y pedagógica que la situación requiere, la pregunta final y más inquietante resonará en el futuro: ¿a quién estaremos formando y, peor aún, qué herencia moral estaremos condenados a dejar a quienes vienen detrás? ¿Podremos mirarnos al espejo de la historia sabiendo que fuimos testigos silenciosos de la negación del otro, y que el dolor de ese “menor de los hermanos” no nos dolió como propio?

Referencias

• Arendt, H. (2003). Eichmann en Jerusalén: Un estudio sobre la banalidad del mal. Paidós. (Obra original publicada en 1963).
• Gilligan, C. (2002). En una voz diferente. Paidós. (Obra original: In a Different Voice, 1982).
• Hegel, G. W. F. (2002). Fenomenología del espíritu. Alianza Editorial. (Obra original publicada en 1807).
• Hobbes, T. (2004). Leviatán. Tecnos. (Obra original publicada en 1651).
• Honneth, A. (2006). La lucha por el reconocimiento: ¿Por qué no podemos ser libres sin los demás? Paidós. (Obra original: The Struggle for Recognition, 1995).
• Noddings, N. (2013). Cuidado: Un enfoque femenino de la ética y la educación moral. Paidós. (Obra original: Caring, 1984).
• Rousseau, J.-J. (2009). Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres. Alianza Editorial. (Discurso original, 1755).
• Rousseau, J.-J. (2009). El contrato social. Alianza Editorial. (Obra original publicada en 1762).

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