En una llanura arenosa de Yibuti calcinada por el sol, hombres caminan hacia sus lejanos hogares tras fracasar en su intento de llegar a Yemen por la Ruta del Este entre el Cuerno de África y la península Arábiga, uno de los corredores migratorios más peligrosos del mundo.

Tienen el rostro demacrado. Algunos dicen no haber comido nada desde hace varios días. Solo unas pocas acacias raquíticas ofrecen, a veces, un poco de sombra. En abril, para los yibutianos es «invierno» y hace 35°C.

Como la inmensa mayoría de los migrantes que recorren esta ruta, Jemal Ibrahim Hasan proviene de la vecina Etiopía, el segundo país más poblado del continente africano con unos 130 millones de habitantes y escenario de múltiples conflictos armados.

«Ya no teníamos ningún lugar donde vivir en paz», destaca el joven de 25 años, que se ganaba la vida como agricultor cuando abandonó su pueblo del norte etíope en dirección a Yibuti. Un recorrido de unos 550 km a pie, es decir, 15 días de marcha.

«Teníamos los pies hinchados y llenos de ampollas», cuenta.

Una noche se subió a un barco sobrecargado rumbo a Yemen. Varias horas más tarde, fueron capturados por la guardia costera yemení y conducidos a un centro de detención.

«No había comida, nada. Estuvimos allí ocho días antes de que nos devolvieran» a Yibuti, relata.

Durante el viaje de regreso, se desató una tormenta. Sin «la voluntad de Alá (…), el barco se habría volcado», cuenta Jemal, quien vuelve a emprender la marcha, a unos 50 kilómetros al norte de la localidad costera yibutiana de Obock, esta vez en dirección a Etiopía.

«Solo el desierto»
A pesar de los riesgos, tanto en tierra como en el mar, varias decenas de miles de migrantes del Cuerno de África emprenden cada año la Ruta del Este para intentar llegar a los emiratos petroleros del Golfo, huyendo de conflictos, catástrofes naturales y la falta de oportunidades.

La mayoría intenta la travesía desde Yibuti, que se encuentra en los puntos más cercanos, a unos 30 kilómetros de Yemen. Según la Organización Internacional para las Migraciones (OIM), entre 200 y 300 migrantes llegan diariamente a Obock.

Ese corredor es uno de los más mortales del mundo. En 2025, más de 900 personas fallecieron o desaparecieron, lo que lo convierte en el año «más mortífero jamás registrado», según los datos de la OIM.

A finales de marzo, en el último naufragio registrado hasta la fecha, cerca de Obock, al menos nueve migrantes murieron y 45 desaparecieron. En la embarcación que volcó se encontraba Zinab Gebrekristos, de 20 años, quien partió de Tigray, una región inestable del norte de Etiopía que salió en 2022 de una sangrienta guerra.

Pagó a un traficante 50.000 birr (unos 320 dólares), una suma considerable en un país donde el 40% de la población vive por debajo del umbral de la pobreza. En el camino le robaron el dinero y el teléfono, y luego tuvo que esperar tres días en la costa de Yibuti «sin comida ni agua, solo el desierto».

La noche del 24 de marzo, los traficantes amontonaron a 320 personas en una pequeña embarcación. Rápidamente, «el barco empezó a hundirse», recuerda Zinab Gebrekristos. «Muchos murieron ante nuestros ojos, amigos y familiares».

«Ni siquiera sé cómo logré salir del barco», asegura desde un centro de acogida gestionado por la OIM en Obock.

Esa organización de la ONU patrulla regularmente el desierto para prestar asistencia a los migrantes desorientados.

Aun así, decenas de miles de personas llegan cada año, tras haber tenido que atravesar también un Yemen en guerra, a los países del Golfo, en particular a Arabia Saudita, donde trabajan como obreros o empleados domésticos.

«Fosas comunes»
Unos 50 kilómetros al norte de Obock, la playa de Gehere es uno de los puntos de partida. Ropa, sandalias y zapatos de migrantes cubren la arena fina.

Allí se han erigido montículos de piedras. «Estamos frente a dos fosas comunes», explica Youssouf Moussa Mohamed, de 38 años, responsable de la OIM en Obock.

«No muy lejos hay otras dos fosas comunes con cinco cuerpos. Detrás de esta montaña hay una fosa común con 50 cuerpos. Otra fosa común (fue hallada) con 43 cuerpos (…). Son más de 200 cuerpos enterrados en los alrededores», enumera.

Según Youssouf, el 98% de los migrantes con los que se encuentra son etíopes. Procedentes de un país sin salida al mar, la mayoría nunca lo había visto antes de intentar la travesía.

Entre junio y agosto, el termómetro sube en Yibuti hasta los 45°C y violentas ráfagas de arena ciegan a los migrantes y los desvían de la ruta. Muchos se pierden en el desierto.

«Encontramos unos veinte cuerpos al mes durante esta temporada (cálida) el año pasado», destaca Youssouf. Aquellos a quienes el mar o el desierto no mataron, a veces se quitan la vida ellos mismos, como un migrante que, cuenta, se ahorcó el año pasado «por desesperación».

«Abandonadas»
Procedente de Tigray, Genet Gebremeskel Gebremariam, de 30 años, apenas lograba mantener a sus cuatro hijos y a su madre con los 200 a 300 birr (1 a 2 dólares) diarios que ganaba como trabajadora agrícola.

Convencida por un traficante, salió de la capital regional, Mekelle, en la parte trasera de un camión, hacinada junto a más de 160 personas. Una vez desembarcados en la vecina región de Afar, continuaron a pie, «atravesando el desierto y escalando acantilados toda la noche».

«Nadie ayuda a quienes están cansados o se caen, los dejan atrás. Nos obligaron a caminar como soldados, mientras nos golpeaban con palos en la espalda. Muchas mujeres, debilitadas por la sed y el hambre, fueron abandonadas en el desierto», cuenta Genet, quien espera en un centro de la OIM para regresar a Etiopía.

Por su parte, Muiaz Abaroge sigue esperando llegar a Arabia Saudita, a pesar de los riesgos.

«Da miedo, pero no tengo otra opción», subraya el joven de 19 años, originario del oeste de Etiopía, que camina con otras dos personas por la carretera que une las localidades yibutianas de Tadjourah y Obock.

“No es la vida, es el tiempo lo que resulta insoportable. Por eso no es el deseo de morir, sino el deseo de no haber sido nunca lo que constituye la esencia del hastío” (Cioran, 1973/1981, p. 54).

La pregunta por la permanencia en el mundo no es una cuestión que deba abordarse desde la frialdad de los conceptos, sino desde el respeto sagrado por el misterio de la fragilidad humana. Cuando nos enfrentamos a la trágica decisión de un ser querido de interrumpir su existencia, nos hallamos en un territorio donde las palabras resultan insuficientes y el alma se siente desguarnecida ante un interrogante que parece no tener respuesta. No es posible, ni humano, reducir este acto a una condena moral o a un diagnóstico clínico despojado de sensibilidad. El suicidio, en su penosa realidad, es un grito de auxilio que se apaga, una interpelación que nos convoca no al juicio ético, sino a la presencia y al acompañamiento de quienes quedan en la orilla del duelo. En estas líneas, nos proponemos reflexionar sobre esta herida abierta mediante una fenomenología de la compasión que dialogue con la ternura y la esperanza que emanan de la espiritualidad y la filosofía del cuidado.

Para quienes atraviesan la oscuridad de haber perdido a alguien de esta manera, es vital comprender que el ser humano habita a veces paisajes de una soledad tan profunda que el horizonte se torna invisible. La evolución de las actitudes hacia este acto revela una trayectoria bastante sinuosa: desde el estoicismo antiguo, que veía en la retirada voluntaria una garantía de dignidad frente a la tiranía, hasta la rigidez de la modernidad que, en su afán por el control biopolítico, terminó por estigmatizar al sufriente. No obstante, hoy habitamos una época marcada por cambios sociales vertiginosos que han configurado lo que Byung-Chul Han denomina “sociedad del cansancio”. En su obra homónima, Han advierte que el sujeto posmoderno se encuentra bajo la presión de un imperativo de rendimiento que termina por desgastar la mismidad hasta el colapso, puesto que “el exceso de trabajo y rendimiento se agudiza en autoexplotación. Esta es mucho más eficaz que la explotación ajena, pues está acompañada de un sentimiento de libertad” (Han, 2010/2012, p. 30).

Esta autoexplotación y la tecnificación de la vida reducen la existencia a una cifra de rendimiento, dejando al individuo alienado de sus propios vínculos. Resulta necesario preguntarnos si, en medio de esta cultura de la inmediatez, hemos olvidado el arte de sosos los unos a los otros en la debilidad, reconociendo que la autonomía no es autosuficiencia absoluta, sino una capacidad que sólo puede florecer cuando nos sentimos amparados por los demás en nuestra mutua vulnerabilidad.

En la posmodernidad, esta vulnerabilidad adquiere una forma particularmente gélida y cruel. Ya no se trata sólo de la “noche oscura” del alma en un sentido espiritual, sino de lo que podríamos llamar un “apagón sistémico”. En un mundo donde la identidad se ha digitalizado y la psique se ve bombardeada por el flujo ininterrumpido de estímulos, la persona comienza a experimentar su propia vida como un procesamiento de datos que, llegado a un punto de saturación, simplemente “se apaga”. Al respecto, Franco “Bifo” Berardi, en su análisis sobre la precariedad y la infonósfera, sugiere que el colapso mental contemporáneo es una respuesta a la aceleración de la infoestimulación. En su obra Fenomenología del fin, Berardi plantea que el alma ya no puede procesar el exceso de realidad virtual, produciendo una desconexión que se asemeja a un error crítico del sistema: “El ciberespacio es ilimitado, pero el ciber-tiempo, que es la capacidad orgánica de atención y elaboración emocional, es limitado. La aceleración produce una parálisis del juicio y una desensibilización” (Berardi, 2011/2017, p. 84).

Esta metáfora de la computadora que se apaga no es sólo una figura retórica, sino que describe la deshumanización de quien se siente como una terminal agotada. Por su parte, Jean Baudrillard, en sus reflexiones sobre el simulacro, nos advertía que la pérdida de contacto con lo real conduce a una indiferencia radical, donde el sentido se desvanece en favor de la pura exposición. En su obra Cultura y simulacro, el precitado autor señala con crudeza que “la información devora sus propios contenidos; devora la comunicación y lo social. […] Allí donde pensábamos que la información producía sentido, ocurre lo contrari” (Baudrillard, 1978/2005, p. 116).

Cuando la vida se convierte en un bucle de imágenes sin peso y el sentido es devorado por la sobreinformación, la decisión de salir del juego aparece como un último intento de recuperar una soberanía perdida, aunque sea a través de la propia desaparición. Para las familias, este “apagón” es incomprensible porque sucede en medio de una hiperconectividad aparente, revelando que nunca estuvimos tan solos como cuando estuvimos perpetuamente expuestos a la mirada digital pero ausentes de la caricia humana.

Como podrán apreciar, esta desconexión suele percibirse como una tentativa de “huida”, una escapatoria frente a un sufrimiento que se ha vuelto insoportable. Sobre este último aspecto en particular, Arthur Schopenhauer, aunque crítico con la noción de que el suicidio fuera un ejercicio de libertad real, entendía perfectamente el impulso de evasión ante el dolor. Para él, el individuo no busca la nada por odio a la vida, sino por el deseo vehemente de dejar de sufrir. Concretamente, en sus escritos afirma que “el suicida quiere la vida, y sólo está mal satisfecho con las condiciones en que se le ofrece” (Schopenhauer, 1819/2009, p. 415).

Desde esta perspectiva, la “fuga” no es una renuncia a la existencia per se, sino un intento desesperado de detener el tiempo de la angustia. Esto lo explica muy bien el gran Albert Camus, en El mito de Sísifo, donde profundizaba en esta dialéctica al cuestionar si la huida es una respuesta legítima al absurdo o si constituye un “suicidio filosófico” que niega la propia capacidad de rebelión. “Escapar” aparece así como un refugio ante lo insoportable, pero nos obliga a reflexionar sobre la naturaleza del peso que el sujeto intenta soltar. En definitiva, sitúa este problema en el centro de la labor filosófica, entendiendo que la evasión o la permanencia constituyen la respuesta definitiva ante el absurdo, porque para Camus, el interrogante no admite ambigüedades: “No hay más que un problema filosófico verdaderamente serio: el suicidio. Juzgar que la vida vale o no vale la pena de ser vivida es responder a la pregunta fundamental de la filosofía” (Camus, 1942/2012, p. 15).

Por su parte, Erich Fromm, en su estudio sobre el miedo a la libertad, sugería que el hombre moderno busca a menudo mecanismos de evasión para escapar de la carga de su propia soledad e insignificancia. Es inevitable que aquí nos preguntemos: ¿es acaso la partida voluntaria el escalón final de una serie de pequeñas huidas cotidianas impuestas por un mundo que no ofrece cobijo al espíritu? En concreto, Fromm describe esta pulsión de fuga en El miedo a la libertad indicando que “el hombre se siente solo y aislado. Se asusta. Ante este aislamiento puede elegir entre dos caminos: uno lo lleva a la «libertad positiva», […] el otro camino es el de retroceder, renunciar a su libertad y tratar de superar su soledad eliminando la brecha que se ha abierto entre su yo individual y el mundo” (Fromm, 1941/2006, p. 165).

En este punto de la reflexión, es indispensable expresar que este “escape”, sin embargo, deja tras de sí una estela de desolación marcada por el sentimiento de culpa de quienes permanecen. El pensamiento pernicioso que susurra “pude haber hecho algo más” se convierte literalmente en una tortura silenciosa para los sobrevivientes. Karl Jaspers, en su análisis sobre la situación espiritual de nuestro tiempo, hablaba de la “culpa metafísica” como esa corresponsabilidad que sentimos por el dolor del otro simplemente por el hecho de ser humanos. No obstante, Jaspers recalca que esta culpa no debe ser un juicio punitivo, sino un reconocimiento de nuestra finitud. En su obra La cuestión de la culpa, señala que “existe una solidaridad entre los hombres que hace que cada uno sea corresponsable de todo el mal y de toda la injusticia del mundo […] pero donde cesa la posibilidad de actuar, cesa también la responsabilidad jurídica y moral, mas no la metafísica” (Jaspers, 1946/1966, p. 54).

Esta distinción es vital para el doliente, puesto que reconocer que hubo un límite en su capacidad de acción no es indiferencia, sino aceptación cruda de nuestra condición propiamente humana. La culpa tóxica nace de la ilusión de omnipotencia, de creer que podíamos controlar el abismo interior de otro ser. Por ello, es muy importante recuperar lecturas como las de Joan-Carles Mèlich, quien desde una filosofía de la finitud, propone que la respuesta no es la búsqueda de una solución lógica a la culpa, sino la construcción de una ética de la compasión que nos permita perdonarnos a nosotros mismos por ser, sencillamente, limitados. En su obra titulada La fragilidad del mundo, Mèlich reflexiona sobre esta imposibilidad de control absoluto y nos explica que “nuestra condición es la de un ser que no se ha dado a sí mismo el ser, un ser que es desde el principio un ser-con, un ser que depende de los demás, que es vulnerable, que está expuesto. […] No podemos evitar que el mundo sea un lugar precario” (Mèlich, 2021, p. 48). Aceptar que no pudimos evitar lo inevitable es el primer paso para que el duelo no se convierta en una celda, sino en una herida que, aunque duela, permita el paso de la luz de la misericordia.

Esta perspectiva también nos obliga a revisar profundamente la mirada que tenemos sobre la responsabilidad. A menudo, las familias cargan con el peso de no haber “visto”, ignorando que la libertad humana es una potencia que se despliega en vasos frágiles de barro. La teología católica nos ofrece aquí un bálsamo de paz al reconocer los límites de la voluntad ante el sufrimiento extremo. Al afirmar la dignidad ontológica de la persona por ser imagen de Dios, se reafirma que cada vida posee un valor incondicional, no por lo que produce ni por su capacidad de procesamiento, sino por su mero ser. San Juan de la Cruz (Juan de Yepes Álvarez), en su texto Noche oscura, describe ese estado del alma donde el sentido parece extraviarse y sólo queda la espera en la tiniebla. Para el místico, incluso en ese silencio absoluto de Dios, hay una presencia que sostiene, aunque no se sienta (2010, p. 142). Traigo esta referencia a colación porque me parece fundamental remarcar que esta dignidad nunca se pierde en la crisis, al contrario, es allí donde reclama mayor amparo ante un sistema que descarta lo que deja de ser productivo o funcional.

Es urgente, además, alejarnos de la fría medicalización que despoja al sufrimiento de su dimensión social. Si bien la ciencia aporta herramientas, el consuelo nace de la comprensión del sentido. En este contexto, Emmanuel Levinas, en su ética de la alteridad, nos recuerda que el rostro del otro es una exigencia de responsabilidad infinita. En su obra Totalidad e infinito, sostiene que el encuentro con el otro es, en esencia, un mandato de cuidado: “El rostro se me presenta no como un objeto de percepción, sino como una vulnerabilidad que me interpela. El Rostro me dice: No matarás” (Levinas, 1961/1977, p. 211).

Cuando fallamos en responder a esa vulnerabilidad, la responsabilidad es colectiva. No podemos ignorar que la precariedad y el aislamiento son factores que asfixian el deseo de vivir. Por ello, Viktor Frankl nos enseña que incluso en condiciones extremas, la búsqueda de significado sostiene la existencia (2015, p. 121). Para las familias, la tarea es ahora reconstruir un sentido que incluya la memoria del ser amado no por el acto de su muerte, sino por la luz de su vida entera. La teología pastoral debería encarnar una ética de la ternura (no del juicio moral), recordándonos que el amor de Dios desciende a las profundidades de la desesperación para ofrecer un horizonte de redención que ninguna tecnología puede emular.

Está claro que las estrategias de prevención del suicidio y el consuelo de los que sufren debe entenderse como una responsabilidad comunitaria y política. Se requiere de una praxis de la esperanza que se traduzca en políticas públicas que privilegien el cuidado y la salud mental por sobre la eficiencia y la productividad. En un mundo que valora la utilidad, nos queda la tarea de afirmar que la vida es un don sagrado que se custodia en la mirada y el cuidado del hermano. La caridad social no es sólo asistencia, sino compromiso de transformar nuestras comunidades en refugios donde el dolor sea siempre compartido. Cabe reflexionar, entonces, si nuestras instituciones están preparadas para acoger la sombra sin pretender iluminarla prematuramente con dogmas, permitiendo que el llanto tenga su lugar en el altar del lugar común.

En el diálogo sobre el final de la vida, debemos ser cautelosos con las narrativas de representación. Cuando la sociedad normaliza la muerte autoinfligida como una solución eficiente, corremos el riesgo de desatender el deber de acompañar. La alternativa es el fortalecimiento de la comunidad ritual. Tengamos en cuenta que los ritos de duelo permiten que la pérdida sea integrada en la historia familiar, no como un estigma silencioso, sino como una herida bañada por la luz de la esperanza escatológica que se aferra con sabor agridulce al deseo de “volvernos a ver”. Tampoco se trata de olvidar la tragedia, sino de envolverla en un tejido de solidaridad que impida que el dolor se convierta en una condena eterna para los que permanecen.

Para finalizar, queridos lectores, debemos reconocer que el suicidio nos deja ante un silencio que no debe ser llenado con explicaciones vacías, sino con una presencia amorosa que sostenga la pregunta sin clausurarla. La reflexión filosófica y teológica encuentra su sentido último cuando se vuelve gesto de consuelo para quien llora. El lector no debe cerrar estas líneas con una síntesis intelectual, sino con el deseo de ser, para los otros, un signo de que la esperanza es posible incluso cuando las luces se apagan. ¿Cómo podemos ser hoy ese puerto seguro para quien siente que su barca ya no resiste la tormenta? ¿Es posible que nuestra mayor contribución a la vida sea aprender a escuchar el gemido del corazón ajeno con la misma reverencia con la que entramos en un templo? ¿Podremos, al fin, comprender que nadie se va del todo mientras haya una comunidad dispuesta a custodiar su memoria con la delicadeza de quien sostiene una llama en medio del viento? ¿Y si la verdadera medida de nuestra humanidad no fuera nuestro éxito, sino nuestra capacidad de permanecer al pie de la cruz del otro, en ese instante donde el sistema colapsa, ofreciendo nada más que nuestra propia presencia como prueba de que aún existe lo humano? ¿Es la huida un acto de desamor o la última forma de buscar un descanso que la sociedad le negó en vida al sufriente? ¿Hasta qué punto somos responsables del abismo ajeno y hasta dónde debemos aceptar nuestra bendita incapacidad de salvarlo todo? ¿Podremos perdonarnos, finalmente, por no ser dioses, sino simplemente hermanos vulnerables en busca de un poco de luz?

Referencias bibliográficas y fuentes consultadas

· Baudrillard, J. (2005). Cultura y simulacro. (A. Vicens y P. Rovira, Trads.). Editorial Kairós. (Obra original publicada en 1978).

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· Camus, A. (2012). El mito de Sísifo. (E. J. Podetti, Trad.). Alianza Editorial. (Obra original publicada en 1942).

· Cioran, E. M. (1981). Del inconveniente de haber nacido. (T. de la Carrera, Trad.). Taurus. (Obra original publicada en 1973).

· Frankl, V. E. (2015). El hombre en busca de sentido. Herder. (Obra original publicada en 1946).

· Fromm, E. (2006). El miedo a la libertad. (G. Germani, Trad.). Paidós. (Obra original publicada en 1941).

· Han, B.-C. (2012). La sociedad del cansancio. (A. S. Pascual, Trad.). Herder. (Obra original publicada en 2010).

· Jaspers, K. (1966). La cuestión de la culpa. (M. de la Iglesia, Trad.). Paidós. (Obra original publicada en 1946).

· Juan de la Cruz, S. (2010). Noche oscura. (M. de San José, Ed.). Editorial Monte Carmelo.

· Juan Pablo II (1995). Carta Encíclica Evangelium Vitae sobre el valor y el carácter inviolable de la vida humana. Libreria Editrice Vaticana.

· Levinas, E. (1977). Totalidad e infinito: ensayo sobre la exterioridad. (D. E. Guillot, Trad.). Sígueme. (Obra original publicada en 1961).

· Mèlich, J. C. (2021). La fragilidad del mundo: Ensayo sobre un tiempo precario. Tusquets Editores.

· Schopenhauer, A. (2004). Sobre el suicidio. (M. de Unamuno, Trad.). Alianza Editorial. (Obra original publicada en 1851).

· Schopenhauer, A. (2009). El mundo como voluntad y representación. (R. R. Aramayo, Trad.). Alianza Editorial. (Obra original publicada en 1819).

El presidente Donald Trump envió este viernes una carta a miembros del Congreso en la que sostiene que la guerra entre Estados Unidos e Irán ha concluido y, con ello, busca cerrar el debate sobre si su administración debe pedir autorización legislativa para mantener fuerzas armadas desplegadas en Oriente Medio. El documento, obtenido por Politico, fue enviado el mismo día en que expiraba el plazo legal para solicitar ese permiso.

Trump subraya en la misiva que “no ha habido intercambio de fuego entre EE. UU. e Irán desde el 7 de abril de 2026”, en alusión a la tregua que ambos gobiernos acordaron y que el presidente extendió de manera indefinida la semana pasada. Según altos funcionarios de su administración, incluido el secretario de Guerra Pete Hegseth, ese alto el fuego reinicia el conteo legal que activa la norma conocida como War Powers Resolution, o Ley de Poderes de Guerra, que exige la aprobación del Congreso para prolongar un conflicto más allá de 60 días.

La Ley de Poderes de Guerra de 1973 obliga al Ejecutivo a consultar y, en muchos casos, recibir autorización del Legislativo antes de mantener tropas en operaciones internacionales, salvo que el Congreso ya haya declarado la guerra o EE. UU. haya sido atacado directamente. Trump cuestionó hoy la constitucionalidad de la normativa, señalando desde la Casa Blanca que “hay algunas personas que la consideran inconstitucional” y preguntó por qué su administración debería actuar de forma diferente a gobiernos anteriores que tampoco solicitaron ese permiso.

Legisladores demócratas habían argumentado que el conteo de los 60 días debía comenzar el 2 de marzo, cuando Trump informó formalmente al Congreso sobre el inicio de los ataques junto a Israel contra objetivos en Irán. Si se aplica esa fecha, el plazo para pedir autorización vencía este viernes, lo que avivó el debate sobre la necesidad de control parlamentario sobre decisiones de guerra. La carta de Trump busca zanjar ese punto argumentando que la tregua actual pone fin al ciclo de hostilidades y, por ende, reinicia cualquier obligación legal de consulta.