Por: Lisandro Prieto Femenía

“Dos cosas llenan el ánimo de admiración y respeto, siempre nuevos y crecientes, cuanto más frecuente y constantemente se ocupa de ellas la reflexión: el cielo estrellado sobre mí y la ley moral en mí”. Immanuel Kant, Crítica de la razón práctica, Conclusión (AA V, 161)

Si la “Crítica de la razón pura” estableció los límites de lo que podemos conocer, dejando la metafísica fuera del alcance de la razón teórica, la “Crítica de la razón práctica” (1788) de Immanuel Kant se erige sobre ese vacío para explorar el reino de la acción humana. Tras clausurar la posibilidad de un conocimiento de la libertad, el alma o la inmortalidad, Kant se enfrenta a la pregunta ineludible: ¿cómo podemos, entonces, justificar la moralidad? Pues bien, el filósofo prusiano no busca aquí describir cómo se comportan los seres humanos, sino prescribir cómo deberían comportarse. Se trata de un giro de lo empírico a lo normativo, de la pregunta “¿qué puedo saber?” a la pregunta fundamental “¿qué debo hacer?”.

La grandeza de Kant en esta obra reside en su intento por fundamentar la moralidad no en la felicidad, el deseo o la autoridad religiosa, sino en la razón misma. Su propósito es construir una ética universal, válida para todos los seres racionales, que no dependa de circunstancias contingentes. La moralidad, para Kant, no puede basarse en un bien externo o en una recompensa esperada, pues tales motivos serían egoístas y, por tanto, carecerían de valor moral genuino. El valor de una acción, en esta perspectiva, no reside en sus consecuencias, sino en la intención con la que se lleva a cabo, y esa intención solo tiene valor moral si obedece la ley.

En este punto, es necesario recordar que el concepto central de la ética kantiana es el “imperativo categórico”. A diferencia de los imperativos hipotéticos (“si quieres sacar buenas notas, debes estudiar”), que dependen de un fin particular, el imperativo categórico es un mandato de la razón que se impone de manera incondicionada. Se trata de una ley que nos dicta cómo debemos actuar, independientemente de nuestros deseos o de las consecuencias. Kant lo formula en su obra de diversas maneras, pero la primera y más conocida es la siguiente: “Obra sólo según una máxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne ley universal” (Kant, 1788, AA V, 30).

Esta fórmula nos obliga a pensar si la norma que guía nuestra acción (la “máxima”) podría ser aplicada por todos los seres racionales sin caer en contradicción. Por ejemplo, la máxima de “mentir para salir de un apuro” no puede ser universalizada, pues si todos mintieran, la mentira perdería su eficacia, y la comunicación misma se haría imposible. Siguiendo el silogismo kantiano, la mentira es, por tanto, moralmente prohibida.

La segunda formulación, igualmente crucial, se centra en la dignidad de los seres humanos y versa así: “Obra de tal modo que uses la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre al mismo tiempo como fin y nunca simplemente como medio” (Kant, 1788, AA V, 42). Esta máxima nos impide instrumentalizar a las personas, tratándolas como simples objetos para nuestros fines. El ser humano, en tanto que es racional, posee un valor intrínseco e incondicionado, una dignidad que debe ser respetada en todo lugar y en todo momento. Para Kant, esta capacidad de darnos la ley moral a nosotros mismos es la “autonomía de la voluntad”, la fuente de toda moralidad. Así, desde este enfoque, no obedecemos a una ley externa, sino a la ley que nuestra propia razón nos dicta.

Ahora bien, seguramente en este punto del texto usted, caro lector, se preguntará: “¿por qué me estás sugiriendo leer a Kant hoy?” Excelente pregunta, porque si somos conscientes de que en nuestra era, marcada por la “post-verdad”, donde los hechos objetivos son a menudo suplantados por las emociones, los caprichos y las narrativas personales, la urgencia de retornar a Kant se vuelve evidente. Desde nuestra perspectiva, la post-verdad es una enfermedad de la razón, un nihilismo disfrazado que destruye los cimientos de la verdad compartida y, con ella, la posibilidad de una moralidad universal. Al socavar la objetividad, también se socava la idea de que existen derechos y obligaciones (para todos por igual) que nos vinculan más allá de nuestros gustos, intereses o sentimientos.

La “Crítica de la razón práctica” emerge en este contexto como un antídoto contra la estupidez reinante. Kant nos recuerda que la moralidad no es una cuestión de opiniones subjetivas o consensos sociales, sino que es un mandato de la razón misma. Su imperativo categórico nos exige elevarnos por encima del relativismo y el egoísmo, obligándonos a considerar si nuestras acciones podrían ser una ley para todos. La moral posmoderna nos incita a preguntarnos: “¿Qué es la verdad para mí?”, mientras que Kant, por el contrario, nos confronta con una pregunta mucho más exigente, a saber, “¿Qué es lo correcto para todos los seres racionales?”. Al fundamentar la moralidad en la razón autónoma, Kant nos proporciona una brújula en un mar de confusión, una herramienta para distinguir lo correcto de lo conveniente, y un recordatorio de que la dignidad humana y el deber no son conceptos negociables o deconstruibles. La obra de Kant, en definitiva, nos desafía a reconstruir, desde la razón, el terreno ético que la post-verdad ha dinamitado sigilosa y astutamente.

Y ya que estamos en tiempos en los que se habla mucho de libertad, es fundamental recordar que, en la “Crítica de la razón pura”, Kant había demostrado que la libertad no es cognoscible por la razón teórica. La causalidad opera en el mundo de los fenómenos, donde todo evento tiene su correspondiente causa. Sin embargo, en la “Crítica de la razón práctica”, Kant realiza un movimiento audaz: la libertad, que no pudo ser demostrada como un objeto de conocimiento, es postulada como un “hecho de la razón” (FaktumderVernunft). En pocas palabras: no sabemos que somos libres porque tengamos experiencia de ello, sino porque la conciencia de la ley moral nos lo impone. La ley moral nos dice “debes”, y el “debes” implica que “puedes”. Es decir, si estamos obligados a actuar de cierta manera, es porque todos somos capaces de hacerlo. La libertad, en este sentido, es la condición de posibilidad de la moralidad misma.

Al respecto, el filósofo Karl Jaspers, en su obra titulada “Kant”, hace puntual hincapié sobre este asunto al indicar que “la libertad, de la que no tenemos conocimiento, es la condición para que podamos actuar moralmente. La ley moral es el motivo por el cual sabemos que somos libres, aunque no sepamos qué es la libertad misma” (Jaspers, 1957, p. 110). La razón práctica, al postular la libertad, nos ofrece una certeza a la que la razón teórica no podía acceder. La libertad es la bisagra que une el mundo inteligible (el de las ideas de la razón) con el mundo sensible (el de los fenómenos naturales). Kant no resuelve la dicotomía entre esos dos mundos, pero sí traza un camino para que, a pesar de que nuestros cuerpos están sujetos a leyes de la naturaleza, nuestra voluntad pueda ser el origen de acciones libres y morales.

Pero espere, hay más: la ética de Kant no se detiene en la libertad. La razón práctica tiene la capacidad de postular ciertas verdades que, aunque incognoscibles, son necesarias para que la moralidad tenga sentido. Estos son los “postulados” de la razón práctica: la inmortalidad del alma y la existencia de Dios. La ley moral nos exige una perfección completa y constante (y sí, era prusiano el muchacho). Dado que esta santidad no es alcanzable en una vida finita, Kant postula la inmortalidad del alma como una garantía de que habrá un tiempo infinito para alcanzarla. La existencia de Dios, por su parte, es postulada como garante de que la virtud (la obediencia a la ley moral) se corresponda, en última instancia, con la felicidad. Esta armonía final entre virtud y felicidad es lo que él llama “el sumo bien”.

La noción del “sumo bien” o summumbonum es uno de los conceptos más debatidos, y a menudo, malinterpretados de la filosofía kantiana. No es un detalle secundario, sino un punto culminante de la moralidad, un postulado que une la virtud con la felicidad y, en última instancia, justifica la fe. Kant introduce este concepto en la segunda parte de la “Crítica de la razón práctica”, en la sección titulada “Dialéctica de la razón pura práctica”. Lo define como la síntesis o la unión de dos elementos que la experiencia a menudo muestra separados: la virtud y la felicidad. Para él, la virtud (obediencia a la ley por el deber mismo) es el bien supremo (supremum), es decir, el bien incondicionado y principal. La felicidad, por su parte, es el bien condicionado, la satisfacción de todos nuestros deseos y necesidades, algo que buscamos por naturaleza, pero que por sí misma carece de valor moral.

El problema que Kant identifica es que la moralidad, tal como la conocemos, nos exige que seamos virtuosos, pero no nos garantiza que seamos felices. De hecho, a menudo parece todo lo contrario: la persona que actúa con rectitud suele sufrir, mientras que el injusto parece prosperar. Si la moralidad nos exige una renuncia a la felicidad en aras del deber, ¿no convierte esto a la razón práctica en algo insosteniblemente trágico, injusto o absurdo? Kant rechaza esta conclusión, porque la razón práctica no puede admitir una contradicción tan profunda. Para ello, postula la necesidad de que exista una conexión entre ser digno de la felicidad y la felicidad misma. Esta “armonía final” entre virtud y felicidad es lo que él llama “el sumo bien”.

Esta conexión no puede ser demostrada en el mundo sensible, donde las leyes naturales y la causalidad operan de forma mecánica. Es por ello que el sumo bien se convierte en un postulado de la razón práctica. Para que el proyecto moral tenga sentido, debemos creer en la posibilidad de esta unión. Esta creencia se fundamenta en la necesidad de que la virtud, al ser el bien principal, sea también el fundamento para merecer la felicidad. Kant explica que, si bien la moralidad no nos enseña a cómo ser felices, sí nos enseña cómo ser dignos de la felicidad. El sumo bien, por lo tanto, no es el motor de nuestras acciones, sino el resultado final de una vida moralmente recta. La búsqueda del sumo bien no es la motivación de la acción moral, sino la esperanza que sostiene a la voluntad de cumplir con el deber. Es, en este contexto, que la existencia de Dios y la inmortalidad del alma se convierten en postulados necesarios para hacer posible el sumo bien en tanto que sólo un ser omnipotente y moralmente perfecto, es decir, Dios, podría garantizar que la virtud sea recompensada con la felicidad en una existencia más allá de la vida terrenal.

En definitiva, el sumo bien es el objeto final de la moralidad y la culminación del sistema ético kantiano. Es la idea de un mundo donde la virtud y la felicidad coinciden, una idea que no es un objeto de conocimiento, sino un objeto de fe racional, necesaria para que el cumplimiento del deber no sea un acto de heroísmo sin sentido. Aún así, la premisa de Kant sigue siendo la misma: la moralidad no es una cuestión de gustos o convenciones sociales, sino un mandato de la razón que nos exige trascender el interés propio para vivir en un mundo donde la dignidad de cada persona sea un fin en sí misma.

En conclusión, queridos lectores, queda claro que si bien la ética kantiana es rigurosa, es también objeto de serias críticas. ¿Es posible aplicar el imperativo categórico en todas las situaciones sin caer en dilemas irresolubles? ¿Qué sucede cuando dos deberes kantianos entran en conflicto, como el deber de decir la verdad y el deber de proteger una vida? Y si la moralidad depende de la libertad, ¿cómo podemos afirmar que somos libres si la razón pura nos dice que no podemos conocer tal cosa? Kant abrió un abismo entre el reino de la necesidad natural y el reino de la libertad moral, un abismo que, sin un puente, parece dejar a la razón dividida. Pero no tema, caro amigo, en nuestra próxima entrega exploraremos si la “Crítica del juicio” ofrece alguna solución a esta fractura dicotómica.

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El escritor e investigador salvadoreño Oscar Martínez Peñate aborda la evolución política reciente de El Salvador en su libro Modelo Bukele: Refundación del Estado salvadoreño, una obra que busca interpretar el ascenso de Nayib Bukele, la ruptura del bipartidismo y los cambios institucionales registrados desde 2019.

La publicación corresponde a la segunda edición de 2026 y retoma un proyecto editorial iniciado en 2025 bajo el título La experiencia Bukele: El renacer del Estado. El libro fue publicado por Editorial Nuevo Enfoque y reúne más de 150 páginas dedicadas al análisis político, histórico y social del país.

Más que limitarse a describir la gestión gubernamental, Martínez Peñate intenta construir una interpretación doctrinaria del llamado “Modelo Bukele”. Su tesis central sostiene que El Salvador atraviesa un proceso de refundación estatal que no responde plenamente a las categorías tradicionales de izquierda, derecha, socialdemocracia o neoliberalismo.

El autor ubica el origen de esta transformación en el desgaste de ARENA y el FMLN, partidos que dominaron la política nacional durante tres décadas. Desde esa perspectiva, la llegada de Nuevas Ideas habría representado no solo un cambio electoral, sino una ruptura con la estructura partidaria surgida después de los Acuerdos de Paz.

La seguridad pública ocupa un lugar central en la obra. Martínez Peñate plantea que el combate contra las pandillas permitió al Estado recuperar territorios, restablecer su autoridad y modificar la vida cotidiana de comunidades sometidas durante años a extorsiones, amenazas y restricciones de movilidad. El propio prólogo reconoce, no obstante, que estas políticas han provocado debates sobre derechos fundamentales y sostenibilidad institucional.

El libro también analiza el papel de las redes sociales, la movilización ciudadana y la capacidad de Bukele para conectar con sectores que ya no se sentían representados por partidos, sindicatos o movimientos sociales tradicionales. El autor interpreta ese fenómeno como una nueva forma de organización política, integrada por distintas generaciones y articulada principalmente alrededor de una identidad común.

Otro de los aportes de la publicación es su intento por convertir una experiencia política todavía en desarrollo en objeto de estudio académico. La obra incluye capítulos sobre institucionalidad, elecciones, movimientos sociales, políticas públicas, seguridad, educación, economía, turismo y la posible consolidación del “bukelismo” como corriente ideológica.

El enfoque de Martínez Peñate es claramente favorable al proyecto político del presidente Bukele, por lo que el libro puede leerse tanto como una defensa intelectual del oficialismo como una fuente para comprender la narrativa con la que sus simpatizantes explican la transformación del país. Ese posicionamiento no resta interés al texto, pero sí obliga al lector a contrastar sus conclusiones con otras investigaciones y voces críticas.

Modelo Bukele: Refundación del Estado salvadoreño aparece en un momento en que la experiencia salvadoreña genera atención internacional, admiración, cuestionamientos y debates sobre seguridad, democracia y concentración del poder. La obra se incorpora así a una discusión que trasciende a El Salvador: si el fenómeno Bukele constituye una fórmula replicable, una experiencia excepcional o una etapa política cuyo verdadero alcance aún está por definirse.

Óscar Martínez Peñate, autor del libro El Modelo Bukele: Refundación del Estado salvadoreño, en su Segunda Edicion.

“Hasta ahora se ha creído que todo nuestro conocimiento debía regirse por los objetos… Hagamos, pues, por una vez, la prueba de si no adelantamos más en los problemas de la metafísica, admitiendo que los objetos deben regirse por nuestro conocimiento”.

Immanuel Kant, Crítica de la razón pura, Prólogo a la segunda edición (B XVI)

Hoy quisiera invitarlos a reflexionar sobre la obra de Immanuel Kant, un proyecto monumental que consta de tres entregas en las que analizaremos las principales contribuciones de su pensamiento crítico. Puntualmente en esta oportunidad, examinaremos su “Crítica de la razón pura” (KritikderreinenVernunft), la piedra angular de su sistema filosófico. Este texto, publicado en 1781, no es un tratado académico entre otros, sino un audaz llamado a la razón para que se someta a su propio tribunal, para que sea ella misma quien determine sus límites y sus posibilidades.

¿Usted sabe quién fue Kant? Le cuento. Immanuel Kant (1724-1804) fue un filósofo prusiano, una de las figuras más influyentes de la Ilustración y el pensamiento occidental. Nació y falleció en Königsberg, Prusia Oriental (actual Kaliningrado, Rusia), lugar del que nunca se alejó más de cien kilómetros. Su vida se caracterizó por una rutina tan rigurosa y metódica que se convirtió en una leyenda. Se levantaba a las cinco de la mañana para ir a trabajar, impartía clases en la Universidad de Königsberg, almorzaba y luego realizaba su famoso paseo vespertino, un ritual tan exacto que, se cuenta, los vecino ponían en hora sus relojes al verlo pasar.

Así, lisa y llanamente, un temático incurable. Su existencia, lejos de ser bohemia, fue la de un académico tan disciplinado como solitario. Nunca se casó ni tuvo hijos, dedicando su vida por completo a la reflexión filosófica. Su carácter era a la vez austero y sociable. Mantuvo un círculo de amigos y colegas con los que se reunía en cenas regulares, en las que se discutían temas de actualidad y filosofía, siempre con un estricto protocolo. Este rigor no era un fin en sí mismo, sino un medio para liberar la mente de las distracciones triviales y concentrarse en los grandes problemas del conocimiento.

La grandeza de Kant como filósofo no radica en una vida aventurera o en un carácter excéntrico, sino en su capacidad para sintetizar y superar las tradiciones filosóficas de su tiempo. Su pensamiento representa una culminación de la filosofía moderna, marcando un punto de inflexión. Fue el primero en establecer los límites de la razón de manera sistemática, demostrando que ciertas preguntas de la metafísica tradicional son irresolubles para la razón teórica. Como bien señaló el filósofo Wilhelm Dilthey, Kant “ha fijado en la historia de la humanidad un nuevo punto de partida”, al llevar a cabo una autocrítica de la razón misma (Dilthey, “La esencia de la filosofía”, 1914, p. 251). Su legado es un sistema filosófico que, a pesar de su complejidad, sigue siendo un modelo de rigor, honestidad intelectual y búsqueda incansable de la verdad. Si me preguntan a mí sobre su importancia, les diré siempre que, a diferencia de Foucault, Kant es uno de los autores que ningún filósofo que se precie de serlo, puede dejar de leer e intentar comprender.

La lectura de Kant, hoy en día, no es un ejercicio de erudición histórica, sino una necesidad para quienes buscan orientarse en un mundo saturado de información, mayoritariamente falsa, y post-verdades confusas. Su obra nos dota de herramientas para discernir entre la certeza del conocimiento científico y la especulación metafísica, mientras que nos enseña a ser críticos con la propia estructura de nuestro pensamiento, reconociendo que el conocimiento es más que un mero reflejo del mundo exterior, sino una compleja construcción en la que participamos activamente. La vigencia de Kant reside en su capacidad para recordarnos que, antes de intentar resolver los grandes enigmas del universo, debemos entender las potencias y limitaciones de nuestra propia mente.

El corazón de su obra es lo que denominó “el giro copernicano”. Sí, al igual que Copérnico, abandonamos la idea de que el sol gira alrededor de la Tierra, y en su lugar, admitimos que es la Tierra la que gira alrededor del sol, ¿qué pasaría si en la filosofía hacemos eso mismo? ¿Qué sucede si, en lugar de que nuestro conocimiento se regule por los objetos, los objetos se regulen por nuestro conocimiento? Éste es el cambio de perspectiva revolucionario que Kant propone.

“Hagamos, pues, por una vez, la prueba de si no adelantamos más en los problemas de la metafísica, admitiendo que los objetos deben regirse por nuestro conocimiento. Ello concuerda ya mejor con la exigida posibilidad de un conocimiento a priori de los objetos, que ha de establecer algo sobre estos antes de que nos sean dados. Es exactamente lo mismo que ocurrió con los primeros pensamientos de Copérnico”. (Kant, 1787, B XVI)

Este cambio radical de enfoque implica que el conocimiento no es una copia pasiva de la realidad, sino una construcción activa de la mente. Nuestra experiencia del mundo no es la cosa en sí (noúmeno), sino el fenómeno, un producto de la interacción entre la materia de la sensación y la forma que nuestra propia mente le impone.

Recordemos que, para Kant, el mundo que percibimos está inevitablemente mediado por dos formas esenciales de nuestra intuición sensible: el espacio y el tiempo. No son conceptos derivados de la experiencia, sino condiciones a priori que hacen posible cualquier tipo de experiencia. Puntualmente, en el apartado de la “Estética trascendental”, argumenta que “El espacio no es un concepto empírico, que se haya derivado de experiencias externas. En efecto, para que ciertas sensaciones se refieran a algo fuera de mí (es decir, a algo en otro lugar del espacio distinto de aquel en el que me hallo), así como para que yo pueda representarlas como estando unas junto a otras, y, por lo tanto, no sólo diferentes, sino en lugares diferentes, es necesaria la representación del espacio” (Kant, 1787, A 23/B 38). Así, espacio y tiempo son, por lo tanto, las “gafas” con las que miramos el mundo y no podemos quitárnoslas para ver la realidad “desnuda”. Toda nuestra percepción, interna y externa, está organizada por estas estructuras innatas.

Una vez que las sensaciones son organizadas por el espacio y el tiempo, el entendimiento entra en acción. En la “Analítica trascendental”, Kant introduce las categorías, que son conceptos puros (a priori) que nuestra mente usa para juzgar y pensar sobre los objetos. No son ideas innatas, en el sentido racionalista, sino funciones lógicas que nos permiten conectar y unificar la diversidad de la experiencia. Las más famosas son la de causalidad y la de sustancia. Ya Hume había demostrado que la causalidad no se puede observar en la experiencia, puesto que sólo vemos una sucesión constante de eventos. Kant, sin embargo, argumenta que la causalidad es una categoría del entendimiento, una ley que nuestra mente impone a la naturaleza para poder tener experiencia coherente y ordenada.

Consecuentemente, el filósofo Ernst Cassirer, en su obra “Kant, vida y doctrina”, subraya la importancia de esta facultad, al indicar que “la filosofía kantiana […] significa el descubrimiento de que la ciencia no es una reproducción pasiva de los hechos dados, sino una formación activa, una creación espiritual original” (Cassirer, 1921, p. 110). La ciencia, en este sentido, supera la perspectiva de ser una simple descripción de los hechos, sino una actividad creadora que organiza el caos sensorial en un universo comprensible.

En este punto, es necesario detenernos y analizar con claridad el juego existente entre las sensaciones y el entendimiento, es decir, ¿cómo “cocinamos” el conocimiento? Como habrán podido apreciar, la filosofía de Kant puede parecer muy abstracta, pero si la entendemos con una analogía simple, su genialidad se vuelve evidente. Pensemos en nuestra mente como un cocinero que debe preparar un pastel. Los ingredientes brutos, como la harina, los huevos o el azúcar, son las sensaciones: el color de una manzana, el sonido de una campana, el tacto de una superficie. Estos ingredientes nos llegan desordenados, como un caos de percepciones sin sentido.

Aquí es donde entran en el juego las “recetas” de nuestra mente. Antes de que el cocinero pueda hacer algo con los ingredientes, ya tiene una idea de lo que es un pastel, y sabe que la harina, los huevos y el azúcar se combinan de cierta manera. De forma similar, nuestra mente posee una serie de estructuras innatas, de las cuales ya hemos hablado, que Kant llama formas a priori de la sensibilidad (espacio y tiempo) y categorías del entendimiento. Estas son las “recetas con las que organizamos las sensaciones.

El filósofo Robert Paul Wolff, en su obra titulada “La teoría kantiana de la actividad mental”, utiliza una analogía diferente pero igual de esclarecedora, al referirse al entendimiento como un “productor de juicios”. Explica que “el entendimiento no es una facultad para crear ideas, sino una facultad para juzgar. La tarea del entendimiento es tomar los datos de la sensación, que ya están ordenados en el espacio y el tiempo, y unificarlos en juicios que puedan ser verdaderos o falsos” (Wolff, 1963, p. 89). En esta metáfora, el entendimiento sería la facultad que nos permite decir: “esto que veo es un árbol” o “el calor dilata los metales”. Sin las categorías, esas sensaciones serían una “ciega multitud”, incapaces de formar un objeto de conocimiento coherente. Es en la unión de la experiencia (ingredientes) y las formas innatas de la mente (recetas) donde emerge el conocimiento del fenómeno.

Así, cuando percibimos una manzana, las sensaciones de su color rojo, su forma redonda y su sabor dulce son organizadas por el espacio y el tiempo. Pero es el entendimiento, con sus categorías de sustancia y cualidad, el que nos permite juzgar que “esto es una manzana”, una cosa con ciertas propiedades. La manzana que conocemos es una construcción de nuestra mente, y por eso podemos decir que el conocimiento es el resultado de la síntesis entre lo que recibimos y lo que aportamos.

En definitiva, queridos lectores, la “Crítica de la razón pura” establece un territorio seguro para el conocimiento científico, pero a un costo: el de declarar la imposibilidad de la metafísica como ciencia. Al trazar esta frontera, Kant nos deja ante un dilema fundamental: si la razón teórica no puede probar la existencia de la libertad o del alma, ¿cómo podemos justificar la moralidad, la dignidad humana o la posibilidad de un actuar ético? ¿Se reduce la libertad a una ilusión, o existe otra forma de razón, una razón práctica que pueda postular estos conceptos no como objetos de conocimiento, sino como condiciones necesarias para la acción? Esta inquietante pregunta, que la razón pura no pudo resolver, nos servirá de guía para nuestra próxima exploración: la “Crítica de la razón práctica”.

Lisandro Prieto Femenía