Opinet
El desafío ontológico de la Natividad a la razón posmoderna- Lisandro Prieto Femenía
“El Hijo de Dios se hizo hombre para poner a los hombres en condiciones de llegar a ser hijos de Dios”
Lewis, C. S. (2005). Mero cristianismo 2005, p. 192.
El advenimiento de la navidad es, ante todo, un acontecimiento cristológico, la consumación del misterio de Dios hecho Hombre. Este acto, la Encarnación hipostática, no es una simple concesión simbólica, sino la manifestación de la “Kénosis”- entendida aquí como el vaciamiento total de la gloria y el poder divino para asumir la fragilidad humana- que opera como el contrapunto ontológico más radical frente al espíritu decadente de nuestra posmodernidad. Mientras que la sensibilidad contemporánea exalta la autoafirmación y el poder subjetivo, la divinidad se revela en la forma más vulnerable: la infancia y la precariedad material. Por esta razón, la figura de Cristo en el pesebre demanda una hermenéutica que desborde el sentimentalismo y se adentre en la metafísica de su Persona.
El núcleo de esta fiesta reside en el “logocentrismo de Belén”, donde en Cristo confluyen lo eterno y lo temporal, lo infinito y lo finito. El Logos (la Razón ordenadora de Dios), al hacerse carne, no sólo se sujetó a la fragilidad, sino que se opone directamente a la condición posmoderna, la cual, tras la demolición de los “metarrelatos” (las grandes narrativas que dan sentido a la historia), ha decretado la disolución de toda verdad trascendente y objetiva. Consecuentemente, la navidad presenta la verdad no como una abstracción inalcanzable, sino como una Persona histórica, una realidad firme que resiste a la licuefacción social. Al respecto, San Juan Pablo II, en su crítica a la separación entre fe y razón, enfatizó que la revelación en Cristo es la fuente de la verdad inmutable que el hombre necesita, puesto que “el hombre puede llegar a poseer una verdad clara y cierta… que lo libera de la cerrazón del individualismo y de los límites del subjetivismo” (Juan Pablo II, 1998, p. 12).
Así pues, la elección del pesebre (praesepe), el receptáculo para el alimento animal, es el signo más chocante y antirretórico: no es un mero indicio de pobreza material, sino la manifestación palpable de que Dios elige el lugar más humilde para revelar su máxima dignidad. De hecho, esta humildad es la forma activa de la redención, confrontando la obsesión de la cultura actual por el status y el artificio. El pesebre es el anti-trono por excelencia, en tanto que la “Kénosis” mesiánica, inaugurada en Belén, subvirtió frontalmente la expectativa de un Mesías lleno de lujos y ejércitos, manifestando el señorío universal en la sencillez de éste recién nacido.
Un elemento crucial que profundiza esta precariedad es la condición de exilio que rodea el nacimiento. La Sagrada Familia no sólo nace en la pobreza, sino en el desarraigo, forzada primero al viaje a Belén por el censo imperial y, poco después, a la huida a Egipto para escapar de la persecución de Herodes. Este exilio es un rasgo teológico esencial, en tanto que muestra que el redentor no posee ningún lugar seguro en la Tierra que no sea el hogar de los marginales. La vida del Hijo de Dios inicia, pues, en la condición de refugiado, una realidad que confronta directamente la búsqueda de seguridad absoluta y el rechazo al “otro” que prevalece en la esfera posmoderna.
En este escenario de absoluta humildad, la presencia de San José y María son fundamentales para concebir el misterio y la festividad. José, el “vir justus” (varón justo), encarna la dignidad del trabajo silencioso y la obediencia del custodio, virtudes diametralmente opuestas a la cultura del espectáculo actual. Sobre éste aspecto en particular, Josemaría Escrivá de Balaguer destacó una verdad esencial al indicar que “San José es maestro de la vida interior. Nos enseña a conocer a Jesús, a convivir con Él, a sabernos parte de la familia de Dios” (Escrivá de Balaguer, Es Cristo que pasa, 2005, p. 55).
Aún más profundamente, la figura de María, la “Theotokos” (Madre de Dios), consagra la santidad del ser humano desde su origen. Su Inmaculada Concepción (la ausencia de pecado original desde el primer instante de su ser) no es una excepción a la redención, sino su aplicación más perfecta. La enseñanza de la Inmaculada Concepción, defendida por el beato Juan Duns Scoto (Doctor Sutilis), en el siglo XIV, resolvió el debate teológico sobre este dogma mediante un argumento que exaltaba el poder redentor de Cristo. Scoto defendió la posibilidad de la Inmaculada Concepción no por necesidad, sino por la capacidad de Dios de conceder una gracia superior. El punto central es que Cristo es un mediador más perfecto si preserva a su Madre del pecado original que si permitiera que cayera y luego la levantara.
El argumento clave de Scoto, conocido como el potuit, decuit, ergo fecit (pudo, convino, luego lo hizo), se resume en la preeminencia de la gracia: “Podía Dios conferir este grado de gracia, y convenía que lo confiriese a aquella que estaba destinada a ser la Madre del Verbo encarnado. Por lo tanto, ha de sostenerse que lo hizo. Cristo fue Mediador más perfecto en María, porque la mereció para ser inmune de toda culpa en el instante de la concepción, lo que era un mayor beneficio” (Duns Scoto, Ordinatio, III, d. 3, q. 1, 1966, p. 286). Esta verdad teológica refuta la visión posmoderna del hombre como un ser puramente defectible y provisional, reafirmando que, por los méritos futuros de Cristo, la posibilidad de la perfección humana integral en la gracia es real.
Un signo más sorprendente aún es la enseñanza tradicional de la Iglesia sobre el parto sin dolor (partus sine dolore) de María. Este privilegio mariano se interpreta como un signo de la reversión de la maldición de Eva (Génesis 3:16) por la Nueva Eva. La Natividad, por lo tanto, no sólo inaugura la redención, sino que restituye la armonía original entre la naturaleza y la gracia. La ausencia de dolor en el parto virginal es la prueba de que el pecado y la muerte no tienen dominio sobre la Madre de Dios. Este hecho se opone radicalmente al materialismo existencialista que reduce la vida a una cadena ineludible de sufrimiento y absurdo.
En esta misma línea argumental, la Encarnación constituye la respuesta definitiva a la pregunta por el ser humano. El gran teólogo Karl Rahner abordó la encarnación como la realización suprema de la vocación humana. Para él, la humanidad de Cristo es la prueba de que la finitud no es una prisión, sino la posibilidad de la divinidad, una tesis que permite comprender al hombre a la luz de la “Imago Dei” (la imagen de Dios, el núcleo inmutable de la persona humana). Aquí, el hombre es constitutivamente un “oyente de la Palabra”, un ser trascendentalmente abierto a la gracia y a la revelación de Dios. La Encarnación (la Navidad) no es, pues, una intrusión ajena a la naturaleza, sino el punto omega donde la finitud humana se revela como capaz de acoger a la finitud.
La antropología de Rahner choca de frente con el subjetivismo posmoderno. Si el ser humano es una “posibilidad” abierta a la autocomunicación de Dios, entonces la identidad no es plástica ni inventada, sino que se encuentra en la asunción de esta trascendentalidad puesto que “El hombre es la posibilidad de la Encarnación de Dios, y la Encarnación de Dios es el cumplimiento de la esencia humana, el punto de intersección más alto de la trayectoria de la autorrealización humana” (Rahner, Curso fundamental de la fe, 2002, p. 28).
Desde esta óptica, la personalidad plástica y fluida de la posmodernidad, descrita por Marina: “Una personalidad plástica se podrá acomodar mejor a un mundo cambiante… Tendrá siete vidas como los gatos, pero posiblemente vida de gato” (Marina, 2000, p. 47), queda desenmascarada como la negación de la vocación ontológica inherente a la Imago Dei (la imagen de Dios) que la Natividad viene a restaurar. La humanidad de Cristo es la prueba de que la finitud no es una prisión, sino la posibilidad de la Divinidad.
En consecuencia, el escenario de la Natividad, la cueva, el establo o la gruta, simboliza el espacio de la penumbra y la marginalidad. La Luz del Mundo irrumpe desde esta oscuridad, y la salvación se encuentra en la periferia existencial. San Gregorio Nacianceno, el Doctor de la Iglesia, capturó la maravilla de esta antítesis al meditar sobre el nacimiento de Cristo: “La Palabra se hizo carne para que la carne se hiciera Palabra” (Oración, 38, 13, 1996, p. 321). La elección de los pastores como primeros testigos refuerza este principio de autoridad inversa. También, el Papa Francisco ha profundizado en esta clave de lectura social y teológica del pesebre, elevando la marginalidad a categoría redentora, especialmente visible en la necesidad de los migrantes: “El pesebre nos ayuda a ver y tocar la pobreza de Dios, que nos recuerda que no debemos buscar la felicidad y la prosperidad en la ambición y en la avidez, sino en el reconocimiento de Dios y en el servicio a los demás (Admirabile signum, 2019, p. 5).
Así pues, la festividad ha sido subsumida por el hedonismo secularizado, despojándola de su significado trascendente. El peligro se manifiesta en el hecho de que la propia fe se adapte a esta lógica de mercado. Al respecto, el Papa Benedicto XVI señaló con perspicacia la banalización de lo sagrado en nuestra era posmoderna: “La religión se convierte casi en un producto de consumo… pero la religión buscada ‘a la medida de cada uno’ a la postre no nos ayuda. Es cómoda, pero en el momento de crisis nos abandona a nuestra suerte” (Benedicto XVI, 2006, p. 81). La humildad del pesebre, marcada por el exilio, es el juicio más severo sobre la soberbia y el narcisismo de una época que solo se adora a sí misma.
La profundidad de algunos de los símbolos navideños que hemos analizado revela un sistema de pensamiento completo que se niega a ser domesticado por el espíritu consumista de la época. Hemos transitado por la paradoja de la “Kénosis y la refutación del individualismo posmoderno. No obstante, este abismo entre la sublimidad teológica y la vulgarización cultural no debe llevarnos a la trampa de la nostalgia, sino a la interpelación radical. Si el Verbo se ha hecho carne en la precariedad absoluta y en el exilio para desmantelar la fascinación por el poder y el falso arraigo, ¿estamos dispuestos a vaciarnos de nuestro propio yo posmoderno-de su soberbia y su hedonismo-para acoger esta dignidad inaudita? ¿Aceptamos la condición de extranjeros y peregrinos que implica seguir al Mesías exiliado, o persistimos en la quimera de la omnipotencia tecnológica y la búsqueda de un Mesías de lujo? La figura de Dios hecho Hombre nos pregunta, en última instancia, si la historia de nuestra propia vida está fundada sobre la verdad de la Encarnación o sobre el artificio de nuestra propia invención. Que el silencio de aquella noche nos inquiete hasta la médula, forzándonos a elegir entre la luz de una estrella o el parpadeo intrascendente de la pantalla.
Referencias Bibliográficas
Agustín de Hipona. (1969). Sermones. (Vol. 184). Biblioteca de Autores Cristianos (BAC).
Benedicto XVI. (2006). Luz del mundo: El Papa, la Iglesia y los signos de los tiempos (Conversación con Peter Seewald). Editorial Herder.
Duns Scoto, J. (1966). Ordinatio. (Vol. III, d. 3, q. 1). (Edición crítica, V. Smet et al.). Vaticana.
Escrivá de Balaguer, J. (2005). Es Cristo que pasa. Ediciones Rialp.
Francisco. (2019). Carta Apostólica Admirabile signum. Librería Editora Vaticana.
Gregorio Nacianceno. (1996). Oración. (Vol. 38). (J. L. Bastero, Trad.). Ciudad Nueva.
Juan Pablo II. (1998). Carta Encíclica Fides et ratio. Librería Editora Vaticana.
Lewis, C. S. (2005). Mero cristianismo. (Versión en español de 2005 de la edición original de 1952). Editorial Rialp.
Marina, J. A. (2000). El laberinto sentimental. Editorial Anagrama.
Rahner, K. (2002). Curso fundamental de la fe: Introducción al concepto de cristianismo. Editorial Herder.
“La lucha misma hacia las cumbres basta para llenar un corazón. Hay que imaginarse a Sísifo feliz”
Camus, 1955/1942, p. 78.
Hoy quiero invitarlos a reflexionar sobre la depresión, un fenómeno que no se agota en un diagnóstico clínico ni se limita a la simple suma de neurotransmisores. De hecho, se alza como un problema filosófico que fuerza a repensar la relación intrínseca entre sentido, libertad e identidad. Cuando la vida parece vaciarse de contenido, es decir, cuando el mundo circundante muestra su silencio ante nuestras demandas de coherencia, surge la pregunta por el sentido que ha atravesado toda la reflexión existencialista.
El pensador Albert Camus interrogó frontalmente la condición humana frente al absurdo, señalando que la conciencia de ese choque brutal entre nuestra sed innata de significado y la indiferencia cósmica no debe conducir, sin más, a la rendición. Desde su perspectiva en “El mito de Sísifo”, el absurdo es la consecuencia de un encuentro: “el absurdo nace de esta confrontación entre la llamada humana y el silencio irracional del mundo” (Camus, 1955/1942, p. 30). Si optamos por entender la depresión como una respuesta radical a la experiencia de lo absurdo, encontramos en ella, paradójicamente, una lucidez cargada de dolor, que es el reconocimiento íntimo que los marcos habituales de sentido han colapsado.
Aquella dolorosa lucidez abre, sin embargo, caminos interpretativos notoriamente divergentes. Desde la perspectiva sarteana, la libertad humana se entiende como absoluta y radical, y la consecuente angustia no es otra cosa que la revelación de la nada que subyace a toda elección. Por consiguiente, la depresión podría interpretarse como una forma externa de esa angustia, manifestándose cuando la posibilidad de acción se torna insoportable y la libertad misma se experimenta como una carga sin horizonte. Jean-Paul Sartre sostuvo categóricamente que “el hombre está condenado a ser libre” (Sartre, 2018/1943, p. 627), y que la depresión expone el coste concreto de esta condena: la parálisis de la decisión y la imposibilidad de proyectarse hacia futuros que antes insuflaban motivo a la acción.
Frente a este abismo, Camus propuso una reacción que eludía los consuelos metafísicos y apelaba, en cambio, a la revuelta: afirmar la propia conciencia del absurdo sin por ello renunciar a la vida. De este modo, la tensión entre reconocer la falta de sentido y aún así elegir la permanencia en el mundo constituye uno de los dilemas más punzantes que la depresión impone a la filosofía.
Por su parte, Søren Kierkegaard nos brinda un aporte a esta discusión, sobre todo en los matices cruciales sobre la autenticidad y la desesperanza. Para el danés, la desesperación no es una simple patología, sino una modalidad intrínseca de la relación del yo consigo mismo, a la que definió como “la enfermedad mortal” (Kierkegaard, 2019/1849, p. 12). En su descripción de “La enfermedad mortal”, la desesperación nace de la incapacidad del sujeto de sintetizar las dimensiones constitutivas del yo -lo finito y lo infinito, lo temporal y lo eterno-. Por lo tanto, conlleva una lectura moral y existencial profunda, revelando incoherencias en el modo en que se vive. Vista así, la depresión podría leerse no sólo como un fallo biológico, sino también como una advertencia radical sobre la falta de autenticidad, un llamado perentorio a revisar las propias premisas vitales. No obstante, reducir la desesperación a una mera oportunidad de autenticidad es correr el riesgo de culpabilizar al sujeto que la padece, puesto que la vivencia de vacío es simultáneamente diagnóstico existencial y sufrimiento que desborda cualquier exigencia de realización. Dicha reducción es tan patética e inútil como cuando a un depresivo alguien le dice: “no estés triste” o “échale ganas”.
Este doble filo nos conduce inevitablemente al interrogante sobre el sufrimiento como vía de conocimiento. Existen tradiciones filosóficas que han considerado el padecimiento como una escuela donde se revelan rasgos fundamentales de la condición humana. El abatimiento extremo puede, en ocasiones, destapar verdades incómodas sobre la fragilidad del proyecto, la contingencia de los deseos y la finitud ineludible que subyace a toda esperanza. Empero, afirmar que el sufrimiento depresivo confiere una verdad profunda exige suma cautela. En este punto, es crucial entender que no todo dolor es una epifanía, ya que la agonía puede deformar la percepción, introducir sesgos cognitivos incapacitantes y cerrar todo horizonte de sentido. Por consiguiente, la pregunta filosófica pertinente no es si el sufrimiento ilumina siempre, sino cómo podemos dialogar con él sin caer en la tentación de romantizarlo o de instrumentalizarlo como un acceso privilegiado a la sabiduría.
También la cuestión de la libertad frente a la depresión demanda una respuesta compleja que reconozca las causas biológicas sin neutralizar, por ello, la responsabilidad existencial. Las evidencias científicas sobre predisposiciones genéticas o desequilibrios neuroquímicos no anulan que la experiencia del yo deprimido siga siendo, en su esencia, una situación moral y existencial.
Si bien es cierto que la libertad, entendida como posibilidad de respuesta, se ve gravemente debilitada por condiciones que limitan la capacidad de acción, esta libertad persiste en la medida en que el sujeto logra, con el apoyo adecuado, reconectar con proyecciones significativas.
Existe, además, una lectura crítica que vincula la depresión con formas de resistencia pasiva en el marco social. En sociedades que demandan productividad constante, el colapso anímico puede funcionar como un silencio revelador frente a las exigencias claramente deshumanizadoras. Al respecto, Byung-Chul Han señaló en su obra “La sociedad del cansancio”, cómo la lógica neoliberal produce sujetos agotados, híper-expuestos y auto-explotados. Desde esta óptica, la depresión puede interpretarse como un síntoma social y político más que como un fallo individual, si bien esta interpretación no debe jamás sustituir la atención clínica necesaria con los profesionales pertinentes.
A esta crítica social, se suma la desazón intrínseca a la experiencia de la posmodernidad líquida. El sociólogo ZygmuntBauman, al reflexionar sobre esta nueva configuración, identificó la paradoja de una vida definida por la ausencia de anclajes sólidos: proyectos, vínculos e incluso identidades se vuelven provisorios, flexibles hasta el punto de la fragilidad. En este mundo de opciones ilimitadas, la elección constante se convierte en una condena, pues, como argumenta el autor polaco, “ser moderno significa estar condenado a una elección incesante, a cambiar constantemente, a revisar sin cesar las decisiones tomadas y a estar siempre dispuesto a descartarlas y a tomar otras en su lugar” (Bauman, 2013, p. 88).
Esta saturación de posibilidades conduce a la fatiga de la voluntad donde la satisfacción siempre es fugaz. Por su parte, Gilles Lipovetsky profundizó en esta saturación al describir la era del vacío, donde la hipertrofia del individualismo y el hedonismo conducen a una profunda insatisfacción existencial. El sujeto posmoderno, aunque inmerso en la abundancia material, se siente desarraigado, puesto que “absorto en su culto al bienestar y en la obsesión por sí mismo, se encuentra más sólo y desorientado que nunca” (Lipovetsky, 2008, p. 110). Por lo tanto, el vacío depresivo no es sólo la pérdida de un sentido personal, sino el eco amplificado de una cultura que promete la felicidad a través del consumo y la auto-realización perpetua, pero sólo entrega desazón.
También, el yo en la depresión se fragmenta. La autopercepción moderna se resquebraja y se hacen patentes capas de identidad que la rutina social mantenía ocultas. La drástica disminución de interés, la sensación de extranjería hacia uno mismo y la pérdida de un proyecto vital con sentido son elementos que modifican la conciencia de sí y pueden, paradójicamente, permitir un tipo peculiar de autoconocimiento. Al respeto, Martin Heidegger, en su obra “Ser y tiempo”, habló del “Dasein” (el “ser-ahí”, o sea, nosotros, como seres-en-el-tiempo) como una proyección fundamental hacia el futuro, sosteniendo que perder esa proyección afecta la apertura misma al mundo (Heidegger, 2003/1927). Cuando el proyecto futuro se desvanece, la temporalidad ser contrae y la existencia se centra en un presente paralizante e incapacitante. Desde otro ángulo, la máscara del yo social se ve desenmascarada, de tal forma que lo que emerge en el “yo depresivo” podría ser la revelación de la artimaña de identidades construidas exclusivamente para cumplir roles externos, dejando al descubierto un núcleo doliente que demanda reconocimiento y cuidado.
Paralelamente, la dimensión ética y social impone responsabilidades claras a la colectividad. juzgar moralmente a quien yace en la desesperanza resulta éticamente injusto, por lo que la valoración moral debe distinguir con precisión entre la exigencia de responsabilizar al sujeto y la compasión necesaria que reconoce limitaciones profundas. además, la depresión reclama una respuesta de justicia social ineludible. Si la estructura social vigente produce condiciones que favorecen el sufrimiento psíquico, la ética colectiva debería demandar transformaciones estructurales. En este sentido, Michel Foucault mostró en su “Historia de la locura en la época clásica” cómo las prácticas sociales y los saberes institucionales configuran las posibilidades de subjetivación: así, la patología mental no es únicamente una cuestión médica, sino también política (Foucault, 2012/1961). El deber ante el sufrimiento del otro, en consecuencia, no consiste sólo en consolar, sino en transformar: reclamar por instituciones, redes de apoyo y modos de vida que mitiguen las causas estructurales del padecimiento.
Otro vínculo que no podemos dejar pasar en esta reflexión es la conexión entre depresión y nihilismo. Si el nihilismo es la vivencia del derrumbe de los valores trascendentes, la depresión puede ser una encarnación palpable de esa vivencia. Sin embargo, Friedrich Nietzsche propuso una respuesta activista: la transvaloración, la creatividad que convierte el sufrimiento en una fuerza propulsora. Su llamado, lejos de trivializar el dolor, invita a imaginar posibilidades de sí que logren transformar ese dolor en un motor vital. Por eso, el arte y la filosofía ofrecen rutas de redención parcial, no como remedios mágicos, tampoco como sustitutos de los tratamientos médicos, sino como prácticas capaces de re-encuadrar la experiencia, alimentar la imaginación y abrir horizontes de sentido nuevos. Ciertamente, no todo en la depresión puede sublimarse, pero la creación simbólica persiste como una de las estrategias más poderosas que permiten resistir la noche del ánimo.
En conclusión, queridos lectores, hemos querido demostrar que la depresión convoca a una filosofía que no se conforma con clasificaciones meramente técnicas sino que exija una reflexión profunda que articule el sentido, la libertad, la identidad, la ética y el lenguaje en su intrincada complejidad. Ante la tiranía del rendimiento y la crisis de sentido de nuestro tiempo, ¿estamos dispuestos realmente a repensar las formas sociales que producen este sufrimiento anímico y a crear prácticas de escucha que restituyan un nombre y una compañía a quienes se ven obligados a callar?
Más allá de la clínica, que es fundamental, ¿cómo podemos sostener la tensión irresoluble entre reconocer las causas biológicas innegables y, al mismo tiempo, asumir las responsabilidades éticas y políticas sin caer en la culpa individualizadora ni en la despolitización facilitas del dolor ajeno? Y, por último, ante el silencio opresivo que la depresión impone en la vida de un ser humano, ¿qué modos de palabra, qué gestos artísticos y qué acciones colectivas pueden, de verdad, abrir una rendija hacia nuevos y urgentes porvenires existenciales? Que estas preguntas resuenen y persistan es la condición mínima para no dejar a la deriva a quienes atraviesan, en la más absoluta soledad, la noche profunda del alma.
Referencias
Bauman, Z. (2013). Modernidad líquida. Fondo de Cultura Económica.
Camus, A. (1955). El mito de Sísifo (J. O’Brien, Trad.). Gallimard/Hamish Hamilton. (Obra original publicada en 1942).
Foucault, M. (2012). Historia de la locura en la época clásica. Siglo XXI. (Obra original publicada en 1961).
Han, B.-C. (2012). La sociedad del cansancio. Herder.
Heidegger, M. (2003). Ser y tiempo. Trotta. (Obra original publicada en 1927).
Kierkegaard, S. (2019). La enfermedad mortal. Alianza Editorial. (Obra original publicada en 1849).
Lipovetsky, G. (2008). La era del vacío: Ensayos sobre el individualismo contemporáneo. Anagrama.
Sartre, J.-P. (2018). El ser y la nada: Ensayo de ontología fenomenológica. Losada. (Obra original publicada en 1943).
Wittgenstein, L. (2009). Tractatuslogico-philosophicus. Routledge. (Obra original publicada en 1921)
Opinet
Resurge hegemonía de Taiwán en el nuevo escenario geopolítico centroamericano Por Dionisio De Jesús
El principio de una sola China, luego de desembarcar “con todos los hierros” en el Istmo Centroamericano hace ya varias décadas, (Costa Rica) y haber arreciado esa llegada en los últimos 10 años, por primera vez, se ve amenazada su hegemonía por la de Taiwan, (que nunca ha tirado la toalla) la China de las sombras, la que nunca ha renunciado a volver a recuperar lo que cree suyo: la China que es parte de una misma historia milenaria, pero no políticamente hablando, porque una es la de Chiang Kai-Set; y la otra, de Mao Tse-Tung, el líder de la Revolución Cultural China.
Bajo esa política, China Popular ha estructura una avasalladora estrategia de abrir relaciones con alrededor de 181 a 185 naciones. Quedando muy pocos Estados con relaciones reciprocas con Taipéi, lo que le fue cerrando el accionar geopolítico, cultural, económico y de cooperación en cualquier índole a la Isla de Formosa. Solo siendo apoyada por su incondicional aliado: los Estados Unidos, poniéndose a prueba, hoy más que nunca, esa lealtad en un momento en que las tensiones en el mar de China Meridional, lo que para algunos analistas pone en juego la tranquilidad y la paz mundial.
A principios de este año de 2026, 12 estados mantienen relaciones diplomáticas formales con Taiwán, incluyendo a la Santa Sede (Ciudad del Vaticano) y 11 estados miembros de la ONU.
Los aliados diplomáticos se concentran principalmente en el Caribe, Latinoamérica, Oceanía y África. Algunos de los países que reconocen a Taiwán incluyen:
Belice, Guatemala, Haití, Paraguay, San Cristóbal y Nieves, Santa Lucía y San Vicente y las Granadinas. Otros aliados en el Pacífico como el pequeño Estado de Nauru (que rompió lazos en 2024, pero suele incluirse en los recuentos recientes de cambios).
Bajo este escenario, y teniendo como telón de fondo el arreciamiento de la nueva política norteamericana de querer recuperar lo que” creían suyo”, pero que un intruso como China Popular entró al patio de su casa y empezó a ordenar la cuadra.
Bástenos señalar que, bajo este panorama, Taiwan, ni corto ni perezoso ha arreciado su embestida diplomática, sabiéndose heredero de unas relaciones con muchos países que luego de décadas bajo su égida, miraron a China Popular, buscando otros horizontes de cooperación, tecnología, dinero fresco y demás. Todo arropado por la sombrilla ideológica de un nuevo frente respecto de la cooperación sur-sur y el llamado multilateralismo que se venía ofreciendo a los países emergentes, que más luego se agruparon en los llamados BRICS, lo que hoy son el nuevo hegemón de la contrapolítica para los países europeos y las otras alianzas de la que participa Estados Unidos, sobre todo las económicas, principalmente.
Pero volvamos al patio trasero de los Estados Unidos, es decir, América Latina, en donde se puede decir la máxima de que “si tu no saca a bailar tu mujer otro te la va a bailar”, y eso fue precisamente lo que por inacción o lo que fuese, China Popular, hizo la tarea de cortejar a estos países que estaban pasando muy mal en todos los sentidos por el disque abandono “del amigo del norte.”
Hoy, luego de la recomposición vía elecciones, de los gobiernos del Istmo, Taiwan viene a tratar de retomar hegemónicamente lo que cree, su espacio natural conquistado por más de 80 años en estas naciones que se sirvieron de los avances, que en materia de agricultura, educación, tecnología, asesoría militar, medio ambiente, cultivos varios, ofreció a estos países, aparentemente, a cambio de nada, solo para mantener alejada a la China Popular, que para ellos era mucho políticamente hablando en tiempos de la guerra fría y la supremacía de Estados Unidos en la región.
Si hacemos un poco de historia de cómo todos estos países del Istmo cayeron en los brazos de Taiwan, tenemos que aceptar que, aparte de lo político, estuvieron la características económicas y de postración de estos pueblos respecto de una carencia de recursos educativos, económicos, crisis institucionales, acceso negados a las nuevas tecnologías, faltas de estrategias militares, y Taipéi se lo puso en bandeja de plata, por apoyo de su socio estratégico Estados Unidos, aparte de los recursos frescos en materia de préstamos, que no importaba los intereses, estos países los necesitaban, y de qué manera, ayudando a una clase política a perpetuarse en el poder y ganar elecciones de la manera que fuera.
El Salvador tuvo 84 años de relaciones; entraron tanto en la vida institucional y política que ya parecían imprescindibles y necesarios, ayudaron a construir el edificio de la Cancillería, infraestructuras de las más varias características, la sede del SICA también fue donada por Taiwán como apoyo a las relaciones para la Integración siendo “el socio estratégico” más confiable fuera del Istmo, sus relaciones se rompieron en 2018 con una izquierda, el FMLN, que buscó tardíamente los brazos de la China de Mao a la que tanto habían idolatrado, pero que extrañamente éstos salieron del poder justo cuando pudieron disfrutar de sus mieles y fue Nayib Bukele y su gobierno quienes terminaron cosechando los acuerdos que esa misma izquierda firmó con China una vez rompieron con Taiwan; Guatemala empezó sus relaciones desde el 1933, con mucho apoyo en proyectos de agricultura, cultura, educación, comercio, siendo todavía uno de sus socios que les quedan en la región; hoy recién esta semana han refrendado unos acuerdos en “la expansión del proyecto Clubes de Ciencias. Esta iniciativa está orientada a fortalecer el aprendizaje en áreas de ciencia, tecnología, ingeniería y matemáticas (STEM) entre niñas, niños y jóvenes del país”. “Apostar por la ciencia en la niñez es invertir en un futuro más innovador, más inclusivo y lleno de posibilidades”, informó la sede diplomática.
Dionisio De Jesús
Diplomático, poeta
dionisiodejesus@gmail.com
Dionisio de Jesús. Poeta, diplomático, mercadólogo y especialista en comunicación política. Estudió educación, mención filosofía y letras en la Universidad Autónoma de Santo Domingo (UASD). Realizó estudios de Postgrado en Mercadeo en la Universidad Católica Santo Domingo (UCSD), donde impartió docencia; obtuvo Maestría en Mercadeo, Pontificia Universidad Católica Madre y Maestra, (PUCMM), donde también fue docente y terminó una especialización en Comunicación Corporativa (publicidad de imagen y relaciones públicas) en España, Young & Rubicam, Madrid, España, homologada por la Universidad Complutense. Diplomado en Diplomacia Cultural, auspiciado por la Cancillería de Costa Rica, la Cancillería de El Salvador y la Embajada de la República Dominicana en Costa Rica. Cursó una Especialización en Negociación y Diplomacia Climática, Instituto de Educación Superior en Formación Diplomática y Consular, INESDYC, Cancillería de la República Dominicana. Taller-Diplomado: “Conociendo la Institucionalidad del SICA”, impartido por el Instituto Centroamericano de Administración Pública-ICAP, la Embajada Dominicana en Costa Rica. Diplomado y Especialización sobre el Sistema de la Integración Centroamericana, Niveles I y II, auspiciado por la Cancillería de El Salvador, Sistema de la Integración Centroamericana, SICA, Vicepresidencia de El Salvador y la Fundación Alemana, Hanns Seidel Stiftung., pendiente presentación trabajo final para optar por el grado de Maestría. Ha publicado 12 libros de poemas; sus textos han sido antologados en más de 15 antologías en República Dominicana y el extranjero. Laboró como Director Creativo en las más grandes y prestigiosas agencias de publicidad de su país, entre los años de 1987-2004. Ha sido profesor de marketing, publicidad y comunicación en universidades de República Dominicana y El Salvador. Ha sido consultor de campañas políticas en su país, El Salvador, Nicaragua, Guatemala y Honduras, entre los años 2000-2025. Produce desde El Salvador, el Podcast:” Bitácora Centroamericana y Caribeña”, cada lunes a las 7:00 PM, hora de El Salvador, trasmitido por YouTube y Facebook a través de la plataforma Cronio TV.
Hay coincidencias de calendario que son casi metáforas históricas. Este año (por casi primera vez en la historia) el Ramadán y la Cuaresma comienzan el mismo día. Esto ya había sucedido allá en 1863, cuando el Ramadan empezó la noche del Miércoles de Ceniza, pero nunca hasta ahora habían despertado juntos bajo el mismo amanecer. Dos civilizaciones religiosas, dos maneras de entender el sacrificio… y, sobre todo, dos maneras de tomárselo en serio.
Durante un mes entero, millones de musulmanes no comen ni beben absolutamente nada desde el alba hasta la puesta del sol. Nada significa nada: ni café, ni agua, ni pan ni excusas… El cuerpo participa obligatoriamente en la disciplina del alma. La sed, que es la necesidad más primaria del ser humano, se convierte en oración fisiológica. El hambre deja de ser una molestia para convertirse en un recordatorio: dependes de Dios incluso para tragar saliva.
En buena parte del catolicismo contemporáneo, la Cuaresma se ha convertido en una “modernidad” dietética. No comer carne el viernes… pero sí mariscos, sushi, gastronomía sofisticada que en cualquier otra cultura sería lujo festivo. El antiguo sacrificio medieval (pan, agua, abstinencia real) ha sido sustituido por la reinterpretación culinaria: el pecado es comer carne, pero el camarón relleno entra al cielo sin dificultad.
No es un problema gastronómico. Es un problema espiritual.
El cristianismo nació como una religión donde desiertos, vigilias, ayunos y martirios la caracterizaban. La penitencia no era simbólica sino pedagógica; el cuerpo debía aprender lo que el alma afirmaba. Sin embargo, la modernidad confortable ha transformado y trastocado la liturgia… como decía mi párroco ¿adònde dice en la Biblia específicamente que no hay que comer carne? eso es “simbólico” decía… y entonces la penitencia ha pasado a ser compatible con el placer, lo cual es casi una contradicción.
El islam, en cambio —al menos en este punto— conserva intacto el aspecto antiguo de la religión: si la fe no afecta al estómago, no ha penetrado realmente en la persona.
Durante el mismo mes, dos creyentes rezarán al mismo Dios de Abraham: uno aprenderá a dominar sus necesidades; el otro elegirá no comer filete sino langosta un viernes.
No se trata de superioridad moral ni de competencia entre religiones. Se trata de coherencia. El sacrificio religioso siempre ha sido un lenguaje universal: privarse para recordar que no somos autosuficientes. Cuando el sacrificio se vuelve elegante, deja de ser sacrificio. Se vuelve tradición social.
Tal vez este cruce histórico no sea una casualidad, sino un espejo. Y los espejos rara vez resultan cómodos.
Randa Hasfura
Abogada, notaria y dipolmática salvadoreño-palestina
