Opinet
La vida insulsa como consecuencia de la atrofia existencial- Lisandro Prieto Femenía
“Quien tiene un porqué para vivir puede soportar casi cualquier cómo”
Friedrich Nietzsche, El crepúsculo de los ídolos (Nietzsche, 1889/2007, p. 32).
La emergencia de la vida insulsa demanda un análisis riguroso, puesto que trasciende la simple disposición psicológica para erigirse como una configuración antropológica y social que atenta contra las condiciones mismas de la posibilidad del sentido. Entiendo por vida insulsa aquella existencia confinada a la repetición mecánica de conductas funcionales, en la que se confunde la supervivencia con la plenitud y, consecuentemente, se abdica de la proyección de afectos y proyectos que podrían conferir densidad temporal a la biografía. Ahora bien, esta abdicación no es neutra, ya que reestructura la distribución del tiempo y la atención, reduciendo a los sujetos a unidades productivas y consumidores de estímulos efímeros, despojándolos de los nexos que constituyen a la persona como locus de intencionalidad y proyección.
Para desentrañar este fenómeno, es imperativo recuperar la distinción entre el impulso sensitivo y la pasión como categorías normativas y existenciales. Mientras el impulso sensible se limita a la respuesta orgánica e inmediata ante estímulos- el placer y el dolor en su inmediatez-, la pasión, en el sentido que aquí se reivindica, es la orientación duradera de la vida hacia fines que superan lo inmediato y, por ende, reconfiguran la temporalidad del sujeto. De hecho, la pasión se revela no como un arrebato sin fundamento, sino como una estructura de intención que articula proyectos, prácticas y compromisos. Viktor Frankl confirma esta primacía al sostener que “la principal tarea del hombre es darle sentido a su vida” (Frankl, 2006, p. 17). No obstante, esta falta de “porqué” trasciende la neurosis personal. La vida insulsa, en su grado más profundo, no es sólo la ausencia de actividad, sino la manifestación del aburrimiento fundamental(Langeweile heideggeriana), ese estado afectivo que revela la total carencia de un objeto que sea lo suficientemente digno de atención como para arrancar al sujeto de su propia inercia, atestiguando el desarraigo ontológico del ser humano en el mundo.
Ahora bien, puesto que ningún ser humano nace con indistinción o desinterés, es necesario plantear una hipótesis crítica sobre las posibles causas de la vida insulsa: ¿a quién le sirve que las personas vivan desapasionadamente? La respuesta más aguda apunta a las estructuras de control político y económico que requieren un sujeto tonto, maleable y predecible. La pasión, al ser una elección radical y una fuerza centrífuga que busca un sentido más allá de lo inmediato, constituye un riesgo real para el poder.
Un sujeto apasionado es un sujeto que jerarquiza prioridades, que está dispuesto a la renuncia y al conflicto por sus fines, y que, por lo tanto, es difícilmente gobernable desde la lógica del “pan y circo”. Desde esta perspectiva, la vida insulsa no es un fallo individual, sino una estrategia de pacificación social ejecutada por la alianza entre el consumo masivo y la vigilancia algorítmica. Un ciudadano cuya única pasión sea la micro-satisfacción constante es un consumidor ideal y un agente político totalmente inactivo.
Esta hipótesis se conecta con la crítica de la lógica neoliberal, transformada en norma. Martha C. Nussbaum argumenta que una sociedad justa debe posibilitar el desarrollo de las capacidades humanas fundamentales, incluidas las afectivas y creativas, pues “la justicia social exige que las personas tengan oportunidad real para vivir de manera plena” (Nussbaum, 2011, p. 18). Sin embargo, la reducción de la vida a la eficacia económica reduce sujetos incapaces de cultivar pasiones: la precariedad erosiona la planificación a largo plazo, y la cultura de la inmediatez sustituye la profundidad por el estímulo fugaz. La vida insulsa es, por lo tanto, un efecto estructural, una externalidad necesaria para la maximización del beneficio que requiere de un trabajador dócil, reemplazable y con un horizonte de deseo limitado a lo que el mercado, la moda y los medios masivos de comunicación ofrecen.
En este punto de la reflexión, es pertinente adicionar un aspecto muy importante, a saber, la indistinción como fracaso epistemológico, intelectual y moral. El rasgo más corrosivo de la vida insulsa es, precisamente, la distinción. El sujeto insípido es aquel para el cual “todo vale lo mismo” y, por tanto, “nada vale realmente”. Esta falta de distinción es la consecuencia epistemológica directa del colapso de los valores metafísicos que Nietzsche diagnosticó, cuya herencia ha derivado en un nihilismo pasivo que neutraliza toda jerarquía de sentido. En la práctica, si no existe un valor trascendente o comunitario que imponga un criterio de lo “mejor” o lo “pero”, la elección apasionada- el compromiso con algo específico- pierde su fundamento. La indistinción es la niebla moral que disuelve la tensión necesaria para el surgimiento de la pasión, pues la pasión, por definición, es una elección radical que distingue y prioriza una cosa sobre todas las demás.
Esta deriva se cristaliza en la esfera social bajo el manto de la indiferencia generalizada. Al respecto, Jean Baudrillard caracterizó este universo como una economía de signos, afirmando que “la simulación ya no es lo que oculta la realidad- la era de lo virtual- sino que es la cosa que sustituye a la realidad” (Baudrillard, 1981, p. 1). Pero la crítica debe ir más allá: si el simulacro homogeniza la experiencia, el ethos posmoderno lo valida. Recordemos que Gilles Lipovetsky, al describir el “espíritu de la época”, señala que “ya no hay lucha de clases ni enfrentamientos entre ideologías, sino más bien la indiferencia generalizada y el triunfo del individualismo narcisista” (Lipovetsky, 1983/2007, p. 11). En otras palabras, el sujeto narcisista, centrado únicamente en su bienestar emocional inmediato, es incapaz de sostener el esfuerzo ético y temporal que requiere la pasión, porque todo compromiso que suponga una incomodidad o una renuncia al “self” (al “yo”) aparece como intrínsecamente igual e igualmente dispensable.
Este tipo de apatía tiene profundas implicaciones en la relación del sujeto con el mundo. Filosóficamente, definir a una persona despojada de deseo y afecto exige examinar la relación intención, afecto y estructura temporal. Pues bien, la fenomenología, a través de Maurice Merleau-Ponty, nos enseña que “el mundo es siempre ya ahí y nosotros estamos ya en el mundo, implicados en él” (Merleau-Ponty, 1945, p. 149). Por lo tanto, si la pasión orienta el cuerpo hacia proyectos futuros y compromisos presentes, su ausencia comporta una clausura perceptiva donde el mundo aparece decolorado, las posibilidades se tornan invisibles y la capacidad de actuar se atrofia. Por su parte, el existencialismo sartreano, al postular que “la existencia precede a la esencia”, sentencia que el ser humano está condenado a la libertad y compelido a proyectarse, de modo que renunciar a esa proyección equivale a abdicar de la libertad (Sartre, 1946/2000, p. 34).
Agravando aún más este panorama, la indistinción se ve forzada por la conquista algorítmica. La economía de la atención no elimina el deseo, sino que lo coarta mediante la micro-satisfacción constante del “feed” infinito. De esta manera, la insipidez contemporánea se manifiesta como la vida permanentemente distraída, lo que hace imposible sostener la atención suficiente para tejer una trama narrativa coherente. En efecto, cuando la acción se reduce a tareas instrumentales y la indiferencia se extiende al campo de “lo político”, Hannah Arendt advertirá que “la acción humana es capaz de iniciar procesos que pueden continuar en ausencia del que los inició” (Arendt, 1958, p. 198), lo que implica que la vida sin pasión es, también, una vida sin mundo, puesto que se renuncia a la creación de aquello que nos sobrevive.
A pesar de ello, nuestra crítica no debe permanecer en el simple lamento, sino en la búsqueda de una reorientación ética y política. La recuperación de la pasión exige la revalorización de la proyección como una práctica. Sobre este aspecto en particular, Charles Taylor nos dice que las identidades modernas se configuran a través de narrativas que nos interpelan y que el reconocimiento social es clave para la formación del yo, ya que “la identidad personal es, en gran medida, algo que se le concede a uno por los otros y por las instituciones” (Taylor, 1989, p. 27).
No obstante, antes de postular ninguna posible solución, es crucial no omitir la dimensión trágica de la pasión. Recordemos que la “pasión” (pathos) es inherentemente violenta, una forma radical de fijación del sentido que, sin contrapesos, corre el riesgo de la “desmesura” (hybris), la auto-destrucción o el dogmatismo fundamentalista. Por ello, la reivindicación de la pasión debe estar necesariamente acompañada por la exigencia ética de la razón práctica. Por ello, justamente, Immanuel Kant postulaba este contrapeso al requerir que la humanidad sea tratada “como fin y nunca sólo como medio” (Kant, 1785/2005, pp. 52–53). En definitiva, la pasión legitima, pero no instrumentaliza al otro, sino que lo reconoce como un fin en sí mismo.
En este punto es donde emerge la tensión más mordaz: ¿cómo se traduce esta ética en lo político? La recuperación de la pasión implica restituir espacios públicos y privados de compromiso. Esto exige la construcción de instituciones que permitan la atención prolongada a proyectos significativos, desde políticas que protejan el tiempo no como subordinado al capital hasta la esfera ética íntima: la disciplina de la atención. William James ya observó que “la habilidad de centrar la atención, excluyendo lo no esencial, es la raíz del carácter” (James, 1890/2003, p. 23). Sin embargo, si la vida insulsa es un efecto estructural, ¿es lícito proponer la disciplina de la atención como contramedida? La demanda de “cultivar la pasión” puede convertirse, irónicamente, en una nueva forma de auto-explotación para el sujeto precarizado, exigiendo que éste se auto-responsabilice y se “apasione” de manera eficiente con las pocas horas de vida que le deja el sistema. Si la precariedad erosiona el tiempo y la energía, la pasión se convierte en un privilegio de unos pocos (de clase), mientras que al resto se les exige ser su propio coach existencial.
En resumen, la crítica de la vida insulsa debe operar en la dialéctica entre la ontología y la política. Aparece como un estado de des-proyección existencial sostenido por estructuras que valoran la repetición y la eficacia por encima del sentido y del significado.Un atisbo de solución, por tanto, contempla la reconstrucción de instituciones, la formación de hábitos de atención crítica y la afirmación de una ética de la pasión que preserve la dignidad ajena. La pasión entendida como proyección no debería ser un lujo, sino la condición moral de la persona, y negarle esta posibilidad a amplios sectores sociales equivale a amputar su humanidad. Así pues, la crítica de la vida insulsa debe devenir en una demanda filosófica y política por estructuras sociales que devuelvan tiempo, reconocimiento y recursos para que la invención del relato vital sea una posibilidad universal, y no un imperativo frustrante.
Como siempre, queridos lectores, concluyo esta humilde reflexión enfatizando que la crítica a la vida insulsa debe ir más allá de la lamentación, dirigiéndose hacia una activa problematización de las estructuras que la sostienen. Ante el diagnóstico de que la vida insulsa es un efecto estructural y que la indistinción nihilista se suma a la invasión algorítmica para sustituir el proyecto por la micro-satisfacción constante, es necesario cuestionar si la “disciplina de la atención” constituye un remedio viable para el sujeto que se encuentra permanentemente distraído, o si, por el contrario, se convierte en una nueva ética de la autoexplotación, un privilegio reservado a aquellos cuyo tiempo no está ya coaccionado por la supervivencia económica.
Además, la reflexión que hemos realizado se detiene en la naturaleza misma de la “indistinción”: si todo nos da igual, si todo es lo mismo, es síntoma de una degradación de los valores en la posmodernidad, ¿cuáles son los dispositivos filosóficos y políticos concretos que deben mediar la intensidad de la pasión para garantizar que el proyecto apasionado del individuo no se construya a expensas de la dignidad del otro, superando así el nihilismo de la indiferencia? Finalmente, si el aburrimiento se revela como la atrofia del “Dasein” (“ser-en-el-mundo”, o sea, nosotros) o la falta de arraigo ontológico en el mundo, se debe interpelar la responsabilidad del arte, la filosofía y la educación (tanto en casa como en las instituciones educativas) en crear y proteger espacios donde el sujeto pueda enfrentarse a ese aburrimiento profundo, en lugar de buscar la inmediata cura en la distracción algorítmica que lo devuelve a la insipidez.
Referencias (formato APA 7, en español)
Arendt, H. (2001). La condición humana (3.ª ed., traducción de Gustavo Pita). Paidós. (Obra original publicada en 1958).
Baudrillard, J. (2001). Simulacros y simulación (traducción de Agustín García Calvo). Editorial Pre-Textos. (Obra original publicada en 1981).
Frankl, V. E. (2006). El hombre en busca de sentido (traducción de Sergio Molina). Herder. (Obra original: Man’s Search for Meaning, 1946). Citausada: p. 17.
James, W. (2003). Principios de psicología (traducción de César Tejada). Ediciones Akal. (Obra original publicada en 1890). Citausada: p. 23.
Kant, I. (2005). Fundamentación de la metafísica de las costumbres (traducción de Fernando R. de la Torre). Alianza Editorial. (Obra original publicada en 1785). Citasusadas: pp. 52–53.
Lipovetsky, G. (2007). La era del vacío: Ensayos sobre el individualismo contemporáneo (traducción de Juan Varela). Anagrama. (Obra original: L’Ère du vide, 1983). Citausada: p. 11.
Merleau-Ponty, M. (2009). Fenomenología de la percepción (traducción de José Ortega y Gasset). Akal. (Obra original publicadaen 1945). Citausada: p. 149.
Nietzsche, F. (2007). El crepúsculo de los ídolos (traducción de Andrés Sánchez Pascual). Alianza Editorial. (Obra original: Götzen-Dämmerung, 1889). Citausada: p. 32.
Nussbaum, M. C. (2011). Crear capacidades: Propuesta para el desarrollo humano (traducción de Manuel García del Blanco). Paidós. (Obra original: Creating Capabilities, 2011). Citausada: p. 18.
Sartre, J.-P. (2000). El ser y la nada (traducción de Esteban Aragonés). Ediciones Cátedra. (Obra original publicada en 1943). Cita usada: p. 34.
Taylor, C. (1994). Fuentes del yo: La formación de la identidad moderna (traducción de Juan Manuel Navarro). Taurus. (Obra original: Sources of the Self, 1989). Citausada: p. 27.
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¿Netanyahu no tiene límites? Analizando el asesinato del padre Pierre Al-Rah- Lisandro Prieto Femenía
“En verdad os digo que cuanto hicisteis a uno de estos hermanos míos más pequeños, a mí me lo hicisteis”. — Mateo 25, 40 (Biblia de Jerusalén).
El asesinato del padre Pierre Al-Rah, párroco maronita de la aldea de Klayaa, es un acontecimiento que desborda la crónica bélica o periodística para situarse en el centro de una interrogación ontológica sobre el valor de la vida y la persistencia del mal en la historia de la humanidad. Lo mataron el día 9 de marzo de 2026 bajo el fuego de la artillería israelí mientras socorría a un feligrés herido, siendo éste un acto que no representa el simple daño colateral en el tablero de las tensiones geopolíticas entre Estados e insurgencias. Por el contrario, este crimen violento y quirúrgico sobre quien portaba como únicas armas la oración y el cuidado pone de manifiesto una crisis de la alteridad que la teología y la filosofía cristiana han advertido siempre con rigor: la destrucción del cuerpo que auxilia al caído es el intento de aniquilar la última barrera ética que queda en el campo de batalla, que no es otra que la responsabilidad por el hermano.
En su obra más influyente, “Totalidad e infinito”, Emmanuel Levinas sostiene que el encuentro con el rostro del otro es el origen de toda ética, una interpelación que nos obliga a responder por su vulnerabilidad. Pues bien, el padre Al-Rah encarnó esta respuesta de manera radical al negarse a abandonar su tierra y su comunidad, desoyendo las órdenes de evacuación que pretendían reducir su existencia a una variable logística. Al decidir permanecer en Klayaa, el sacerdote no ejercía una rebeldía política superficial, sino una resistencia espiritual fundamentada en el amor a la propia raíz y en el deber de no desamparar a quienes no tienen voz. Su sacrificio nos recuerda que, frente a la lógica de la fuerza que busca homogeneizar el territorio mediante el desplazamiento forzado, la presencia física del justo se convierte en un obstáculo insoportable para el poder.
Ahora bien, resulta revelador el sentimiento de omnipotencia con el que el Estado de Israel se desenvuelve frente al credo católico en la región. No existe una disputa geopolítica real, territorial o ideológica entre el pueblo de Israel y la comunidad maronita o el Vaticano que justifique tales ataques. Sin embargo, la impunidad con la que se bombardean villas cristianas ancestrales refleja una soberbia que Michel Foucault identificaría como el ejercicio del biopoder en su estado más puro: el derecho de “hacer morir o dejar vivir”. Esta omnipotencia se manifiesta en la convicción de que cualquier vida que no se alinee con sus objetivos de seguridad inmediata es prescindible. En “Vigilar y castigar”, Foucault describe la naturaleza de este poder que no reconoce fronteras morales al indicar que “el poder se ejerce no tanto por el derecho de muerte, sino como la gestión de la vida, de los procesos biológicos, de los cuerpos. Pero en la guerra, este poder sobre la vida se invierte en la necesidad técnica de la muerte masiva” (Foucault, M., 2002, Vigilar y castigar, p. 138, Siglo XXI. Obra original publicada en 1975).
Este sentimiento de omnipotencia descarada permite al ejército agresor ignorar el carácter sagrado de los lugares de culto y la figura de los ministros religiosos. Al asesinar a Al-Rah, no se eliminó a un combatiente, sino que se golpeó deliberadamente el corazón de una comunidad pacífica que, por su propia naturaleza maronita-católica, se sitúa fuera del conflicto directo. Es la manifestación de una hybris —desmesura— que no reconoce al catolicismo como un interlocutor sagrado, sino como un elemento geográfico que puede ser removido a voluntad. La muerte del sacerdote evidencia que para la maquinaria de guerra israelí, el credo del “otro” es irrelevante ante la urgencia de su expansión y control, una postura que fractura cualquier posibilidad de diálogo interreligioso genuino.
Asimismo, este avasallamiento, que desprecia la especificidad del credo y la dignidad de la persona, fue analizada con agudeza por Joseph Ratzinger. Para Benedicto XVI, cuando la razón se divorcia de la ética y se entrega a la voluntad de dominio, la política se convierte en una estructura de pecado. En su encíclica “Caritas in Veritate”, el pontífice emérito advirtió sobre el peligro de una técnica que se cree autosuficiente: “La técnica es un hecho profundamente humano, vinculado a la libertad del hombre. En la técnica se manifiesta y confirma el dominio del espíritu sobre la materia. Sin embargo, la técnica —cuando se convierte en el único criterio de verdad y de acción— tiende a eliminar la dimensión moral del hombre, reduciendo la justicia a una mera eficacia técnica o militar” (Benedicto XVI, 2009, Caritas in veritate, n. 68-70, Libreria Editrice Vaticana).
Así, el bombardeo de Klayaa es la ejecución práctica de esta ceguera. Al-Rah, al intentar salvar a un herido, realizaba un acto de “caritas” que trascendía la lógica de la guerra. Justamente por ello, Ratzinger sostenía en “Deus Caritas Est” que el Estado que intenta suprimir este amor se encamina hacia la tiranía. La muerte del sacerdote representa el triunfo de la “razón instrumental” sobre la “razón del corazón”, una soberbia que se siente autorizada a disparar contra la caridad misma porque ésta no ofrece una ventaja estratégica.
A esta arquitectura de la desolación se suma la denuncia frontal que el Papa Francisco oportunamente realizó sobre la “globalización de la indiferencia” y la caducidad del concepto de “guerra justa” en la modernidad. Para él, el atropello cometido contra cualquier ser humano no sería sólo un error balístico, sino el síntoma de una cultura que ha dejado de llorar por el otro. En su encíclica titulada “Fratelli Tutti”, el pontífice señaló con dureza que “cada guerra deja al mundo peor que como lo había encontrado. La guerra es un fracaso de la política y de la humanidad, una claudicación vergonzosa, una derrota frente a las fuerzas del mal. No nos quedemos en discusiones teóricas, toquemos las llagas, toquemos la carne de los que sufren el daño” (Francisco, 2020, Fratelli Tutti, n. 261, Libreria Editrice Vaticana).
Bajo esta luz, el ataque israelí contra la comunidad católica libanesa es una bofetada a la fraternidad universal. La pedantería del agresor se alimenta del “anestésico” que supone la distancia técnica; se mata desde una pantalla o una coordenada, ignorando que se está destruyendo un tejido humano q1ue, como el maronita, ha custodiado la paz durante siglos. Recordemos que Francisco insistió en que “el nombre de Dios no puede ser usado para justificar la guerra”, por lo que el silencio o la tibieza ante el burdo asesinato de un hombre de fe que auxiliaba a su prójimo constituye una traición a la propia humanidad. El atropello de Israel en Klayaa es la materialización de esa “cultura del descarte” llevada al extremo balístico, donde la vida de un sacerdote es descartada como si fuera ruido en un radar de objetivos.
En este punto de la reflexión es crucial reivindicar que la tradición católica ha cimentado su ética en la capacidad de perdonar y en el mandato evangélico de poner la otra mejilla, pero sería un error exegético y moral confundir esta disposición espiritual con una aceptación pasiva del atropello. El perdón cristiano no es amnesia ni claudicación ante la injusticia: es, por el contrario, una fuerza que exige la verdad para ser auténtica. Al respecto, el filósofo católico Gabriel Marcel recordaba que la fidelidad creativa no es una inercia, sino una respuesta activa a la presencia del otro. Poner la otra mejilla no implica el silencio ante el avasallamiento de los límites de la tolerancia y el respeto que el gobierno de Israel destruye con cada incursión sobre población civil y religiosa. También, San Agustín, en sus reflexiones sobre la justicia, es tajante al respecto cuando declara que “la esperanza tiene dos hijos hermosos: sus nombres son indignación y valentía. Indignación por ver cómo son las cosas y valentía para ver que no sigan siendo como son” (Agustín de Hipona, Sermón 46, De Pastoribus).
Evidentemente, la fe católica no llama a un quietismo que valide la impunidad del poderoso. El silencio ante la muerte del padre Al-Rah no es una virtud, sino una omisión que traiciona el compromiso con la vida. La oración es el motor del justo, pero el testimonio público es su deber ante la historia. Cuando los límites de la convivencia humana son pulverizados por una soberbia militar que no encuentra contrapesos, el perdón se convierte en una parodia si no va acompañado de una denuncia firme a la desmesura. Los católicos hemos aprendido a perdonar a nuestros verdugos, pero ese mismo amor al prójimo nos obliga a levantar la voz contra la maquinaria que fabrica verdugos y aniquila inocentes, pues el respeto a lo sagrado- tanto en el templo como en la persona- es una frontera que ningún Estado, por poderoso que se pretenda, tiene el derecho de cruzar.
Aquí, resulta imperativo analizar la reacción de la Santa Sede ante este crimen. El Papa León XIV, si bien ha manifestado un “profundo dolor”, parece haber optado por una retórica de la neutralidad que bordea la tibieza moral. Al referirse a la sangre del sacerdote como una “semilla de paz”, el pontífice recurre a una metáfora teológica que diluye la responsabilidad política de los agresores. Esta postura nos remite a la advertencia de Hannah Arendt en su obra “Eichmann en Jerusalén”, donde analiza cómo el lenguaje administrativo puede oscurecer la realidad de la atrocidad: “La penosa verdad de la cuestión era que no se trataba de una monstruosidad, sino de algo que se encuentra en la frontera de la vida cotidiana, algo que puede ocurrirle a cualquiera” (Arendt, H., 2003, Eichmann en Jerusalén, p. 368, Lumen. Obra original publicada en 1963).
La omisión de una condena explícita al Estado agresor por parte de León XIV traslada el conflicto al plano de la fatalidad inevitable. Francisco, en sus intervenciones sobre conflictos similares, ha recordado que no se puede ser neutral ante la injusticia flagrante. La insistencia de Roma en una paz genérica valida indirectamente la omnipotencia del agresor, puesto que no establece un límite ético firme desde la autoridad de Pedro. Como recordaba Benedicto XVI, “la justicia es el objeto y la medida intrínseca de toda política”, y una política eclesial que calla ante la injusticia flagrante renuncia a su misión.
Por su parte, Karol Wojtyła, en “Persona y acción”, señala una verdad que resuena con fuerza ante el cuerpo inerte del párroco de Klayaa: “La persona humana posee un valor que no es reducible a nada, un valor que reside en su propio ser y que la constituye en un fin en sí misma, nunca en un medio para fines ajenos” (Wojtyła, K., 2011, Persona y acción, p. 142, Biblioteca de Autores Cristianos. Obra original publicada en 1969).
El crimen sobre el sacerdote en pleno ejercicio de su ministerio es la negación absoluta de esta premisa. Al-Rah fue convertido en un “medio” para transmitir un mensaje de terror. La deshumanización del adversario permite que se le despoje de su cualidad de persona para ser visto apenas como un obstáculo demográfico que debe ser desplazado por la fuerza. La sangre del padre Pierre clama no por venganza, sino por una verdad que se niega a ser sepultada bajo los escombros.
El desmantelamiento de la presencia cristiana en su propia cuna no es un evento fortuito, sino un fenómeno que entrelaza la soberbia militar con una ambición territorial que no reconoce límites humanos ni sagrados. Esta realidad nos obliga a cuestionar si el derecho a la tierra ha dejado de ser una dignidad inherente a todo pueblo que la habita y la ama para transformarse en una concesión arbitraria de quienes poseen la fuerza técnica de desplazamiento. La normalización de la muerte de quienes curan heridas en el frente de batalla debería plantearnos una duda lacerante sobre el estado de nuestra propia humanidad: ¿hasta qué punto el silencio ante el martirio del prójimo ha gangrenado la conciencia de una comunidad internacional que observa la destrucción de lo ancestral como un trámite necesario para la seguridad?
Así, resulta ineludible abordar la justificación metafísica de la violencia israelí sobre una comunidad con la que no sostiene conflicto geopolítico alguno. ¿Cómo puede sostenerse la legitimidad ética de un Estado que, embriagado por un sentimiento de súper-poderío, aniquila sistemáticamente a los fieles de un credo ajeno a su disputa, sino es a través de la pérdida absoluta del sentido de lo sagrado y de la alteridad? Esta desmesura nos sitúa ante la paradoja de una diplomacia vaticana que parece haber sustituido la voz profética por una gestión del dolor despojada de denuncia. En este contexto, cabe preguntarse en qué momento la retórica de las “semillas de la paz” se convierte en un velo piadoso que oculta la cobardía ante el poder mundano y permite que el sembrador sea asesinado impunemente bajo la mirada impasible de quienes deberían ser sus custodios.
En conclusión, queridos lectores, la muerte de Pierre Al-Rah es el espejo de nuestra propia fragilidad ética y el testimonio final de un sacrificio que interpela la validez de la palabra frente a la pólvora. Si el acto de caridad más puro —el auxilio al caído— ya no es capaz de detener la mano de quien se cree dueño de la vida y de la muerte, la justicia internacional ha dejado de ser un orden para convertirse en una ficción que protege al verdugo. Solo a través de una interrogación que nombre con rigor al agresor y rechace la tibieza administrativa será posible rescatar la dignidad de la persona frente a la frialdad de la estadística y la soberbia de la fuerza.
Referencias bibliográficas
Aci Prensa. (2026, 9 de marzo). Sacerdote muere en bombardeo en el sur del Líbano mientras ayudaba a feligrés herido. https://www.aciprensa.com/noticias/122897/sacerdote-muere-en-bombardeo-en-el-sur-del-libano-mientras-ayudaba-a-feligres-herido
AICA. (2026, 11 de marzo). León XIV reza para que la sangre del sacerdote asesinado sea semilla de paz para el Líbano. https://aica.org/noticia-leon-xiv-reza-para-que-la-sangre-del-sacerdote-asesinado-sea-semilla-de-paz-para-el-libano
Arendt, H. (2003). Eichmann en Jerusalén: un estudio sobre la banalidad del mal (C. Ribalta, Trad.). Lumen. (Obra original publicada en 1963).
Arendt, H. (2006). Sobre la violencia (G. Solana, Trad.). Alianza Editorial. (Obra original publicada en 1970).
Benedicto XVI. (2006). Carta encíclica Deus Caritas Est. Libreria Editrice Vaticana.
Benedicto XVI. (2009). Carta encíclica Caritas in Veritate. Libreria Editrice Vaticana.
Euronews. (2026, 11 de marzo). Divisiones en el Vaticano por la guerra en el Líbano tras la muerte del sacerdote Al-Rah. https://es.euronews.com/my-europe/2026/03/11/divisiones-vaticano-guerra-en-libano-muerte-sacerdote-al-rah
Foucault, M. (2002). Vigilar y castigar: nacimiento de la prisión (A. Garzón del Camino, Trad.). Siglo XXI. (Obra original publicada en 1975).
Francisco. (2020). Carta encíclica Fratelli Tutti: sobre la fraternidad y la amistad social. Libreria Editrice Vaticana.
Levinas, E. (1977). Totalidad e infinito: ensayo sobre la exterioridad (D. J. Guillot, Trad.; 4.ª ed.). Ediciones Sígueme. (Obra original publicada en 1961).
Muñoz Iturrieta, P. (2026, 10 de marzo). Israel bombardea Líbano: Muere sacerdote católico y crece la tensión [Archivo de Vídeo]. YouTube. https://www.youtube.com/watch?v=yx3trRwxKD4
Si Se Puede. (2026, 11 de marzo). El Papa León XIV lamenta la muerte del sacerdote asesinado en Líbano. https://sisepuede.es/international/el-papa-leon-xiv-lamenta-la-muerte-del-sacerdote-asesinado-en-el-libano/202752/
TeleSur. (2026, 11 de marzo). Papa León XIV pide el fin de la guerra en el Líbano tras muerte de sacerdote. https://www.telesurtv.net/papa-leon-xiv-fin-guerra-sacerdote-libano/
Wojtyła, K. (2011). Persona y acción (R. Ferrer, Trad.). Biblioteca de Autores Cristianos. (Obra original publicada en 1969).
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Livio: el más importante de la poesía e intelectualidad hondureña, vivo y suelto todavía Por Dionisio De Jesús
Como todo icono viviente, el Maestro Livio, así, todos le nombran y le conocen en Honduras, es la más fiel estampa del intelectual comprometido con la palabra y la vida misma. A jacha y machete. Sin transigir en sus principios. Oráculo de los más jóvenes, pero también de los que ya no lo son. Espacio enciclopédico donde van a beber de su saber todos y cada uno de los que todavía ven en la poesía “un arma cargada de futuro” y de pasado, porque para él, cualquier tiempo pasado fue mejor y por qué no, también peor.
Le conocí muy tarde, demasiado tarde, por allá por el 2023, enero si mal no recuerdo, cuando por mi labor diplomática, fui trasladado a su país, Honduras, a la Misión diplomática de mi país, República Dominicana. Fui presentado por el poeta y activista cultural, Otoniel Guevara, a la sazón organizador de una Tertulia Literaria que accionaba cada jueves en el Hotel Clarion en Tegucigalpa. Allí se reunía (y creo todavía) lo más trabajador de la literatura, el arte y la cultura de una ciudad sitiada por la inseguridad y el crimen. Pero resultó ser el espacio ideal para un aterrizado en esta ciudad de tantas historias y deshistorias.
Dije que le conocí muy tarde, y es cierto, porque un personaje, un escritor tan vasto y maravilloso, un activista de la vida y un ser humano cuyo compromiso con la palabra y la solidaridad humana, debí haber hecho un cruce por su vida hace ya mucho tiempo, muchas lunas, muchos instantes de eternidad, y no fue así. Pero el cielo quiso que sucediera en el preciso momento en que él estaba ayudando a que aconteciera una transformación en la cultura de su país, pues, su trabajo, tiempo antes, Director General de Cultura; y más tarde, en el gobierno de Xiomara Castro, como asesor de la Ministra de Cultura, la poeta y escritora Anarella Velez; donde tenía como compromiso trabajar la “Ley General de Cultura”, pero a pesar de su funcionariado, transcenderá más allá de la inmediatez política del momento.
Nacido en Olanchito, Yoro,1943, según Google, es un destacado poeta, ensayista, académico de la lengua y diplomático hondureño, pues sirvió en el Servicio Exterior en los países de España y Suiza. Con una sólida formación jurídica y sociológica, ya que estudió Derecho en la UNAM (México), donde se graduó con excelencia y luego en España hizo su especialización. Ha sido una figura clave en la literatura hondureña, desde muy joven siendo reconocido por obras como “Arde como fiera y Descendientes del fuego”. Ganador del Premio Nacional de Literatura (2000) y otros reconocimientos que vamos a enumerar más adelante en esta crónica.
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Se graduó en Derecho en la UNAM (México). En 1969 forma parte del Taller de Poesía de la UNAM dirigido por Juan Bañuelos en México D.F. Integra el Movimiento “Punto de Partida” junto a prominentes escritores mexicanos. Funda el primer taller universitario de poesía en Honduras en 1971. Es exdirector de la Academia Hondureña de la Lengua y ex director general del Ministerio de Cultura. Durante los años 90 dirige, junto al poeta Efraín López Nieto y el pintor Juan Ramón Laínez, la Antología Nacional de Poesía.
Como se ve, una vida productiva dedicada a la difusión de los valores nacionales y la defensa de cultura en cualquier frente. En su vida de estudiante, según cuenta el mismo autor, ya en México, tuvo la suerte de coincidir en un tiempo histórico en que el mundo asistía a la ruptura de una epistemología de la barbarie contra la civilización. “El poeta Livio Ramírez es un testigo calificado de Tlatelolco, un hondureño hundido en ese pantano de intrincadas redes que se tejieron, para enhebrar uno de los capítulos más sórdidos de historia universal de la infamia, que causará vergüenza silenciosa y no asumida a lo largo de todo este tiempo, a las élites de la oligarquía mexicana”, ha escrito el crítico Milson Salgado. Y en ese fragor sus acciones no podían callar con sus versos: “Bajo la noche funeral / Los jóvenes masacrados seguían temblando / Todos tenían en los ojos / Más o menos el mismo recado”.
Tlatelolco, fue el punto de quiebre, que coincidía con el “Mayo del 68 de Paris” y estos dos acontecimientos lo signaron para tomar partidas por la vida y sus designios.
Durante su estadía de formación en México y España en los años 60 y 70, el escritor hondureño Livio Ramírez, fue condiscípulo y coetáneo de las últimas generaciones de escritores más trascendentales de México y España de esa época, formándose en un ambiente intelectual de alto nivel. En ese México revuelto, conoció a figuras de la talla de Octavio Paz, Juan Bañuelos, los más destacados pintores, lo mismo podría decirse de su estadía en España, donde trabo amistad con escritores de la talla de Leopoldo Panero, entre otros; época de auge de la literatura iberoamericana que marcó un cambio de la dictadura hacia la transición democrática del 1975. El boom y el post- boom latinoamericano, grandes figuras como Juan Rulfo, Nicolas Guillen, a quien tuvo el privilegio de presentar en un recital en las aulas de la UNAM.
Sus obras hablan por sí solas con un manejo barroco del lenguaje, pero aun así su poética es una poética de denuncia y compromiso con el hombre y la vida misma. Lo social está en su discurso siempre: hombre, lenguaje y compromiso. Entre sus obras podemos citar: “Sangre y estrella”, “Yo, nosotros”, “Arde como fiera”, “Descendientes del fuego”, “Personajes y otros poemas”,” Escrito sobre el amanecer”, (de la que han dicho los críticos que es su libro de poemas más celebrado), “Columna que fluye”, y últimamente, el Festival de Los Confines, le publicó su Obra Reunida bajo el título: “Arquitectura e Inyama”, Gracias Lempira, 2025.
Últimamente, las más representativas ediciones de literatura de América Latina y España le están realizando homenajes a este hondureño del mundo, por eso la revista chilena Altazor le dedicó un número especial a su poema “Escritos sobre el Amanecer” en su no.5., con un estudio critico muy ponderado.
Dentro de sus reconocimientos se encuentran: Premio Internacional de Poesía Platero (Ginebra, Suiza, 1981), Premio Nacional de Literatura Ramón Rosa (Honduras, 2000), Premio Nacional de Letras José Trinidad Reyes (UNAH, 2002) y Premio OTLI (Gobierno de México, 2017). En 2023 se le dedica el Festival Internacional de Literatura “Tegus sí canta”. En 2024, le fue concedido el Premio “Dulce María Loynaz” por la UNEAC, en Cuba. Además, el gobierno hondureño de Xiomara Castro, a través de la Cancillería de Honduras, le otorgó el prestigioso Premio Nacional de Literatura «Rafael Heliodoro Valle» en julio de 2024.
Dionisio De Jesús
Diplomático, poeta
dionisiodejesus@gmail.com
Dionisio de Jesús. Poeta, diplomático, mercadólogo y especialista en comunicación política. Estudió educación, mención filosofía y letras en la Universidad Autónoma de Santo Domingo (UASD). Realizó estudios de Postgrado en Mercadeo en la Universidad Católica Santo Domingo (UCSD), donde impartió docencia; obtuvo Maestría en Mercadeo, Pontificia Universidad Católica Madre y Maestra, (PUCMM), donde también fue docente y terminó una especialización en Comunicación Corporativa (publicidad de imagen y relaciones públicas) en España, Young & Rubicam, Madrid, España, homologada por la Universidad Complutense. Diplomado en Diplomacia Cultural, auspiciado por la Cancillería de Costa Rica, la Cancillería de El Salvador y la Embajada de la República Dominicana en Costa Rica. Cursó una Especialización en Negociación y Diplomacia Climática, Instituto de Educación Superior en Formación Diplomática y Consular, INESDYC, Cancillería de la República Dominicana. Taller-Diplomado: “Conociendo la Institucionalidad del SICA”, impartido por el Instituto Centroamericano de Administración Pública-ICAP, la Embajada Dominicana en Costa Rica. Diplomado y Especialización sobre el Sistema de la Integración Centroamericana, Niveles I y II, auspiciado por la Cancillería de El Salvador, Sistema de la Integración Centroamericana, SICA, Vicepresidencia de El Salvador y la Fundación Alemana, Hanns Seidel Stiftung., pendiente presentación trabajo final para optar por el grado de Maestría. Ha publicado 12 libros de poemas; sus textos han sido antologados en más de 15 antologías en República Dominicana y el extranjero. Laboró como Director Creativo en las más grandes y prestigiosas agencias de publicidad de su país, entre los años de 1987-2004. Ha sido profesor de marketing, publicidad y comunicación en universidades de República Dominicana y El Salvador. Ha sido consultor de campañas políticas en su país, El Salvador, Nicaragua, Guatemala y Honduras, entre los años 2000-2025. Produce desde El Salvador, el Podcast:” Bitácora Centroamericana y Caribeña”, cada lunes a las 7:00 PM, hora de El Salvador, trasmitido por YouTube y Facebook a través de la plataforma Cronio TV.
“La violencia, al ser por naturaleza instrumental, es racional solo si es efectiva para alcanzar el fin que debe justificarla”- Hannah Arendt (1970, p. 79).
El acontecimiento que nos ocupa hoy exige situarlo en el terreno de la reflexión política y moral antes que en el mero registro periodístico de versiones de supuestos hechos. El ataque conjunto de Estados Unidos e Israel a objetivos iraníes no es una simple maniobra táctica, sino una acción que plantea una tensión imposible de soslayar entre el derecho a la autodefensa y el principio de soberanía de los Estados. Cuando las potencias recurren a la fuerza con la pretensión de neutralizar amenazas, la cuestión no se agota en la eficacia militar, sino que reabre interrogantes profundos sobre la legitimidad, la racionalidad instrumental y las consecuencias imprevisibles de esa acción. El discurso oficial presenta la operación como una respuesta necesaria para eliminar peligros inminentes, pero esta narrativa me resulta insuficiente si no se explicitan criterios claros que justifiquen por qué la violencia es preferible a la contención, la negociación o los canales multilaterales.
La guerra en sí, como instrumento político, tiene la particularidad de transformar la temporalidad de la decisión: la imposición de la fuerza acorta deliberaciones que, en condiciones pacíficas, requerirían procedimientos institucionales más amplios. Esta condensación temporal, demás, traslada la responsabilidad moral desde el espacio compartido de la política a la esfera de la decisión ejecutiva. Quienes autorizan bombardeos en nombre de la seguridad nacional o global asumen, con ello, la potestad de definir enemigos y objetivos, una potestad que debería ser objeto de escrutinio público y jurídico previo. Al respecto, resulta imperativo rescatar lo que Hannah Arendt señala en su obra “Sobre la violencia” (1970), donde advierte que la violencia aparece allí donde el poder está en peligro, pero en su propio ejercicio termina por socavar la base misma de lo político. La autora sostiene con lucidez que “donde la violencia ya no es respaldada y limitada por el poder… se produce un cambio de dirección: la meta ya no es la potencia, sino la destrucción” (Arendt, 1970, p. 52).
Esta potestad de definir al enemigo nos remite inevitablemente a la tesis de Carl Schmitt en su obra “El concepto de lo político” (1932), donde postula que la distinción específica a la que puede reducirse el accionar político es la distinción entre el amigo y el enemigo. Para él, “soberano es quien decide sobre el estado de excepción” (Schmitt, 1922/2009, p. 13), y esa distinción no es una cuestión de derecho, sino de pura autoridad que se manifiesta precisamente cuando el orden normal se suspende. Pues bien, el ataque a Irán es un reflejo de esta lógica schmittiana en su estado más puro: el Ejecutivo de dos países no sólo identifica una amenaza, sino que, al designar al “otro” como enemigo absoluto, lo sitúa por encima del marco normativo internacional para actuar en un vacío legal autopercibido como legítimo.
Para comprender la naturaleza del actor atacado, es preciso analizar la estructura del poder en Irán, definida como una República Islámica Teocrática donde la ley religiosa prevalece sobre la civil. El mando supremo recae en el Líder Supremo (Ayatolá), un cargo vitalicio que concentra el control total de las Fuerzas Armadas, la Guardia Revolucionaria, casi la totalidad de las empresas públicas y los servicios de Inteligencia, supervisando además al Consejo de Guardianes que veta leyes y candidatos. Esta jerarquía clerical constituye el centro real del poder, operando bajo una lógica antioccidental que busca la eliminación de lo que denominan el “régimen sionista”, financiando para ello a milicias regionales como Hamás, Hezbolá y los Hutíes. La ofensiva actual busca, según los comunicados de Washington y Tel Aviv, “aniquilar” este régimen y su industria de misiles para terminar con lo que consideran una “amenaza existencial”.
Sin embargo, esta audacia estratégica no ocurre en un vacío geopolítico, sino que parece encontrar su condición de posibilidad en la erosión de los equilibrios de poder globales. La incursión norteamericana e israelí cobra una dimensión distinta si se analiza bajo la premisa de que sólo ha sido ejecutable gracias a la “distracción” de Rusia en su propio frente bélico contra Ucrania. Este desplazamiento de la atención y los recursos rusos ha generado un intersticio de impunidad para los intereses de Washington y Tel Aviv en Oriente Medio. Al respecto, es pertinente rescatar los aportes de Zygmunt Bauman, particularmente en su obra “Varianza de la modernidad” (2007), en la que sostiene que “el poder se mueve con la velocidad de la señal electrónica (…) y la capacidad de actuar depende de la capacidad de escapar a la mirada o a la interferencia del adversario” (Bauman, 2007, p. 112). En este sentido, la guerra en Ucrania funciona como una pantalla de invisibilidad relativa que permite a la coalición occidental reconfigurar el mapa global sin la habitual contrapresión efectiva del Kremlin.
A este complejo tablero se suma la desconcertante pasividad de una Europa que contempla el conflicto como un asunto lejano, ajeno. Jürgen Habermas, en ¡Ay, Europa! (2009), nos advierte que “una Europa que sólo se preocupa por sus propios equilibrios económicos internos corre el riesgo de volverse irrelevante en la defensa de un orden cosmopolita basado en el derecho” (Habermas, 2009, p. 84). Esta omisión convalida indirectamente la ley del más fuerte, manifestándose de forma dramática en la Organización de las Naciones Unidas. Ante los ojos del ciudadano común y de las víctimas mortales de toda guerra, la ONU parece hoy una entidad con los ojos vendados, incapaz de frenar la omnipotencia prepotente de actores que operan bajo sus propios métodos. Sobre éste aspecto en particular, Hans Morgenthau ya anticipaba esta fragilidad en “Política entre las naciones” (1948), al sostener que “el derecho internacional es un derecho descentralizado cuya efectividad depende en última instancia del equilibrio de poder” (Morgenthau, 1948/1986, p. 312).
En esta instancia del texto es fundamental precisar que esta reflexión no busca tomar partido por una facción o ideología específica. No se trata aquí de ser pro-palestino, pro-sionista o pro-norteamericano. Recordemos que en filosofía la tarea no es el alineamiento dogmático, sino la reflexión crítica en pos del bien común y la dignidad humana. Como seres supuestamente pensantes que somos, debemos defender que ni una sola gota de petróleo ni ningún pedazo de tela triste- como lo son las banderas que se usan para justificar exterminios- valen más que una vida humana. El imperativo ético nos obliga a exigir que las reglas claras del derecho internacional recuperen el vigor que nunca debieron perder. En su ensayo “Sobre la paz perpetua” (1795), Immanuel Kant planteaba que el derecho internacional debe fundarse en un federalismo de Estados libres y no es el dominio de uno sobre otro, pues “el estado de paz entre hombres que viven juntos no es un estado de naturaleza, que es más bien un estado de guerra (…) debe, por tanto, ser instaurado” (Kant, 1795/2012, p. 66). La recuperación de este marco legal no es una opción diplomática, sino una necesidad para salvaguardar los derechos universales de todos los seres humanos frente a la arbitrariedad del poder técnico y militar.
Ahora bien, tampoco podemos olvidar el contexto iraní, puesto que no representa un objetivo estratégico: es un actor cuya soberanía ha sido históricamente tensionada. La República Islámica se sitúa en una encrucijada donde su estructura estatal es el blanco de una lógica de “fuerza máxima” que ignora la complejidad interna de su sociedad. Al golpear objetivos en suelo iraní, se ignora que la legitimidad de una acción estatal está íntimamente ligada a la minimización de daños injustos. La vulnerabilidad de la infraestructura civil iraní subraya una asimetría que no sólo es bélica, sino profundamente ética.
Paralelamente, en esta arquitectura de la excepción, el rol de los medios masivos de comunicación y las redes sociales resulta determinante como aparato de resonancia y legitimación. Los medios no sólo transmiten los hechos, sino que participan en la normalización de la excepcionalidad, convirtiendo la emergencia en un régimen permanente. Por su parte, la inmediatez de las redes sociales atomiza la reflexión, transformando el horror en un espectáculo de consumo rápido y masivo que erosiona la capacidad de escrutinio. Esta dinámica nos introduce en la problemática de la racionalidad instrumental, donde el pensamiento se reduce al cálculo de medios para fines. Arendt explora esto en “Eichmann en Jerusalén” (1963) señalando que “cuanto más se le escuchaba, más evidente era que su incapacidad para hablar iba estrechamente unida a su incapacidad para pensar” (Arendt, 1963/2003, p. 74). La “banalidad” se manifiesta cuando el bombardeo se procesa como un dato logístico y la destrucción de centros urbanos se convierte en una variable estadística que se vende como “necesaria”.
Lejos de blindar respuestas concluyentes, y siendo fieles al espíritu filosófico crítico que no se deja endulzar por ninguna ideología dominante, procedemos a preguntar: ¿puede la comunidad internacional recuperar instrumentos de justicia que impidan que las decisiones de guerra queden circunscritas a ejecutivos que actúan conforme al régimen de la excepción? Ante la evidente inoperancia de los organismos internacionales, ¿estamos asistiendo al acta de defunción del derecho como regulador de la convivencia humana o seremos capaces de restaurar un orden donde la vida prevalezca sobre el interés geopolítico? Si aceptamos que la dignidad humana es innegociable, ¿cómo justificamos el silencio ante una racionalidad técnica que sustituye el pensamiento por el automatismo de la destrucción?
En definitiva, amigos míos, ¿es posible reconstruir una ética política global basada en la alteridad cuando el rostro del otro desaparece bajo el cálculo de una conveniencia oportunista? ¿Qué queda de nuestra integridad si permitimos que el estruendo de los misiles y la ceguera de las banderas apaguen definitivamente la voz de la razón pública y el respeto por lo sagrado de la existencia humana?
Referencias bibliográficas
Arendt, H. (1970). Sobre la violencia (G. Solana, Trad.). Alianza Editorial.
Arendt, H. (2003). Eichmann en Jerusalén: Un estudio sobre la banalidad del mal (C. Ribalta, Trad.). Lumen. (Obra original publicada en 1963).
Bauman, Z. (2007). Varianza de la modernidad. Paidós.
Clarín. (1 de marzo de 2026). Estados Unidos e Israel atacan Irán. Recuperado de https://www.clarin.com/mundo/estados-unidos-israel-atacan-iran-vivo-fuerzas-defensa-israelies-identificaron-misiles-iranies-lanzados-territorio_0_2i8KD05K54.html
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Habermas, J. (2009). ¡Ay, Europa! (P. Madrigal, Trad.). Trotta.
Kant, I. (2012). Sobre la paz perpetua (J. Abellán, Trad.). Alianza Editorial. (Obra original publicada en 1795).
La Nación. (28 de febrero de 2026). EEUU e Israel lanzan ataques contra Irán. Recuperado de https://www.lanacion.com.ar/el-mundo/paso-a-paso-como-fue-el-ataque-de-eeuu-a-iran-y-como-se-llego-hasta-aca-nid28022026/
Morgenthau, H. J. (1986). Política entre las naciones: la lucha por el poder y la paz (F. J. Perea, Trad.). Grupo Editor Latinoamericano. (Obra original publicada en 1948).
Schmitt, C. (2009). Teología política (F. J. Conde y J. L. Villacañas, Trads.). Trotta. (Obra original publicada en 1922).
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