Opinet
La vida insulsa como consecuencia de la atrofia existencial- Lisandro Prieto Femenía
“Quien tiene un porqué para vivir puede soportar casi cualquier cómo”
Friedrich Nietzsche, El crepúsculo de los ídolos (Nietzsche, 1889/2007, p. 32).
La emergencia de la vida insulsa demanda un análisis riguroso, puesto que trasciende la simple disposición psicológica para erigirse como una configuración antropológica y social que atenta contra las condiciones mismas de la posibilidad del sentido. Entiendo por vida insulsa aquella existencia confinada a la repetición mecánica de conductas funcionales, en la que se confunde la supervivencia con la plenitud y, consecuentemente, se abdica de la proyección de afectos y proyectos que podrían conferir densidad temporal a la biografía. Ahora bien, esta abdicación no es neutra, ya que reestructura la distribución del tiempo y la atención, reduciendo a los sujetos a unidades productivas y consumidores de estímulos efímeros, despojándolos de los nexos que constituyen a la persona como locus de intencionalidad y proyección.
Para desentrañar este fenómeno, es imperativo recuperar la distinción entre el impulso sensitivo y la pasión como categorías normativas y existenciales. Mientras el impulso sensible se limita a la respuesta orgánica e inmediata ante estímulos- el placer y el dolor en su inmediatez-, la pasión, en el sentido que aquí se reivindica, es la orientación duradera de la vida hacia fines que superan lo inmediato y, por ende, reconfiguran la temporalidad del sujeto. De hecho, la pasión se revela no como un arrebato sin fundamento, sino como una estructura de intención que articula proyectos, prácticas y compromisos. Viktor Frankl confirma esta primacía al sostener que “la principal tarea del hombre es darle sentido a su vida” (Frankl, 2006, p. 17). No obstante, esta falta de “porqué” trasciende la neurosis personal. La vida insulsa, en su grado más profundo, no es sólo la ausencia de actividad, sino la manifestación del aburrimiento fundamental(Langeweile heideggeriana), ese estado afectivo que revela la total carencia de un objeto que sea lo suficientemente digno de atención como para arrancar al sujeto de su propia inercia, atestiguando el desarraigo ontológico del ser humano en el mundo.
Ahora bien, puesto que ningún ser humano nace con indistinción o desinterés, es necesario plantear una hipótesis crítica sobre las posibles causas de la vida insulsa: ¿a quién le sirve que las personas vivan desapasionadamente? La respuesta más aguda apunta a las estructuras de control político y económico que requieren un sujeto tonto, maleable y predecible. La pasión, al ser una elección radical y una fuerza centrífuga que busca un sentido más allá de lo inmediato, constituye un riesgo real para el poder.
Un sujeto apasionado es un sujeto que jerarquiza prioridades, que está dispuesto a la renuncia y al conflicto por sus fines, y que, por lo tanto, es difícilmente gobernable desde la lógica del “pan y circo”. Desde esta perspectiva, la vida insulsa no es un fallo individual, sino una estrategia de pacificación social ejecutada por la alianza entre el consumo masivo y la vigilancia algorítmica. Un ciudadano cuya única pasión sea la micro-satisfacción constante es un consumidor ideal y un agente político totalmente inactivo.
Esta hipótesis se conecta con la crítica de la lógica neoliberal, transformada en norma. Martha C. Nussbaum argumenta que una sociedad justa debe posibilitar el desarrollo de las capacidades humanas fundamentales, incluidas las afectivas y creativas, pues “la justicia social exige que las personas tengan oportunidad real para vivir de manera plena” (Nussbaum, 2011, p. 18). Sin embargo, la reducción de la vida a la eficacia económica reduce sujetos incapaces de cultivar pasiones: la precariedad erosiona la planificación a largo plazo, y la cultura de la inmediatez sustituye la profundidad por el estímulo fugaz. La vida insulsa es, por lo tanto, un efecto estructural, una externalidad necesaria para la maximización del beneficio que requiere de un trabajador dócil, reemplazable y con un horizonte de deseo limitado a lo que el mercado, la moda y los medios masivos de comunicación ofrecen.
En este punto de la reflexión, es pertinente adicionar un aspecto muy importante, a saber, la indistinción como fracaso epistemológico, intelectual y moral. El rasgo más corrosivo de la vida insulsa es, precisamente, la distinción. El sujeto insípido es aquel para el cual “todo vale lo mismo” y, por tanto, “nada vale realmente”. Esta falta de distinción es la consecuencia epistemológica directa del colapso de los valores metafísicos que Nietzsche diagnosticó, cuya herencia ha derivado en un nihilismo pasivo que neutraliza toda jerarquía de sentido. En la práctica, si no existe un valor trascendente o comunitario que imponga un criterio de lo “mejor” o lo “pero”, la elección apasionada- el compromiso con algo específico- pierde su fundamento. La indistinción es la niebla moral que disuelve la tensión necesaria para el surgimiento de la pasión, pues la pasión, por definición, es una elección radical que distingue y prioriza una cosa sobre todas las demás.
Esta deriva se cristaliza en la esfera social bajo el manto de la indiferencia generalizada. Al respecto, Jean Baudrillard caracterizó este universo como una economía de signos, afirmando que “la simulación ya no es lo que oculta la realidad- la era de lo virtual- sino que es la cosa que sustituye a la realidad” (Baudrillard, 1981, p. 1). Pero la crítica debe ir más allá: si el simulacro homogeniza la experiencia, el ethos posmoderno lo valida. Recordemos que Gilles Lipovetsky, al describir el “espíritu de la época”, señala que “ya no hay lucha de clases ni enfrentamientos entre ideologías, sino más bien la indiferencia generalizada y el triunfo del individualismo narcisista” (Lipovetsky, 1983/2007, p. 11). En otras palabras, el sujeto narcisista, centrado únicamente en su bienestar emocional inmediato, es incapaz de sostener el esfuerzo ético y temporal que requiere la pasión, porque todo compromiso que suponga una incomodidad o una renuncia al “self” (al “yo”) aparece como intrínsecamente igual e igualmente dispensable.
Este tipo de apatía tiene profundas implicaciones en la relación del sujeto con el mundo. Filosóficamente, definir a una persona despojada de deseo y afecto exige examinar la relación intención, afecto y estructura temporal. Pues bien, la fenomenología, a través de Maurice Merleau-Ponty, nos enseña que “el mundo es siempre ya ahí y nosotros estamos ya en el mundo, implicados en él” (Merleau-Ponty, 1945, p. 149). Por lo tanto, si la pasión orienta el cuerpo hacia proyectos futuros y compromisos presentes, su ausencia comporta una clausura perceptiva donde el mundo aparece decolorado, las posibilidades se tornan invisibles y la capacidad de actuar se atrofia. Por su parte, el existencialismo sartreano, al postular que “la existencia precede a la esencia”, sentencia que el ser humano está condenado a la libertad y compelido a proyectarse, de modo que renunciar a esa proyección equivale a abdicar de la libertad (Sartre, 1946/2000, p. 34).
Agravando aún más este panorama, la indistinción se ve forzada por la conquista algorítmica. La economía de la atención no elimina el deseo, sino que lo coarta mediante la micro-satisfacción constante del “feed” infinito. De esta manera, la insipidez contemporánea se manifiesta como la vida permanentemente distraída, lo que hace imposible sostener la atención suficiente para tejer una trama narrativa coherente. En efecto, cuando la acción se reduce a tareas instrumentales y la indiferencia se extiende al campo de “lo político”, Hannah Arendt advertirá que “la acción humana es capaz de iniciar procesos que pueden continuar en ausencia del que los inició” (Arendt, 1958, p. 198), lo que implica que la vida sin pasión es, también, una vida sin mundo, puesto que se renuncia a la creación de aquello que nos sobrevive.
A pesar de ello, nuestra crítica no debe permanecer en el simple lamento, sino en la búsqueda de una reorientación ética y política. La recuperación de la pasión exige la revalorización de la proyección como una práctica. Sobre este aspecto en particular, Charles Taylor nos dice que las identidades modernas se configuran a través de narrativas que nos interpelan y que el reconocimiento social es clave para la formación del yo, ya que “la identidad personal es, en gran medida, algo que se le concede a uno por los otros y por las instituciones” (Taylor, 1989, p. 27).
No obstante, antes de postular ninguna posible solución, es crucial no omitir la dimensión trágica de la pasión. Recordemos que la “pasión” (pathos) es inherentemente violenta, una forma radical de fijación del sentido que, sin contrapesos, corre el riesgo de la “desmesura” (hybris), la auto-destrucción o el dogmatismo fundamentalista. Por ello, la reivindicación de la pasión debe estar necesariamente acompañada por la exigencia ética de la razón práctica. Por ello, justamente, Immanuel Kant postulaba este contrapeso al requerir que la humanidad sea tratada “como fin y nunca sólo como medio” (Kant, 1785/2005, pp. 52–53). En definitiva, la pasión legitima, pero no instrumentaliza al otro, sino que lo reconoce como un fin en sí mismo.
En este punto es donde emerge la tensión más mordaz: ¿cómo se traduce esta ética en lo político? La recuperación de la pasión implica restituir espacios públicos y privados de compromiso. Esto exige la construcción de instituciones que permitan la atención prolongada a proyectos significativos, desde políticas que protejan el tiempo no como subordinado al capital hasta la esfera ética íntima: la disciplina de la atención. William James ya observó que “la habilidad de centrar la atención, excluyendo lo no esencial, es la raíz del carácter” (James, 1890/2003, p. 23). Sin embargo, si la vida insulsa es un efecto estructural, ¿es lícito proponer la disciplina de la atención como contramedida? La demanda de “cultivar la pasión” puede convertirse, irónicamente, en una nueva forma de auto-explotación para el sujeto precarizado, exigiendo que éste se auto-responsabilice y se “apasione” de manera eficiente con las pocas horas de vida que le deja el sistema. Si la precariedad erosiona el tiempo y la energía, la pasión se convierte en un privilegio de unos pocos (de clase), mientras que al resto se les exige ser su propio coach existencial.
En resumen, la crítica de la vida insulsa debe operar en la dialéctica entre la ontología y la política. Aparece como un estado de des-proyección existencial sostenido por estructuras que valoran la repetición y la eficacia por encima del sentido y del significado.Un atisbo de solución, por tanto, contempla la reconstrucción de instituciones, la formación de hábitos de atención crítica y la afirmación de una ética de la pasión que preserve la dignidad ajena. La pasión entendida como proyección no debería ser un lujo, sino la condición moral de la persona, y negarle esta posibilidad a amplios sectores sociales equivale a amputar su humanidad. Así pues, la crítica de la vida insulsa debe devenir en una demanda filosófica y política por estructuras sociales que devuelvan tiempo, reconocimiento y recursos para que la invención del relato vital sea una posibilidad universal, y no un imperativo frustrante.
Como siempre, queridos lectores, concluyo esta humilde reflexión enfatizando que la crítica a la vida insulsa debe ir más allá de la lamentación, dirigiéndose hacia una activa problematización de las estructuras que la sostienen. Ante el diagnóstico de que la vida insulsa es un efecto estructural y que la indistinción nihilista se suma a la invasión algorítmica para sustituir el proyecto por la micro-satisfacción constante, es necesario cuestionar si la “disciplina de la atención” constituye un remedio viable para el sujeto que se encuentra permanentemente distraído, o si, por el contrario, se convierte en una nueva ética de la autoexplotación, un privilegio reservado a aquellos cuyo tiempo no está ya coaccionado por la supervivencia económica.
Además, la reflexión que hemos realizado se detiene en la naturaleza misma de la “indistinción”: si todo nos da igual, si todo es lo mismo, es síntoma de una degradación de los valores en la posmodernidad, ¿cuáles son los dispositivos filosóficos y políticos concretos que deben mediar la intensidad de la pasión para garantizar que el proyecto apasionado del individuo no se construya a expensas de la dignidad del otro, superando así el nihilismo de la indiferencia? Finalmente, si el aburrimiento se revela como la atrofia del “Dasein” (“ser-en-el-mundo”, o sea, nosotros) o la falta de arraigo ontológico en el mundo, se debe interpelar la responsabilidad del arte, la filosofía y la educación (tanto en casa como en las instituciones educativas) en crear y proteger espacios donde el sujeto pueda enfrentarse a ese aburrimiento profundo, en lugar de buscar la inmediata cura en la distracción algorítmica que lo devuelve a la insipidez.
Referencias (formato APA 7, en español)
Arendt, H. (2001). La condición humana (3.ª ed., traducción de Gustavo Pita). Paidós. (Obra original publicada en 1958).
Baudrillard, J. (2001). Simulacros y simulación (traducción de Agustín García Calvo). Editorial Pre-Textos. (Obra original publicada en 1981).
Frankl, V. E. (2006). El hombre en busca de sentido (traducción de Sergio Molina). Herder. (Obra original: Man’s Search for Meaning, 1946). Citausada: p. 17.
James, W. (2003). Principios de psicología (traducción de César Tejada). Ediciones Akal. (Obra original publicada en 1890). Citausada: p. 23.
Kant, I. (2005). Fundamentación de la metafísica de las costumbres (traducción de Fernando R. de la Torre). Alianza Editorial. (Obra original publicada en 1785). Citasusadas: pp. 52–53.
Lipovetsky, G. (2007). La era del vacío: Ensayos sobre el individualismo contemporáneo (traducción de Juan Varela). Anagrama. (Obra original: L’Ère du vide, 1983). Citausada: p. 11.
Merleau-Ponty, M. (2009). Fenomenología de la percepción (traducción de José Ortega y Gasset). Akal. (Obra original publicadaen 1945). Citausada: p. 149.
Nietzsche, F. (2007). El crepúsculo de los ídolos (traducción de Andrés Sánchez Pascual). Alianza Editorial. (Obra original: Götzen-Dämmerung, 1889). Citausada: p. 32.
Nussbaum, M. C. (2011). Crear capacidades: Propuesta para el desarrollo humano (traducción de Manuel García del Blanco). Paidós. (Obra original: Creating Capabilities, 2011). Citausada: p. 18.
Sartre, J.-P. (2000). El ser y la nada (traducción de Esteban Aragonés). Ediciones Cátedra. (Obra original publicada en 1943). Cita usada: p. 34.
Taylor, C. (1994). Fuentes del yo: La formación de la identidad moderna (traducción de Juan Manuel Navarro). Taurus. (Obra original: Sources of the Self, 1989). Citausada: p. 27.
“La lucha misma hacia las cumbres basta para llenar un corazón. Hay que imaginarse a Sísifo feliz”
Camus, 1955/1942, p. 78.
Hoy quiero invitarlos a reflexionar sobre la depresión, un fenómeno que no se agota en un diagnóstico clínico ni se limita a la simple suma de neurotransmisores. De hecho, se alza como un problema filosófico que fuerza a repensar la relación intrínseca entre sentido, libertad e identidad. Cuando la vida parece vaciarse de contenido, es decir, cuando el mundo circundante muestra su silencio ante nuestras demandas de coherencia, surge la pregunta por el sentido que ha atravesado toda la reflexión existencialista.
El pensador Albert Camus interrogó frontalmente la condición humana frente al absurdo, señalando que la conciencia de ese choque brutal entre nuestra sed innata de significado y la indiferencia cósmica no debe conducir, sin más, a la rendición. Desde su perspectiva en “El mito de Sísifo”, el absurdo es la consecuencia de un encuentro: “el absurdo nace de esta confrontación entre la llamada humana y el silencio irracional del mundo” (Camus, 1955/1942, p. 30). Si optamos por entender la depresión como una respuesta radical a la experiencia de lo absurdo, encontramos en ella, paradójicamente, una lucidez cargada de dolor, que es el reconocimiento íntimo que los marcos habituales de sentido han colapsado.
Aquella dolorosa lucidez abre, sin embargo, caminos interpretativos notoriamente divergentes. Desde la perspectiva sarteana, la libertad humana se entiende como absoluta y radical, y la consecuente angustia no es otra cosa que la revelación de la nada que subyace a toda elección. Por consiguiente, la depresión podría interpretarse como una forma externa de esa angustia, manifestándose cuando la posibilidad de acción se torna insoportable y la libertad misma se experimenta como una carga sin horizonte. Jean-Paul Sartre sostuvo categóricamente que “el hombre está condenado a ser libre” (Sartre, 2018/1943, p. 627), y que la depresión expone el coste concreto de esta condena: la parálisis de la decisión y la imposibilidad de proyectarse hacia futuros que antes insuflaban motivo a la acción.
Frente a este abismo, Camus propuso una reacción que eludía los consuelos metafísicos y apelaba, en cambio, a la revuelta: afirmar la propia conciencia del absurdo sin por ello renunciar a la vida. De este modo, la tensión entre reconocer la falta de sentido y aún así elegir la permanencia en el mundo constituye uno de los dilemas más punzantes que la depresión impone a la filosofía.
Por su parte, Søren Kierkegaard nos brinda un aporte a esta discusión, sobre todo en los matices cruciales sobre la autenticidad y la desesperanza. Para el danés, la desesperación no es una simple patología, sino una modalidad intrínseca de la relación del yo consigo mismo, a la que definió como “la enfermedad mortal” (Kierkegaard, 2019/1849, p. 12). En su descripción de “La enfermedad mortal”, la desesperación nace de la incapacidad del sujeto de sintetizar las dimensiones constitutivas del yo -lo finito y lo infinito, lo temporal y lo eterno-. Por lo tanto, conlleva una lectura moral y existencial profunda, revelando incoherencias en el modo en que se vive. Vista así, la depresión podría leerse no sólo como un fallo biológico, sino también como una advertencia radical sobre la falta de autenticidad, un llamado perentorio a revisar las propias premisas vitales. No obstante, reducir la desesperación a una mera oportunidad de autenticidad es correr el riesgo de culpabilizar al sujeto que la padece, puesto que la vivencia de vacío es simultáneamente diagnóstico existencial y sufrimiento que desborda cualquier exigencia de realización. Dicha reducción es tan patética e inútil como cuando a un depresivo alguien le dice: “no estés triste” o “échale ganas”.
Este doble filo nos conduce inevitablemente al interrogante sobre el sufrimiento como vía de conocimiento. Existen tradiciones filosóficas que han considerado el padecimiento como una escuela donde se revelan rasgos fundamentales de la condición humana. El abatimiento extremo puede, en ocasiones, destapar verdades incómodas sobre la fragilidad del proyecto, la contingencia de los deseos y la finitud ineludible que subyace a toda esperanza. Empero, afirmar que el sufrimiento depresivo confiere una verdad profunda exige suma cautela. En este punto, es crucial entender que no todo dolor es una epifanía, ya que la agonía puede deformar la percepción, introducir sesgos cognitivos incapacitantes y cerrar todo horizonte de sentido. Por consiguiente, la pregunta filosófica pertinente no es si el sufrimiento ilumina siempre, sino cómo podemos dialogar con él sin caer en la tentación de romantizarlo o de instrumentalizarlo como un acceso privilegiado a la sabiduría.
También la cuestión de la libertad frente a la depresión demanda una respuesta compleja que reconozca las causas biológicas sin neutralizar, por ello, la responsabilidad existencial. Las evidencias científicas sobre predisposiciones genéticas o desequilibrios neuroquímicos no anulan que la experiencia del yo deprimido siga siendo, en su esencia, una situación moral y existencial.
Si bien es cierto que la libertad, entendida como posibilidad de respuesta, se ve gravemente debilitada por condiciones que limitan la capacidad de acción, esta libertad persiste en la medida en que el sujeto logra, con el apoyo adecuado, reconectar con proyecciones significativas.
Existe, además, una lectura crítica que vincula la depresión con formas de resistencia pasiva en el marco social. En sociedades que demandan productividad constante, el colapso anímico puede funcionar como un silencio revelador frente a las exigencias claramente deshumanizadoras. Al respecto, Byung-Chul Han señaló en su obra “La sociedad del cansancio”, cómo la lógica neoliberal produce sujetos agotados, híper-expuestos y auto-explotados. Desde esta óptica, la depresión puede interpretarse como un síntoma social y político más que como un fallo individual, si bien esta interpretación no debe jamás sustituir la atención clínica necesaria con los profesionales pertinentes.
A esta crítica social, se suma la desazón intrínseca a la experiencia de la posmodernidad líquida. El sociólogo ZygmuntBauman, al reflexionar sobre esta nueva configuración, identificó la paradoja de una vida definida por la ausencia de anclajes sólidos: proyectos, vínculos e incluso identidades se vuelven provisorios, flexibles hasta el punto de la fragilidad. En este mundo de opciones ilimitadas, la elección constante se convierte en una condena, pues, como argumenta el autor polaco, “ser moderno significa estar condenado a una elección incesante, a cambiar constantemente, a revisar sin cesar las decisiones tomadas y a estar siempre dispuesto a descartarlas y a tomar otras en su lugar” (Bauman, 2013, p. 88).
Esta saturación de posibilidades conduce a la fatiga de la voluntad donde la satisfacción siempre es fugaz. Por su parte, Gilles Lipovetsky profundizó en esta saturación al describir la era del vacío, donde la hipertrofia del individualismo y el hedonismo conducen a una profunda insatisfacción existencial. El sujeto posmoderno, aunque inmerso en la abundancia material, se siente desarraigado, puesto que “absorto en su culto al bienestar y en la obsesión por sí mismo, se encuentra más sólo y desorientado que nunca” (Lipovetsky, 2008, p. 110). Por lo tanto, el vacío depresivo no es sólo la pérdida de un sentido personal, sino el eco amplificado de una cultura que promete la felicidad a través del consumo y la auto-realización perpetua, pero sólo entrega desazón.
También, el yo en la depresión se fragmenta. La autopercepción moderna se resquebraja y se hacen patentes capas de identidad que la rutina social mantenía ocultas. La drástica disminución de interés, la sensación de extranjería hacia uno mismo y la pérdida de un proyecto vital con sentido son elementos que modifican la conciencia de sí y pueden, paradójicamente, permitir un tipo peculiar de autoconocimiento. Al respeto, Martin Heidegger, en su obra “Ser y tiempo”, habló del “Dasein” (el “ser-ahí”, o sea, nosotros, como seres-en-el-tiempo) como una proyección fundamental hacia el futuro, sosteniendo que perder esa proyección afecta la apertura misma al mundo (Heidegger, 2003/1927). Cuando el proyecto futuro se desvanece, la temporalidad ser contrae y la existencia se centra en un presente paralizante e incapacitante. Desde otro ángulo, la máscara del yo social se ve desenmascarada, de tal forma que lo que emerge en el “yo depresivo” podría ser la revelación de la artimaña de identidades construidas exclusivamente para cumplir roles externos, dejando al descubierto un núcleo doliente que demanda reconocimiento y cuidado.
Paralelamente, la dimensión ética y social impone responsabilidades claras a la colectividad. juzgar moralmente a quien yace en la desesperanza resulta éticamente injusto, por lo que la valoración moral debe distinguir con precisión entre la exigencia de responsabilizar al sujeto y la compasión necesaria que reconoce limitaciones profundas. además, la depresión reclama una respuesta de justicia social ineludible. Si la estructura social vigente produce condiciones que favorecen el sufrimiento psíquico, la ética colectiva debería demandar transformaciones estructurales. En este sentido, Michel Foucault mostró en su “Historia de la locura en la época clásica” cómo las prácticas sociales y los saberes institucionales configuran las posibilidades de subjetivación: así, la patología mental no es únicamente una cuestión médica, sino también política (Foucault, 2012/1961). El deber ante el sufrimiento del otro, en consecuencia, no consiste sólo en consolar, sino en transformar: reclamar por instituciones, redes de apoyo y modos de vida que mitiguen las causas estructurales del padecimiento.
Otro vínculo que no podemos dejar pasar en esta reflexión es la conexión entre depresión y nihilismo. Si el nihilismo es la vivencia del derrumbe de los valores trascendentes, la depresión puede ser una encarnación palpable de esa vivencia. Sin embargo, Friedrich Nietzsche propuso una respuesta activista: la transvaloración, la creatividad que convierte el sufrimiento en una fuerza propulsora. Su llamado, lejos de trivializar el dolor, invita a imaginar posibilidades de sí que logren transformar ese dolor en un motor vital. Por eso, el arte y la filosofía ofrecen rutas de redención parcial, no como remedios mágicos, tampoco como sustitutos de los tratamientos médicos, sino como prácticas capaces de re-encuadrar la experiencia, alimentar la imaginación y abrir horizontes de sentido nuevos. Ciertamente, no todo en la depresión puede sublimarse, pero la creación simbólica persiste como una de las estrategias más poderosas que permiten resistir la noche del ánimo.
En conclusión, queridos lectores, hemos querido demostrar que la depresión convoca a una filosofía que no se conforma con clasificaciones meramente técnicas sino que exija una reflexión profunda que articule el sentido, la libertad, la identidad, la ética y el lenguaje en su intrincada complejidad. Ante la tiranía del rendimiento y la crisis de sentido de nuestro tiempo, ¿estamos dispuestos realmente a repensar las formas sociales que producen este sufrimiento anímico y a crear prácticas de escucha que restituyan un nombre y una compañía a quienes se ven obligados a callar?
Más allá de la clínica, que es fundamental, ¿cómo podemos sostener la tensión irresoluble entre reconocer las causas biológicas innegables y, al mismo tiempo, asumir las responsabilidades éticas y políticas sin caer en la culpa individualizadora ni en la despolitización facilitas del dolor ajeno? Y, por último, ante el silencio opresivo que la depresión impone en la vida de un ser humano, ¿qué modos de palabra, qué gestos artísticos y qué acciones colectivas pueden, de verdad, abrir una rendija hacia nuevos y urgentes porvenires existenciales? Que estas preguntas resuenen y persistan es la condición mínima para no dejar a la deriva a quienes atraviesan, en la más absoluta soledad, la noche profunda del alma.
Referencias
Bauman, Z. (2013). Modernidad líquida. Fondo de Cultura Económica.
Camus, A. (1955). El mito de Sísifo (J. O’Brien, Trad.). Gallimard/Hamish Hamilton. (Obra original publicada en 1942).
Foucault, M. (2012). Historia de la locura en la época clásica. Siglo XXI. (Obra original publicada en 1961).
Han, B.-C. (2012). La sociedad del cansancio. Herder.
Heidegger, M. (2003). Ser y tiempo. Trotta. (Obra original publicada en 1927).
Kierkegaard, S. (2019). La enfermedad mortal. Alianza Editorial. (Obra original publicada en 1849).
Lipovetsky, G. (2008). La era del vacío: Ensayos sobre el individualismo contemporáneo. Anagrama.
Sartre, J.-P. (2018). El ser y la nada: Ensayo de ontología fenomenológica. Losada. (Obra original publicada en 1943).
Wittgenstein, L. (2009). Tractatuslogico-philosophicus. Routledge. (Obra original publicada en 1921)
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Resurge hegemonía de Taiwán en el nuevo escenario geopolítico centroamericano Por Dionisio De Jesús
El principio de una sola China, luego de desembarcar “con todos los hierros” en el Istmo Centroamericano hace ya varias décadas, (Costa Rica) y haber arreciado esa llegada en los últimos 10 años, por primera vez, se ve amenazada su hegemonía por la de Taiwan, (que nunca ha tirado la toalla) la China de las sombras, la que nunca ha renunciado a volver a recuperar lo que cree suyo: la China que es parte de una misma historia milenaria, pero no políticamente hablando, porque una es la de Chiang Kai-Set; y la otra, de Mao Tse-Tung, el líder de la Revolución Cultural China.
Bajo esa política, China Popular ha estructura una avasalladora estrategia de abrir relaciones con alrededor de 181 a 185 naciones. Quedando muy pocos Estados con relaciones reciprocas con Taipéi, lo que le fue cerrando el accionar geopolítico, cultural, económico y de cooperación en cualquier índole a la Isla de Formosa. Solo siendo apoyada por su incondicional aliado: los Estados Unidos, poniéndose a prueba, hoy más que nunca, esa lealtad en un momento en que las tensiones en el mar de China Meridional, lo que para algunos analistas pone en juego la tranquilidad y la paz mundial.
A principios de este año de 2026, 12 estados mantienen relaciones diplomáticas formales con Taiwán, incluyendo a la Santa Sede (Ciudad del Vaticano) y 11 estados miembros de la ONU.
Los aliados diplomáticos se concentran principalmente en el Caribe, Latinoamérica, Oceanía y África. Algunos de los países que reconocen a Taiwán incluyen:
Belice, Guatemala, Haití, Paraguay, San Cristóbal y Nieves, Santa Lucía y San Vicente y las Granadinas. Otros aliados en el Pacífico como el pequeño Estado de Nauru (que rompió lazos en 2024, pero suele incluirse en los recuentos recientes de cambios).
Bajo este escenario, y teniendo como telón de fondo el arreciamiento de la nueva política norteamericana de querer recuperar lo que” creían suyo”, pero que un intruso como China Popular entró al patio de su casa y empezó a ordenar la cuadra.
Bástenos señalar que, bajo este panorama, Taiwan, ni corto ni perezoso ha arreciado su embestida diplomática, sabiéndose heredero de unas relaciones con muchos países que luego de décadas bajo su égida, miraron a China Popular, buscando otros horizontes de cooperación, tecnología, dinero fresco y demás. Todo arropado por la sombrilla ideológica de un nuevo frente respecto de la cooperación sur-sur y el llamado multilateralismo que se venía ofreciendo a los países emergentes, que más luego se agruparon en los llamados BRICS, lo que hoy son el nuevo hegemón de la contrapolítica para los países europeos y las otras alianzas de la que participa Estados Unidos, sobre todo las económicas, principalmente.
Pero volvamos al patio trasero de los Estados Unidos, es decir, América Latina, en donde se puede decir la máxima de que “si tu no saca a bailar tu mujer otro te la va a bailar”, y eso fue precisamente lo que por inacción o lo que fuese, China Popular, hizo la tarea de cortejar a estos países que estaban pasando muy mal en todos los sentidos por el disque abandono “del amigo del norte.”
Hoy, luego de la recomposición vía elecciones, de los gobiernos del Istmo, Taiwan viene a tratar de retomar hegemónicamente lo que cree, su espacio natural conquistado por más de 80 años en estas naciones que se sirvieron de los avances, que en materia de agricultura, educación, tecnología, asesoría militar, medio ambiente, cultivos varios, ofreció a estos países, aparentemente, a cambio de nada, solo para mantener alejada a la China Popular, que para ellos era mucho políticamente hablando en tiempos de la guerra fría y la supremacía de Estados Unidos en la región.
Si hacemos un poco de historia de cómo todos estos países del Istmo cayeron en los brazos de Taiwan, tenemos que aceptar que, aparte de lo político, estuvieron la características económicas y de postración de estos pueblos respecto de una carencia de recursos educativos, económicos, crisis institucionales, acceso negados a las nuevas tecnologías, faltas de estrategias militares, y Taipéi se lo puso en bandeja de plata, por apoyo de su socio estratégico Estados Unidos, aparte de los recursos frescos en materia de préstamos, que no importaba los intereses, estos países los necesitaban, y de qué manera, ayudando a una clase política a perpetuarse en el poder y ganar elecciones de la manera que fuera.
El Salvador tuvo 84 años de relaciones; entraron tanto en la vida institucional y política que ya parecían imprescindibles y necesarios, ayudaron a construir el edificio de la Cancillería, infraestructuras de las más varias características, la sede del SICA también fue donada por Taiwán como apoyo a las relaciones para la Integración siendo “el socio estratégico” más confiable fuera del Istmo, sus relaciones se rompieron en 2018 con una izquierda, el FMLN, que buscó tardíamente los brazos de la China de Mao a la que tanto habían idolatrado, pero que extrañamente éstos salieron del poder justo cuando pudieron disfrutar de sus mieles y fue Nayib Bukele y su gobierno quienes terminaron cosechando los acuerdos que esa misma izquierda firmó con China una vez rompieron con Taiwan; Guatemala empezó sus relaciones desde el 1933, con mucho apoyo en proyectos de agricultura, cultura, educación, comercio, siendo todavía uno de sus socios que les quedan en la región; hoy recién esta semana han refrendado unos acuerdos en “la expansión del proyecto Clubes de Ciencias. Esta iniciativa está orientada a fortalecer el aprendizaje en áreas de ciencia, tecnología, ingeniería y matemáticas (STEM) entre niñas, niños y jóvenes del país”. “Apostar por la ciencia en la niñez es invertir en un futuro más innovador, más inclusivo y lleno de posibilidades”, informó la sede diplomática.
Dionisio De Jesús
Diplomático, poeta
dionisiodejesus@gmail.com
Dionisio de Jesús. Poeta, diplomático, mercadólogo y especialista en comunicación política. Estudió educación, mención filosofía y letras en la Universidad Autónoma de Santo Domingo (UASD). Realizó estudios de Postgrado en Mercadeo en la Universidad Católica Santo Domingo (UCSD), donde impartió docencia; obtuvo Maestría en Mercadeo, Pontificia Universidad Católica Madre y Maestra, (PUCMM), donde también fue docente y terminó una especialización en Comunicación Corporativa (publicidad de imagen y relaciones públicas) en España, Young & Rubicam, Madrid, España, homologada por la Universidad Complutense. Diplomado en Diplomacia Cultural, auspiciado por la Cancillería de Costa Rica, la Cancillería de El Salvador y la Embajada de la República Dominicana en Costa Rica. Cursó una Especialización en Negociación y Diplomacia Climática, Instituto de Educación Superior en Formación Diplomática y Consular, INESDYC, Cancillería de la República Dominicana. Taller-Diplomado: “Conociendo la Institucionalidad del SICA”, impartido por el Instituto Centroamericano de Administración Pública-ICAP, la Embajada Dominicana en Costa Rica. Diplomado y Especialización sobre el Sistema de la Integración Centroamericana, Niveles I y II, auspiciado por la Cancillería de El Salvador, Sistema de la Integración Centroamericana, SICA, Vicepresidencia de El Salvador y la Fundación Alemana, Hanns Seidel Stiftung., pendiente presentación trabajo final para optar por el grado de Maestría. Ha publicado 12 libros de poemas; sus textos han sido antologados en más de 15 antologías en República Dominicana y el extranjero. Laboró como Director Creativo en las más grandes y prestigiosas agencias de publicidad de su país, entre los años de 1987-2004. Ha sido profesor de marketing, publicidad y comunicación en universidades de República Dominicana y El Salvador. Ha sido consultor de campañas políticas en su país, El Salvador, Nicaragua, Guatemala y Honduras, entre los años 2000-2025. Produce desde El Salvador, el Podcast:” Bitácora Centroamericana y Caribeña”, cada lunes a las 7:00 PM, hora de El Salvador, trasmitido por YouTube y Facebook a través de la plataforma Cronio TV.
Hay coincidencias de calendario que son casi metáforas históricas. Este año (por casi primera vez en la historia) el Ramadán y la Cuaresma comienzan el mismo día. Esto ya había sucedido allá en 1863, cuando el Ramadan empezó la noche del Miércoles de Ceniza, pero nunca hasta ahora habían despertado juntos bajo el mismo amanecer. Dos civilizaciones religiosas, dos maneras de entender el sacrificio… y, sobre todo, dos maneras de tomárselo en serio.
Durante un mes entero, millones de musulmanes no comen ni beben absolutamente nada desde el alba hasta la puesta del sol. Nada significa nada: ni café, ni agua, ni pan ni excusas… El cuerpo participa obligatoriamente en la disciplina del alma. La sed, que es la necesidad más primaria del ser humano, se convierte en oración fisiológica. El hambre deja de ser una molestia para convertirse en un recordatorio: dependes de Dios incluso para tragar saliva.
En buena parte del catolicismo contemporáneo, la Cuaresma se ha convertido en una “modernidad” dietética. No comer carne el viernes… pero sí mariscos, sushi, gastronomía sofisticada que en cualquier otra cultura sería lujo festivo. El antiguo sacrificio medieval (pan, agua, abstinencia real) ha sido sustituido por la reinterpretación culinaria: el pecado es comer carne, pero el camarón relleno entra al cielo sin dificultad.
No es un problema gastronómico. Es un problema espiritual.
El cristianismo nació como una religión donde desiertos, vigilias, ayunos y martirios la caracterizaban. La penitencia no era simbólica sino pedagógica; el cuerpo debía aprender lo que el alma afirmaba. Sin embargo, la modernidad confortable ha transformado y trastocado la liturgia… como decía mi párroco ¿adònde dice en la Biblia específicamente que no hay que comer carne? eso es “simbólico” decía… y entonces la penitencia ha pasado a ser compatible con el placer, lo cual es casi una contradicción.
El islam, en cambio —al menos en este punto— conserva intacto el aspecto antiguo de la religión: si la fe no afecta al estómago, no ha penetrado realmente en la persona.
Durante el mismo mes, dos creyentes rezarán al mismo Dios de Abraham: uno aprenderá a dominar sus necesidades; el otro elegirá no comer filete sino langosta un viernes.
No se trata de superioridad moral ni de competencia entre religiones. Se trata de coherencia. El sacrificio religioso siempre ha sido un lenguaje universal: privarse para recordar que no somos autosuficientes. Cuando el sacrificio se vuelve elegante, deja de ser sacrificio. Se vuelve tradición social.
Tal vez este cruce histórico no sea una casualidad, sino un espejo. Y los espejos rara vez resultan cómodos.
Randa Hasfura
Abogada, notaria y dipolmática salvadoreño-palestina
