Opinet
Mientras Maduro baila, la soberanía venezolana se estremece- Lisandro Prieto Femenía
“La apuesta a la dominación mundial es fundamental para el grupo dominante norteamericano. Y hay varias apuestas contenidas en la actual coyuntura”
Noam Chomsky, Hegemonía o supervivencia: La estrategia imperialista de Estados Unidos (2016, p. 19).
El drama que hoy se despliega en el Caribe, con Venezuela como centro del huracán geopolítico, no es sólo una disputa entre administraciones contrapuestas sino la tragedia de un Estado cuya soberanía se encuentra sitiada por dos fuerzas destructivas: la pulsión hegemónica de una potencia externa y la ilegitimidad intrínseca de un poder interno ejercido de forma tiránica.
La retórica de intervención por parte de Estados Unidos, sumada a la profunda crisis institucional y humanitaria generada por el degenerado régimen de Nicolás Maduro, dibuja un escenario donde el derecho internacional y la voluntad popular son doblemente vulnerados. En este punto de inflexión, la filosofía política debe interpelar la naturaleza de la amenaza: la violencia imperial se nutre de la debilidad y el autoritarismo doméstico para justificar sus acciones, mientras que el tirano bananero utiliza la amenaza externa como coartada para recrudecer su represión interna.
Desde una perspectiva crítica, los movimientos de presión de Estados Unidos se inscriben perfectamente en la estrategia de dominación global que Noam Chomsky ha diseccionado a lo largo de toda su obra. El objetivo del imperio no es la “estabilidad” democrática de Venezuela, sino la eliminación de cualquier proyecto que encarne la “amenaza de un buen ejemplo” o, en su defecto, la neutralización de un territorio clave. Cuando Chomsky afirma que “la apuesta a la dominación mundial es fundamental para el grupo dominante norteamericano” (2016, p. 19), se refiere puntualmente a casos como esta crisis, la cual se revela como una de esas “apuestas” clave, necesaria para confirmar el destino del hemisferio sigue siendo unipolar y que Hispanoamérica, tal como se acordó tras terminar la Segunda Guerra Mundial, seguirá siendo territorio dominado por intereses norteamericanos.
No obstante, la crítica al imperialismo pierde su rigor moral si se omite el análisis de la figura que hoy ocupa ilegalmente la jefatura del Estado. Nicolás Maduro, a través de la manipulación electoral y la represión sistemática, representa un caso paradigmático de autoritarismo posmoderno. Al respecto, el politólogo Juan Linz, al definir los regímenes autoritarios, señala que estos se caracterizan por contar con un “pluralismo político limitado, no responsable” y una “mentalidad” que sustituye a la ideología, permitiendo a un líder o a un pequeño grupo de sátrapas ejercer el poder dentro de límites formalmente mal definidos (Linz, 1975, p. 176).
El régimen venezolano encaja en esta descripción: si bien conserva una fachada institucional (asambleas y elecciones, de dudosa procedencia), la realidad es que el ejercicio del poder es totalmente arbitrario. Las elecciones, como las presidenciales del 2024, han sido cuestionadas por observadores internacionales y la oposición, que denuncian la falta de transparencia, la inhabilitación arbitraria de candidatos y la omisión de las auditorías de ley. Más grave aún, la Misión Internacional Independiente de determinación de los hechos sobre Venezuela, un organismo de la ONU, ha documentado que las autoridades estatales han cometido “crímenes de lesa humanidad” para reprimir la disidencia, incluyendo ejecuciones extrajudiciales, torturas y detenciones arbitrarias, revelando un patrón de represión coordinado y respaldado por altos funcionarios del gobierno y las fuerzas armadas (ONU, 2020). En este marco, la figura de Maduro no es la de un líder desafiante, sino la de un dictador mediocre cuya ilegitimidad política y violencia sistemática proveen el pretexto ideal para la injerencia externa de los golosos del norte.
A esta reflexión, se suma la perspectiva del clásico Thomas Hobbes, cuyo marco teórico ofrece una clave para comprender la patología de las relaciones internacionales. A pesar de la existencia de organizaciones supranacionales, las grandes potencias operan de facto en un “estado de naturaleza” global.
En este escenario, la potencia dominante se comporta como un individuo sin un Leviatán que lo contenga, donde la única ley es la propia conservación y la conquista del dominio. La amenaza de intervención no es, por tanto, una desviación del orden, sino la manifestación brutal de este orden anárquico subyacente. Estados Unidos, al actuar sin sujeción a un poder superior, ejerce su propia “razón natural” para eliminar cualquier obstáculo a su seguridad percibida, relegando a Venezuela, y a cualquier Estado que se encuentre en debilidad de condiciones, al destino de la “guerra” definida por la potencia que detenta la espada más grande.
La inminencia de la incursión militar nos obliga a meditar sobre la diferencia esencial entre poder y violencia, una distinción crucial que Hannah Arendt postuló para comprender la vida política. La violencia, en su sentido más puro, es siempre instrumental. Es revelador que la acción militar, la forma extrema de la violencia, sea esgrimida cuando los mecanismos diplomáticos y económicos no han logrado el colapso deseado. Por ello, Arendt en su fundamental obra titulada “Sobre la violencia”, remarca la antítesis al afirmar que «el poder es siempre potencial, inherente a un grupo, y desaparece cuando el grupo se disuelve. La violencia, por el contrario, es instrumental. Si no hay poder que la guíe, la violencia es perfectamente estéril” (1970, p. 56).
Desde esta última perspectiva podemos afirmar que la intervención militar, al depender de las herramientas (bombas, portaaviones, misiles, aviones, soldado, etc.) y no del acuerdo humano (el pueblo venezolano o la comunidad internacional), sólo produce una destrucción que requiere una justificación extrínseca a la política misma. De igual forma, el régimen decadente de Maduro, al depender de la violencia de los cuerpos de seguridad y no del consenso electoral, revela su carencia de poder genuino, evidenciando que su autoridad se sostiene únicamente mediante la coerción instrumental.
Esta justificación moralizante es el campo de estudio de Michel Foucault, para quien el poder no es meramente represivo, sino profundamente productivo a través del poder-saber. La amenaza de intervención no es sólo un acto de fuerza, sino un complejo dispositivo discursivo que produce la “verdad” necesaria para su ejecución. En este sentido, Foucault nos advierte que “no es posible que el poder se ejerza sin el saber, es imposible que el saber no engendre poder” (1977, p. 76). En la crisis venezolana, la retórica de la “crisis humanitaria” o la “restauración democrática” se erige como ese “saber” que legitima la injerencia. Al mismo tiempo, el régimen chavista utiliza la retórica antiimperialista como su propio “saber” que justifica la supresión de la disidencia interna, configurando el espacio geopolítico y estableciendo, mediante la difusión masiva de esa narrativa, los límites de lo tolerable para la comunidad internacional.
Adicionalmente, la situación de amenaza constante resucita la lógica de la política como campo de batalla existencial, un concepto central en el pensamiento de Carl Schmitt. Para él, la esencia de lo político reside en la distinción decisiva entre amigo y enemigo. La inminente incursión militar de Estados Unidos, al ser una “decisión” soberana de una potencia sobre un país quebrado, desmantela cualquier ilusión de neutralidad jurídica y revela la política en su forma más pura: la posibilidad real de la guerra. El enemigo, para Schmitt, no es simplemente un competidor, sino “el otro, el extraño, con el que se está combatiendo en una extrema posibilidad, existencialmente” (2009, p. 56). Así, la escalada militar norteamericana transforma la disputa ideológica en una hostilidad existencial, forzando a Venezuela a asumir la única posición que la lógica schmittiana le permite: la de enemigo absoluto.
Ahora bien, no podemos concluir esta reflexión sin enfocarnos en un aspecto que es crucial: la amenaza de acción militar en el Caribe no es un evento anómalo dentro de la política exterior estadounidense, sino la reconfirmación de un patrón histórico donde la soberanía del “hegemón” se ejercerse como una autoridad que suspende la ley cuando ésta interfiere con sus intereses. Este historial está marcado por intervenciones militares directas que carecieron del mandato explícito del Consejo de Seguridad de las inútiles Naciones Unidas, operando bajo la justificación de la “autodefensa” o la “promoción de la democracia”, conceptos que actúan como sustitutos políticos de la verdadera voluntad política.
Un ejemplo paradigmático lo encontramos en la invasión de Panamá en 1989 (Operación Causa Justa), lanzada para deponer y capturar a Manuel Noriega, bajo pretextos que incluyeron la protección de ciudadanos estadounidenses y la restauración democrática. A pesar de que la inservible Asamblea General de la ONU condenó la acción como una “flagrante violación del derecho internacional”, Estados Unidos procedió unilateralmente. Este episodio ilustra cómo el poder decide cuándo aplicar o ignorar las normas globales, actuando como el soberano schmittiano que define la excepción a la regla. De modo similar, la invasión de Iraq en 2003, bajo el pretexto de las armas de destrucción masiva que nunca se encontraron, se llevó a cabo sin una resolución específica del Consejo de Seguridad que la autorizara. Estos precedentes documentados establecen una peligrosa tradición de la suspensión legal que normaliza la coerción y sienta las bases para justificar futuras injerencias, incluyendo la actual crisis venezolana.
Al contemplar el telón de fondo de esta crisis, la reflexión filosófica no se puede contentar con la crónica de los hechos o la mera denuncia virtual, sino que debe enfrentar la doble moralidad que representa este conflicto. La tragedia de Venezuela es la de la soberanía capturada: comprometida externamente por la ambición hegemónica y carcomida internamente por la tiranía de los simios con navajas que administran hace décadas la miseria y el terror.
Si la ilegitimidad de Maduro es evidente, y sus acciones constituyen crímenes de lesa humanidad documentados por la ONU, ¿qué implicaciones tiene para el derecho internacional el hecho de que la superpotencia utilice precisamente esta criminalidad como una herramienta de justificación para su propia violación del principio de no intervención?
Y a la inversa, si la acción militar se basa, como argumenta Arendt, en la esterilidad de la violencia para generar poder político, ¿cuál es el verdadero objetivo de la dictadura venezolana al utilizar la amenaza externa como un simulacro de guerra para mantener la cohesión interna y justificar la represión?
La tarea urgente, entonces, reside en desmantelar el dispositivo de poder-saber foucaultiano para construir una verdad sobre Venezuela que sea autónoma de los intereses hegemónicos y, a su vez, que denuncie sin ambages la naturaleza autoritaria y criminal del régimen interno. La única conclusión digna de este conflicto es la urgencia moral de restablecer la primacía del derecho internacional para todos los Estados, al tiempo que se exige la rendición de cuentas a los tiranos que han hecho de la soberanía un simple instrumento de su perpetuación en el poder.
Referencias
Arendt, H. (1970). Sobre la violencia (M. González, Trad.). Joaquín Mortiz.
Chomsky, N. (2016). Hegemonía o supervivencia: La estrategia imperialista de Estados Unidos (3.a ed.). Ediciones B.
Foucault, M. (1977). Vigilar y castigar: Nacimiento de la prisión (A. Garzón del Camino, Trad.). Siglo XXI Editores.
Hobbes, T. (2005). Leviatán: La materia, forma y poder de un estado eclesiástico y civil (A. Escohotado, Trad.). Gredos.
Linz, J. J. (1975). Totalitarian and Authoritarian Regimes. En F. I. Greenstein & N. Polsby (Comps.), Handbook of Political Science. Volume 3: Macropolitical Theory. Addison-Wesley.
ONU. Misión Internacional Independiente de Determinación de los Hechos sobre la República Bolivariana de Venezuela. (2020). Informe sobre violaciones graves de los derechos humanos en Venezuela. [Referencia documental sobre crímenes de lesa humanidad].
Schmitt, C. (2009). El concepto de lo político (R. Agapito, Trad.). Alianza Editorial.
“La lucha misma hacia las cumbres basta para llenar un corazón. Hay que imaginarse a Sísifo feliz”
Camus, 1955/1942, p. 78.
Hoy quiero invitarlos a reflexionar sobre la depresión, un fenómeno que no se agota en un diagnóstico clínico ni se limita a la simple suma de neurotransmisores. De hecho, se alza como un problema filosófico que fuerza a repensar la relación intrínseca entre sentido, libertad e identidad. Cuando la vida parece vaciarse de contenido, es decir, cuando el mundo circundante muestra su silencio ante nuestras demandas de coherencia, surge la pregunta por el sentido que ha atravesado toda la reflexión existencialista.
El pensador Albert Camus interrogó frontalmente la condición humana frente al absurdo, señalando que la conciencia de ese choque brutal entre nuestra sed innata de significado y la indiferencia cósmica no debe conducir, sin más, a la rendición. Desde su perspectiva en “El mito de Sísifo”, el absurdo es la consecuencia de un encuentro: “el absurdo nace de esta confrontación entre la llamada humana y el silencio irracional del mundo” (Camus, 1955/1942, p. 30). Si optamos por entender la depresión como una respuesta radical a la experiencia de lo absurdo, encontramos en ella, paradójicamente, una lucidez cargada de dolor, que es el reconocimiento íntimo que los marcos habituales de sentido han colapsado.
Aquella dolorosa lucidez abre, sin embargo, caminos interpretativos notoriamente divergentes. Desde la perspectiva sarteana, la libertad humana se entiende como absoluta y radical, y la consecuente angustia no es otra cosa que la revelación de la nada que subyace a toda elección. Por consiguiente, la depresión podría interpretarse como una forma externa de esa angustia, manifestándose cuando la posibilidad de acción se torna insoportable y la libertad misma se experimenta como una carga sin horizonte. Jean-Paul Sartre sostuvo categóricamente que “el hombre está condenado a ser libre” (Sartre, 2018/1943, p. 627), y que la depresión expone el coste concreto de esta condena: la parálisis de la decisión y la imposibilidad de proyectarse hacia futuros que antes insuflaban motivo a la acción.
Frente a este abismo, Camus propuso una reacción que eludía los consuelos metafísicos y apelaba, en cambio, a la revuelta: afirmar la propia conciencia del absurdo sin por ello renunciar a la vida. De este modo, la tensión entre reconocer la falta de sentido y aún así elegir la permanencia en el mundo constituye uno de los dilemas más punzantes que la depresión impone a la filosofía.
Por su parte, Søren Kierkegaard nos brinda un aporte a esta discusión, sobre todo en los matices cruciales sobre la autenticidad y la desesperanza. Para el danés, la desesperación no es una simple patología, sino una modalidad intrínseca de la relación del yo consigo mismo, a la que definió como “la enfermedad mortal” (Kierkegaard, 2019/1849, p. 12). En su descripción de “La enfermedad mortal”, la desesperación nace de la incapacidad del sujeto de sintetizar las dimensiones constitutivas del yo -lo finito y lo infinito, lo temporal y lo eterno-. Por lo tanto, conlleva una lectura moral y existencial profunda, revelando incoherencias en el modo en que se vive. Vista así, la depresión podría leerse no sólo como un fallo biológico, sino también como una advertencia radical sobre la falta de autenticidad, un llamado perentorio a revisar las propias premisas vitales. No obstante, reducir la desesperación a una mera oportunidad de autenticidad es correr el riesgo de culpabilizar al sujeto que la padece, puesto que la vivencia de vacío es simultáneamente diagnóstico existencial y sufrimiento que desborda cualquier exigencia de realización. Dicha reducción es tan patética e inútil como cuando a un depresivo alguien le dice: “no estés triste” o “échale ganas”.
Este doble filo nos conduce inevitablemente al interrogante sobre el sufrimiento como vía de conocimiento. Existen tradiciones filosóficas que han considerado el padecimiento como una escuela donde se revelan rasgos fundamentales de la condición humana. El abatimiento extremo puede, en ocasiones, destapar verdades incómodas sobre la fragilidad del proyecto, la contingencia de los deseos y la finitud ineludible que subyace a toda esperanza. Empero, afirmar que el sufrimiento depresivo confiere una verdad profunda exige suma cautela. En este punto, es crucial entender que no todo dolor es una epifanía, ya que la agonía puede deformar la percepción, introducir sesgos cognitivos incapacitantes y cerrar todo horizonte de sentido. Por consiguiente, la pregunta filosófica pertinente no es si el sufrimiento ilumina siempre, sino cómo podemos dialogar con él sin caer en la tentación de romantizarlo o de instrumentalizarlo como un acceso privilegiado a la sabiduría.
También la cuestión de la libertad frente a la depresión demanda una respuesta compleja que reconozca las causas biológicas sin neutralizar, por ello, la responsabilidad existencial. Las evidencias científicas sobre predisposiciones genéticas o desequilibrios neuroquímicos no anulan que la experiencia del yo deprimido siga siendo, en su esencia, una situación moral y existencial.
Si bien es cierto que la libertad, entendida como posibilidad de respuesta, se ve gravemente debilitada por condiciones que limitan la capacidad de acción, esta libertad persiste en la medida en que el sujeto logra, con el apoyo adecuado, reconectar con proyecciones significativas.
Existe, además, una lectura crítica que vincula la depresión con formas de resistencia pasiva en el marco social. En sociedades que demandan productividad constante, el colapso anímico puede funcionar como un silencio revelador frente a las exigencias claramente deshumanizadoras. Al respecto, Byung-Chul Han señaló en su obra “La sociedad del cansancio”, cómo la lógica neoliberal produce sujetos agotados, híper-expuestos y auto-explotados. Desde esta óptica, la depresión puede interpretarse como un síntoma social y político más que como un fallo individual, si bien esta interpretación no debe jamás sustituir la atención clínica necesaria con los profesionales pertinentes.
A esta crítica social, se suma la desazón intrínseca a la experiencia de la posmodernidad líquida. El sociólogo ZygmuntBauman, al reflexionar sobre esta nueva configuración, identificó la paradoja de una vida definida por la ausencia de anclajes sólidos: proyectos, vínculos e incluso identidades se vuelven provisorios, flexibles hasta el punto de la fragilidad. En este mundo de opciones ilimitadas, la elección constante se convierte en una condena, pues, como argumenta el autor polaco, “ser moderno significa estar condenado a una elección incesante, a cambiar constantemente, a revisar sin cesar las decisiones tomadas y a estar siempre dispuesto a descartarlas y a tomar otras en su lugar” (Bauman, 2013, p. 88).
Esta saturación de posibilidades conduce a la fatiga de la voluntad donde la satisfacción siempre es fugaz. Por su parte, Gilles Lipovetsky profundizó en esta saturación al describir la era del vacío, donde la hipertrofia del individualismo y el hedonismo conducen a una profunda insatisfacción existencial. El sujeto posmoderno, aunque inmerso en la abundancia material, se siente desarraigado, puesto que “absorto en su culto al bienestar y en la obsesión por sí mismo, se encuentra más sólo y desorientado que nunca” (Lipovetsky, 2008, p. 110). Por lo tanto, el vacío depresivo no es sólo la pérdida de un sentido personal, sino el eco amplificado de una cultura que promete la felicidad a través del consumo y la auto-realización perpetua, pero sólo entrega desazón.
También, el yo en la depresión se fragmenta. La autopercepción moderna se resquebraja y se hacen patentes capas de identidad que la rutina social mantenía ocultas. La drástica disminución de interés, la sensación de extranjería hacia uno mismo y la pérdida de un proyecto vital con sentido son elementos que modifican la conciencia de sí y pueden, paradójicamente, permitir un tipo peculiar de autoconocimiento. Al respeto, Martin Heidegger, en su obra “Ser y tiempo”, habló del “Dasein” (el “ser-ahí”, o sea, nosotros, como seres-en-el-tiempo) como una proyección fundamental hacia el futuro, sosteniendo que perder esa proyección afecta la apertura misma al mundo (Heidegger, 2003/1927). Cuando el proyecto futuro se desvanece, la temporalidad ser contrae y la existencia se centra en un presente paralizante e incapacitante. Desde otro ángulo, la máscara del yo social se ve desenmascarada, de tal forma que lo que emerge en el “yo depresivo” podría ser la revelación de la artimaña de identidades construidas exclusivamente para cumplir roles externos, dejando al descubierto un núcleo doliente que demanda reconocimiento y cuidado.
Paralelamente, la dimensión ética y social impone responsabilidades claras a la colectividad. juzgar moralmente a quien yace en la desesperanza resulta éticamente injusto, por lo que la valoración moral debe distinguir con precisión entre la exigencia de responsabilizar al sujeto y la compasión necesaria que reconoce limitaciones profundas. además, la depresión reclama una respuesta de justicia social ineludible. Si la estructura social vigente produce condiciones que favorecen el sufrimiento psíquico, la ética colectiva debería demandar transformaciones estructurales. En este sentido, Michel Foucault mostró en su “Historia de la locura en la época clásica” cómo las prácticas sociales y los saberes institucionales configuran las posibilidades de subjetivación: así, la patología mental no es únicamente una cuestión médica, sino también política (Foucault, 2012/1961). El deber ante el sufrimiento del otro, en consecuencia, no consiste sólo en consolar, sino en transformar: reclamar por instituciones, redes de apoyo y modos de vida que mitiguen las causas estructurales del padecimiento.
Otro vínculo que no podemos dejar pasar en esta reflexión es la conexión entre depresión y nihilismo. Si el nihilismo es la vivencia del derrumbe de los valores trascendentes, la depresión puede ser una encarnación palpable de esa vivencia. Sin embargo, Friedrich Nietzsche propuso una respuesta activista: la transvaloración, la creatividad que convierte el sufrimiento en una fuerza propulsora. Su llamado, lejos de trivializar el dolor, invita a imaginar posibilidades de sí que logren transformar ese dolor en un motor vital. Por eso, el arte y la filosofía ofrecen rutas de redención parcial, no como remedios mágicos, tampoco como sustitutos de los tratamientos médicos, sino como prácticas capaces de re-encuadrar la experiencia, alimentar la imaginación y abrir horizontes de sentido nuevos. Ciertamente, no todo en la depresión puede sublimarse, pero la creación simbólica persiste como una de las estrategias más poderosas que permiten resistir la noche del ánimo.
En conclusión, queridos lectores, hemos querido demostrar que la depresión convoca a una filosofía que no se conforma con clasificaciones meramente técnicas sino que exija una reflexión profunda que articule el sentido, la libertad, la identidad, la ética y el lenguaje en su intrincada complejidad. Ante la tiranía del rendimiento y la crisis de sentido de nuestro tiempo, ¿estamos dispuestos realmente a repensar las formas sociales que producen este sufrimiento anímico y a crear prácticas de escucha que restituyan un nombre y una compañía a quienes se ven obligados a callar?
Más allá de la clínica, que es fundamental, ¿cómo podemos sostener la tensión irresoluble entre reconocer las causas biológicas innegables y, al mismo tiempo, asumir las responsabilidades éticas y políticas sin caer en la culpa individualizadora ni en la despolitización facilitas del dolor ajeno? Y, por último, ante el silencio opresivo que la depresión impone en la vida de un ser humano, ¿qué modos de palabra, qué gestos artísticos y qué acciones colectivas pueden, de verdad, abrir una rendija hacia nuevos y urgentes porvenires existenciales? Que estas preguntas resuenen y persistan es la condición mínima para no dejar a la deriva a quienes atraviesan, en la más absoluta soledad, la noche profunda del alma.
Referencias
Bauman, Z. (2013). Modernidad líquida. Fondo de Cultura Económica.
Camus, A. (1955). El mito de Sísifo (J. O’Brien, Trad.). Gallimard/Hamish Hamilton. (Obra original publicada en 1942).
Foucault, M. (2012). Historia de la locura en la época clásica. Siglo XXI. (Obra original publicada en 1961).
Han, B.-C. (2012). La sociedad del cansancio. Herder.
Heidegger, M. (2003). Ser y tiempo. Trotta. (Obra original publicada en 1927).
Kierkegaard, S. (2019). La enfermedad mortal. Alianza Editorial. (Obra original publicada en 1849).
Lipovetsky, G. (2008). La era del vacío: Ensayos sobre el individualismo contemporáneo. Anagrama.
Sartre, J.-P. (2018). El ser y la nada: Ensayo de ontología fenomenológica. Losada. (Obra original publicada en 1943).
Wittgenstein, L. (2009). Tractatuslogico-philosophicus. Routledge. (Obra original publicada en 1921)
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Resurge hegemonía de Taiwán en el nuevo escenario geopolítico centroamericano Por Dionisio De Jesús
El principio de una sola China, luego de desembarcar “con todos los hierros” en el Istmo Centroamericano hace ya varias décadas, (Costa Rica) y haber arreciado esa llegada en los últimos 10 años, por primera vez, se ve amenazada su hegemonía por la de Taiwan, (que nunca ha tirado la toalla) la China de las sombras, la que nunca ha renunciado a volver a recuperar lo que cree suyo: la China que es parte de una misma historia milenaria, pero no políticamente hablando, porque una es la de Chiang Kai-Set; y la otra, de Mao Tse-Tung, el líder de la Revolución Cultural China.
Bajo esa política, China Popular ha estructura una avasalladora estrategia de abrir relaciones con alrededor de 181 a 185 naciones. Quedando muy pocos Estados con relaciones reciprocas con Taipéi, lo que le fue cerrando el accionar geopolítico, cultural, económico y de cooperación en cualquier índole a la Isla de Formosa. Solo siendo apoyada por su incondicional aliado: los Estados Unidos, poniéndose a prueba, hoy más que nunca, esa lealtad en un momento en que las tensiones en el mar de China Meridional, lo que para algunos analistas pone en juego la tranquilidad y la paz mundial.
A principios de este año de 2026, 12 estados mantienen relaciones diplomáticas formales con Taiwán, incluyendo a la Santa Sede (Ciudad del Vaticano) y 11 estados miembros de la ONU.
Los aliados diplomáticos se concentran principalmente en el Caribe, Latinoamérica, Oceanía y África. Algunos de los países que reconocen a Taiwán incluyen:
Belice, Guatemala, Haití, Paraguay, San Cristóbal y Nieves, Santa Lucía y San Vicente y las Granadinas. Otros aliados en el Pacífico como el pequeño Estado de Nauru (que rompió lazos en 2024, pero suele incluirse en los recuentos recientes de cambios).
Bajo este escenario, y teniendo como telón de fondo el arreciamiento de la nueva política norteamericana de querer recuperar lo que” creían suyo”, pero que un intruso como China Popular entró al patio de su casa y empezó a ordenar la cuadra.
Bástenos señalar que, bajo este panorama, Taiwan, ni corto ni perezoso ha arreciado su embestida diplomática, sabiéndose heredero de unas relaciones con muchos países que luego de décadas bajo su égida, miraron a China Popular, buscando otros horizontes de cooperación, tecnología, dinero fresco y demás. Todo arropado por la sombrilla ideológica de un nuevo frente respecto de la cooperación sur-sur y el llamado multilateralismo que se venía ofreciendo a los países emergentes, que más luego se agruparon en los llamados BRICS, lo que hoy son el nuevo hegemón de la contrapolítica para los países europeos y las otras alianzas de la que participa Estados Unidos, sobre todo las económicas, principalmente.
Pero volvamos al patio trasero de los Estados Unidos, es decir, América Latina, en donde se puede decir la máxima de que “si tu no saca a bailar tu mujer otro te la va a bailar”, y eso fue precisamente lo que por inacción o lo que fuese, China Popular, hizo la tarea de cortejar a estos países que estaban pasando muy mal en todos los sentidos por el disque abandono “del amigo del norte.”
Hoy, luego de la recomposición vía elecciones, de los gobiernos del Istmo, Taiwan viene a tratar de retomar hegemónicamente lo que cree, su espacio natural conquistado por más de 80 años en estas naciones que se sirvieron de los avances, que en materia de agricultura, educación, tecnología, asesoría militar, medio ambiente, cultivos varios, ofreció a estos países, aparentemente, a cambio de nada, solo para mantener alejada a la China Popular, que para ellos era mucho políticamente hablando en tiempos de la guerra fría y la supremacía de Estados Unidos en la región.
Si hacemos un poco de historia de cómo todos estos países del Istmo cayeron en los brazos de Taiwan, tenemos que aceptar que, aparte de lo político, estuvieron la características económicas y de postración de estos pueblos respecto de una carencia de recursos educativos, económicos, crisis institucionales, acceso negados a las nuevas tecnologías, faltas de estrategias militares, y Taipéi se lo puso en bandeja de plata, por apoyo de su socio estratégico Estados Unidos, aparte de los recursos frescos en materia de préstamos, que no importaba los intereses, estos países los necesitaban, y de qué manera, ayudando a una clase política a perpetuarse en el poder y ganar elecciones de la manera que fuera.
El Salvador tuvo 84 años de relaciones; entraron tanto en la vida institucional y política que ya parecían imprescindibles y necesarios, ayudaron a construir el edificio de la Cancillería, infraestructuras de las más varias características, la sede del SICA también fue donada por Taiwán como apoyo a las relaciones para la Integración siendo “el socio estratégico” más confiable fuera del Istmo, sus relaciones se rompieron en 2018 con una izquierda, el FMLN, que buscó tardíamente los brazos de la China de Mao a la que tanto habían idolatrado, pero que extrañamente éstos salieron del poder justo cuando pudieron disfrutar de sus mieles y fue Nayib Bukele y su gobierno quienes terminaron cosechando los acuerdos que esa misma izquierda firmó con China una vez rompieron con Taiwan; Guatemala empezó sus relaciones desde el 1933, con mucho apoyo en proyectos de agricultura, cultura, educación, comercio, siendo todavía uno de sus socios que les quedan en la región; hoy recién esta semana han refrendado unos acuerdos en “la expansión del proyecto Clubes de Ciencias. Esta iniciativa está orientada a fortalecer el aprendizaje en áreas de ciencia, tecnología, ingeniería y matemáticas (STEM) entre niñas, niños y jóvenes del país”. “Apostar por la ciencia en la niñez es invertir en un futuro más innovador, más inclusivo y lleno de posibilidades”, informó la sede diplomática.
Dionisio De Jesús
Diplomático, poeta
dionisiodejesus@gmail.com
Dionisio de Jesús. Poeta, diplomático, mercadólogo y especialista en comunicación política. Estudió educación, mención filosofía y letras en la Universidad Autónoma de Santo Domingo (UASD). Realizó estudios de Postgrado en Mercadeo en la Universidad Católica Santo Domingo (UCSD), donde impartió docencia; obtuvo Maestría en Mercadeo, Pontificia Universidad Católica Madre y Maestra, (PUCMM), donde también fue docente y terminó una especialización en Comunicación Corporativa (publicidad de imagen y relaciones públicas) en España, Young & Rubicam, Madrid, España, homologada por la Universidad Complutense. Diplomado en Diplomacia Cultural, auspiciado por la Cancillería de Costa Rica, la Cancillería de El Salvador y la Embajada de la República Dominicana en Costa Rica. Cursó una Especialización en Negociación y Diplomacia Climática, Instituto de Educación Superior en Formación Diplomática y Consular, INESDYC, Cancillería de la República Dominicana. Taller-Diplomado: “Conociendo la Institucionalidad del SICA”, impartido por el Instituto Centroamericano de Administración Pública-ICAP, la Embajada Dominicana en Costa Rica. Diplomado y Especialización sobre el Sistema de la Integración Centroamericana, Niveles I y II, auspiciado por la Cancillería de El Salvador, Sistema de la Integración Centroamericana, SICA, Vicepresidencia de El Salvador y la Fundación Alemana, Hanns Seidel Stiftung., pendiente presentación trabajo final para optar por el grado de Maestría. Ha publicado 12 libros de poemas; sus textos han sido antologados en más de 15 antologías en República Dominicana y el extranjero. Laboró como Director Creativo en las más grandes y prestigiosas agencias de publicidad de su país, entre los años de 1987-2004. Ha sido profesor de marketing, publicidad y comunicación en universidades de República Dominicana y El Salvador. Ha sido consultor de campañas políticas en su país, El Salvador, Nicaragua, Guatemala y Honduras, entre los años 2000-2025. Produce desde El Salvador, el Podcast:” Bitácora Centroamericana y Caribeña”, cada lunes a las 7:00 PM, hora de El Salvador, trasmitido por YouTube y Facebook a través de la plataforma Cronio TV.
Hay coincidencias de calendario que son casi metáforas históricas. Este año (por casi primera vez en la historia) el Ramadán y la Cuaresma comienzan el mismo día. Esto ya había sucedido allá en 1863, cuando el Ramadan empezó la noche del Miércoles de Ceniza, pero nunca hasta ahora habían despertado juntos bajo el mismo amanecer. Dos civilizaciones religiosas, dos maneras de entender el sacrificio… y, sobre todo, dos maneras de tomárselo en serio.
Durante un mes entero, millones de musulmanes no comen ni beben absolutamente nada desde el alba hasta la puesta del sol. Nada significa nada: ni café, ni agua, ni pan ni excusas… El cuerpo participa obligatoriamente en la disciplina del alma. La sed, que es la necesidad más primaria del ser humano, se convierte en oración fisiológica. El hambre deja de ser una molestia para convertirse en un recordatorio: dependes de Dios incluso para tragar saliva.
En buena parte del catolicismo contemporáneo, la Cuaresma se ha convertido en una “modernidad” dietética. No comer carne el viernes… pero sí mariscos, sushi, gastronomía sofisticada que en cualquier otra cultura sería lujo festivo. El antiguo sacrificio medieval (pan, agua, abstinencia real) ha sido sustituido por la reinterpretación culinaria: el pecado es comer carne, pero el camarón relleno entra al cielo sin dificultad.
No es un problema gastronómico. Es un problema espiritual.
El cristianismo nació como una religión donde desiertos, vigilias, ayunos y martirios la caracterizaban. La penitencia no era simbólica sino pedagógica; el cuerpo debía aprender lo que el alma afirmaba. Sin embargo, la modernidad confortable ha transformado y trastocado la liturgia… como decía mi párroco ¿adònde dice en la Biblia específicamente que no hay que comer carne? eso es “simbólico” decía… y entonces la penitencia ha pasado a ser compatible con el placer, lo cual es casi una contradicción.
El islam, en cambio —al menos en este punto— conserva intacto el aspecto antiguo de la religión: si la fe no afecta al estómago, no ha penetrado realmente en la persona.
Durante el mismo mes, dos creyentes rezarán al mismo Dios de Abraham: uno aprenderá a dominar sus necesidades; el otro elegirá no comer filete sino langosta un viernes.
No se trata de superioridad moral ni de competencia entre religiones. Se trata de coherencia. El sacrificio religioso siempre ha sido un lenguaje universal: privarse para recordar que no somos autosuficientes. Cuando el sacrificio se vuelve elegante, deja de ser sacrificio. Se vuelve tradición social.
Tal vez este cruce histórico no sea una casualidad, sino un espejo. Y los espejos rara vez resultan cómodos.
Randa Hasfura
Abogada, notaria y dipolmática salvadoreño-palestina
