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Analizando “Magnifica humanitas”, la primera encíclica de León XIV- Lisandro Prieto Femenía
«No nos atañe a nosotros dominar todas las mareas del mundo, sino hacer lo que está en nuestras manos por el bien de los días que nos ha tocado vivir, extirpando el mal en los campos que conocemos» (Tolkien, 1954/1993, p. 55).
No es ninguna novedad indicar que habitamos una época deslumbrada por el fulgor del silicio y atravesada por un tiempo donde la conciencia humana parece dispuesta a abdicar de su trono para entregarlo a la fría precisión de las máquinas. ¿No siente usted, querido lector, el sutil deslizamiento de nuestra propia autonomía en cada pantalla que acaricia con resignación? Frente a esta claudicación silenciosa irrumpe la publicación de la encíclica “Magnifica humanitas” del Papa León XIV, un texto que supera las expectativas de un simple documento pastoral, proponiéndonos un auténtico giro ontológico.
El pontífice nos arrincona contra un dilema que debería desgarrar nuestra complacencia posmoderna al obligarnos a elegir entre dos destinos históricos excluyentes. Como advierte solemnemente el inicio de su carta, “la magnífica humanidad que Dios ha creado se encuentra hoy ante una elección decisiva: levantar una nueva torre de Babel o edificar la ciudad donde Dios y la humanidad habiten juntos” (León XIV, 2026, párr. 1). El presente que transitamos juntos está enfermo de certezas artificiales e intoxicado por flujos de datos inabarcables, por lo que en este letargo la tarea de la filosofía debe ser un martillo que quiebre el espejo de nuestra propia vanidad (y pereza) tecnológica.
Ahora bien, sondear las profundidades de este replanteamiento ético exige apartar la mirada de la ingenua fascinación que nos provoca la IA y retornar a la raíz material de nuestra condición. La filosofía contemporánea nos viene avisando sobre los peligros de esta deslocalización existencial, sobre todo a partir de Byung-Chul Han, quien en su obra “No cosas: quiebres del mundo de hoy” nos dice que “la digitalización desmaterializa y descorporeiza el mundo” (Han, 2021, p. 13), arrancándonos de la gravedad de la tierra para arrojarnos a un océano de información donde el dolor ajeno se vuelve prácticamente imperceptible.
Justamente, la encíclica denuncia este desarraigo fundamental de la carne. Cuando la tecnología deja de ser un instrumento contingente y se convierte en el horizonte mismo de la verdad, el ser humano queda reducido a una simple variable dentro de una matriz de optimización. Olvidamos con demasiada facilidad que cada línea de código que exige poder computacional descansa sobre una tierra que sangra. ¿Acaso no te desgarra el alma saber que la fluidez de nuestras interacciones virtuales se sostiene sobre la esclavitud moderna de las minas y sobre los cuerpos mutilados para que el cálculo algorítmico jamás se interrumpa? La máquina nunca es neutral y tratarla como si lo fuera constituye la más perversa de nuestras hipocresías.
Esta inquietante asimilación entre la dominación física y el control algorítmico adquiere un eco estremecedor cuando León XIV aborda el devenir de la dignidad humana. En un gesto de una honestidad histórica sin precedentes, el obispo de Roma ofrece una disculpa por la complicidad o el silencio que la propia Iglesia mantuvo durante siglos respecto al horror del comercio de seres humanos, reconociendo este hecho como “una herida en la memoria cristiana” (León XIV, citado en BBC Mundo, 2026). Este ejercicio de purificación de la memoria no debe ser confundido con un desahogo retórico, sino que representa el cimiento ético para lanzar una advertencia dramática sobre los paralelismos que existen entre la esclavitud tradicional y las amenazas emergentes de las que denomina “nuevas esclavitudes digitales” (León XIV, citado en BBC Mundo, 2026). Para sacudir nuestra modorra existencial, el Papa justifica la severidad de sus analogías al declarar que “la palabra es fuerte, lo sé, pero ha sido elegida deliberadamente porque este momento exige palabras capaces de captar la atención” (León XIV, citado en BBC Mundo, 2026). Si en el pasado la barbarie se camufló bajo discursos de progreso económico, hoy la sumisión de la conciencia se disfraza de comodidad digital y eficiencia predictiva.
Es frente a esta claudicación del espíritu donde la teología que vertebra la encíclica nos devuelve, de manera casi violenta, al misterio ineludible de la carne y de la gracia. Resulta de una radicalidad absoluta sostener desde el inicio del documento que “el misterio del hombre sólo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado” (Concilio Vaticano II, 1965, párr. 22). Al recuperar esta premisa ineludible de la constitución pastoral “Gaudium et spes”, el Papa nos está diciendo a la cara que nuestra salvación no provendrá jamás de una arquitectura de redes neuronales, sino de la sucia, finita y agónica realidad de la existencia humana tocada por la divinidad.
Contra el espejismo de un transhumanismo que busca curar a la humanidad amputando su vulnerabilidad y su misterio, la respuesta de la fe exige volver a mirar al otro a los ojos. El texto papal alcanza su mayor hondura moral y existencial al recordarnos que “la calidad de una civilización se mide no por el poder de sus medios, sino por el cuidado que sabe ofrecer, por la capacidad de reconocer un rostro en el otro y no una función” (León XIV, 2026, párr. 114). Deténgase un segundo y pregúntese cuántos rostros vivos ha ignorado hoy mismo por agachar la cabeza ante el resplandor de su dispositivo móvil.
Este reconocimiento ineludible del prójimo devela también las dinámicas de poder y la asimetría económica que configuran la tecnología posmoderna. León XIV arroja luz sobre una de las trampas más sofisticadas de la gobernanza corporativa al recordarnos que la IA no es un ente abstracto que opera en el vacío, sino que toma de manera inevitable el rostro de quien la concibe, la financia, la regula y la utiliza. La pretensión de resolver las tensiones morales mediante comités éticos diseñados por las mismas corporaciones transnacionales se revela como una claudicación democrática insostenible. En este sentido, el pontífice sostiene con implacable lucidez que “no servirá de nada una IA más moral, si esta moral es decidida por unos pocos” (León XIV, 2026, párr. 62). La supuesta neutralidad algorítmica es, en realidad, la imposición silenciosa de una visión del mundo unilateral que asfixia el pluralismo y convierte las decisiones existenciales en cálculos de rentabilidad geopolítica y comercial. ¿No es acaso alarmante constatar cómo nuestra propia noción de justicia, de bien y de verdad está siendo sigilosamente programada por una reducida élite tecnológica que legisla desde sus laboratorios sin rendirle cuentas a nadie?
La precitada privatización de la soberanía moral sobre el algoritmo engendra, en definitiva, una fractura social de proporciones insospechadas. Es que la privatización total de la riqueza digital viola directamente el destino común de la creación, en tanto que, al integrar una de las tesis económicas más revolucionarias de la doctrina social de la Iglesia al ámbito cibernético, León XIV sostiene de forma clara que “hoy, entre los bienes que están destinados universalmente a todos, debemos incluir también las nuevas formas de propiedad: patentes, algoritmos, plataformas digitales, infraestructuras tecnológicas, datos” (León XIV, citado en Ámbito Financiero, 2026).
Al despojar al código de su estatus de mercancía exclusiva para concebirlo como un bien universal, el Papa está redefiniendo la exclusión posmoderna. Cuando la infraestructura tecnológica y las patentes de procesamiento se concentran en un puñado de corporaciones opacas que eluden el escrutinio social, el riesgo no es sólo comercial, sino ontológico, pues “crece el riesgo de un desarrollo distorsionado que provoca nuevas dependencias, exclusiones, manipulaciones y desigualdades” (León XIV, citado en Ámbito Financiero, 2026). Esta marginación algorítmico-social establece una nueva casta de desposeídos existenciales que quedan privados del control de sus propias narrativas vitales. Haga el intento, amado lector, de encontrar con quién quejarse en su red social favorita por cualquier asunto: se encontrará con la nada misma, direccionamientos que no dan respuestas y “centros de ayuda” que están completamente de adorno, reforzando así la impunidad de la censura, por un lado, y de la imposición de contenido asqueroso, por el otro.
Frente a esta colonización de la conciencia, la resistencia de la conciencia exige asimismo una profunda reforma del espíritu, una ascesis que la encíclica localiza con valentía en la vida cotidiana y escolar. En un pasaje de gran calado existencial, el Papa nos exhorta a “educarnos en el ayuno de la IA” (León XIV, 2026, párr. 140), proponiendo una desconexión deliberada que no nace del “temor luddita” (miedo o resistencia conceptual y práctica ante la posibilidad de que el avance tecnológico desplace a los trabajadores humanos), sino de la necesidad de custodiar nuestra propia capacidad contemplativa. La gratuidad del pensar requiere tiempo, silencio y la paciencia del error. Cuando delegamos el esfuerzo intelectual a la inmediatez de una respuesta generada de forma automatizada, corremos el riesgo de extinguir la chispa que da origen a la verdadera sabiduría. El documento lo expresa con agudeza cuando advierte que “la rapidez y la facilidad con la que se obtiene una respuesta o una síntesis hacen correr el riesgo de que se apague el deseo de plantear preguntas, que sólo da fruto con el tiempo” (León XIV, 2026, párr. 143). En este sentido, la escuela debería ser el bastión de lo analógico, un santuario donde las relaciones interpersonales reales y el tiempo compartido pongan a salvo lo que el silicio jamás podrá replicar. ¿Cómo podemos engendrar nuevos horizontes de pensamiento si acostumbramos a nuestra juventud a consumir únicamente las respuestas patrocinadas por un software de dudosa procedencia?
Al resguardar la intimidad del pensamiento, la encíclica desmantela la fantasía de que las máquinas puedan suplantar el discernimiento íntimo del sujeto. Con un rigor asombroso, el pontífice nos recuerda que estos sistemas informáticos carecen de una dimensión ontológica fundamental, pues “tampoco tienen una conciencia moral: no juzgan el bien y el mal. Pueden imitar lenguajes, comportamientos, valoraciones; pueden simular empatía y comprensión, pero no conocen lo que producen, porque no residen en el horizonte afectivo, relacional y espiritual en el que el ser humano se vuelve sabio” (León XIV, 2026, párr. 89). En esta incapacidad radical para el amor y el dolor se instala la urgencia de establecer límites infranqueables a su aplicación en la toma de decisiones. El texto papal subraya con preocupación que “si el desarrollo tecnológico avanza sin una adecuada maduración ética y social, puede suceder que aumenten los medios sin que crezca en la misma medida la humanidad: se “tiene más”, pero no se “es más”, y la persona corre el riesgo de ser valorada principalmente en base al rendimiento que ofrece” (León XIV, 2026, párr. 104). En pocas palabras, nos está diciendo que la reducción de la existencia a meras métricas de productividad es el preámbulo de una sociedad desprovista de compasión.
La gravedad de esta deshumanización sistemática adquiere su expresión más mortífera al abordar el escenario bélico. El problema ético de nuestro siglo ya no se limita únicamente a decidir qué prodigios técnicos podemos materializar, sino a determinar qué atrocidades debemos negarnos obstinadamente a cometer. Hans Jonas anticipó con lucidez nuestra desmesura prometeica en “El principio de responsabilidad: ensayo de una ética para la civilización tecnológica”, alertando que “la técnica moderna ha introducido acciones de una magnitud tan diferente que los marcos de la ética anterior ya no pueden contenerlas” (Jonas, 1995, p. 28). León XIV recoge este testigo histórico para denunciar la aberración suprema de delegar las decisiones de vida o muerte a sistemas de armamento autónomos, desnudando la cobardía moral de una guerra sin combatientes humanos visibles. El Papa nos advierte solemnemente que “toda tecnología que facilite atacar sin ver el rostro del otro rebaja el umbral moral del conflicto” (León XIV, 2026, párr. 110), despojando a la tragedia del dolor de la piedad y convirtiendo a la muerte en una fría estadística de rendimiento. Sentenciando este extravío con palabras definitivas, también sostiene categóricamente que “ningún algoritmo puede hacer que la guerra sea moralmente aceptable” (León XIV, citado en BBC Mundo, 2026). Es decir, al desahuciar la responsabilidad personal de la cadena de mando, la guerra automatizada se desentiende de la culpa y de la posibilidad misma del arrepentimiento. ¿Seremos capaces de sostener la mirada ante las víctimas de un verdugo que carece de alma, o permitiremos que la distancia tecnológica anestesie definitivamente nuestro sentido de la compasión?
Esta confrontación frente a las derivaciones más extremas de la técnica conecta de manera íntima con la intuición poética que J. R. R. Tolkien plasma en “El señor de los anillos: El retorno del rey”, cuando nos recuerda que no nos atañe a nosotros dominar todas las mareas del mundo, sino actuar con absoluta responsabilidad ética en los campos y en el tiempo que nos han tocado vivir (Tolkien, 1954/1993, p. 55). Estas célebres palabras cobran una escalofriante vigencia al contraponerse a la pretensión algorítmica de predecir, modelar y fiscalizar cada resquicio de nuestra existencia. Frente a la tentación fáustica de una optimización perpetua que busca abolir la vulnerabilidad de nuestra carne para sustituirla por un simulacro de orden absoluto, la teología de “Magnifica humanitas” coincide en que la verdadera custodia del mundo pasa por la valiente asunción de nuestra finitud. Desarmar el mito de nuestra omnipotencia tecnológica y renunciar a la desmesura del control cibernético no constituye un repliegue al progreso, sino el único cimiento posible sobre el cual podemos construir una auténtica libertad compartida, liberada por fin del cálculo mercantilista que todo lo marchita.
Asomados al borde de este abismo existencial, constatamos que no queda margen para el adormecimiento intelectual, pues delegar nuestra angustia ética a una máquina nos condena a la más triste de las servidumbres. Si permitimos que el deseo de la inmediatez apague la humilde y fecunda labor de formular preguntas lentas, habremos consumado la renuncia voluntaria de nuestra propia condición humana. ¿Seremos nosotros la generación que abdique de su libertad a cambio del confort inconfesable de no tener que pensar, entregando la custodia del alma a un puñado de cables? ¿Es posible que, al intentar diseñar un mundo exento de dolor y de incertidumbre, estemos edificando la prisión más perfecta y silenciosa de la historia? Cuando esta lectura concluya y el murmullo de sus notificaciones vuelva a reclamar su atención, ¿se atreverá a sostener el ayuno del espíritu para redescubrir, en el silencio del encuentro real, que su vulnerabilidad sigue siendo su mayor gloria?
Referencias bibliográficas y fuentes consultadas
BBC Mundo. (2026, 25 de mayo). León XIV pide en su primera encíclica como papa «desarmar» a la inteligencia artificial y advierte de sus peligros. BBC. https://www.bbc.com/mundo/articles/czr22v6ddk6o
Concilio Vaticano II. (1965). Constitución pastoral Gaudium et spes sobre la Iglesia en el mundo actual. La Santa Sede.
Han, B.-C. (2021). No-cosas: Quiebras del mundo de hoy (J. Chamorro Mielke, Trad.). Taurus.
Jonas, H. (1995). El principio de responsabilidad: Ensayo de una ética para la civilización tecnológica (J. M. Fernández Retenaga, Trad.). Herder.
León XIV. (2026). Carta Encíclica Magnifica humanitas sobre la custodia de la persona humana en el tiempo de la inteligencia artificial. La Santa Sede. https://www.vatican.va/content/leo-xiv/es/encyclicals/documents/20260515-magnifica-humanitas.html
Tolkien, J. R. R. (1993). El Señor de los Anillos: El retorno del rey (M. Figueroa, Trad.). Minotauro. (Obra original publicada en 1954).
Vatican News. (2026, 25 de mayo). «Magnifica humanitas»: el llamado del Papa León XIV de proteger a la humanidad en tiempos de IA. Dicasterio para la Comunicación. https://www.vaticannews.va/es/papa/news/2026-05/la-enciclica-papa-leon-xiv-magnifica-humanitasla-inteligencia-ia.html
Randa Hasfura Anastas
Al final, la lógica terminó imponiéndose.
Francia, España, Argentina e Inglaterra son las cuatro selecciones que llegaron hasta las semifinales. Si alguien mira únicamente ese dato, podría decir que este Mundial no tuvo nada de extraordinario. Los grandes siguen siendo los grandes.
Y tendría razón… pero solo a medias.
Porque si algo nos dejó esta Copa del Mundo no fue la caída de los gigantes, sino el nacimiento de quienes ya no les tienen miedo.
Hace algunos años era impensable imaginar a Paraguay eliminando a Alemania. O a Marruecos dejando en el camino a Holanda. O a Noruega sacando a Brasil del torneo. México llegó hasta enfrentarse de igual a igual con Inglaterra. Egipto hizo sufrir a Argentina. Cabo Verde demostró que ya nadie entra a una cancha solo para cumplir el calendario.
Los favoritos terminaron avanzando, sí. Pero ya no avanzan tan tranquilos.
Y esa diferencia dice mucho más de lo que parece.
Durante décadas vivimos con la idea de que siempre ganarían los mismos. Que las grandes potencias estaban destinadas a dominar mientras los demás simplemente competían con dignidad.
Hoy esa distancia sigue existiendo, pero cada vez es más corta. El fútbol solo nos lo “recordó”.
Porque eso mismo está ocurriendo fuera de las canchas.
El mundo ya no funciona como hace cincuenta años. Han aparecido nuevas economías, nuevos liderazgos, nuevas voces que reclaman un lugar en la mesa donde antes solo se sentaban unos pocos.
Independientemente de la opinión política que cada uno tenga, por ejemplo muchos ven en Palestina la imagen de un pueblo que continúa resistiendo frente a un adversario mucho más poderoso, las redes ayudaron a darle protagonismo en el mundo.
Y no significa que las potencias hayan dejado de ser poderosas. Significa algo mucho más sencillo: el resto del mundo decidió competir.
La historia está llena de ejemplos.
Hubo un Egipto que parecía eterno. El imperio de Alejandro Magno conquistó gran parte del mundo conocido. El Imperio otomano dominó durante siglos tres continentes. En su momento parecían imposibles de desafiar.
Sin embargo, todos terminaron comprendiendo la misma lección: ningún poder permanece intacto para siempre, no porque tienden a destruirse, sino porque otros comienzan a crecer.
Un gran ejemplo es El Salvador. Hace apenas unos años, muy pocos habrían apostado un solo peso por verlo destacar en el escenario internacional. Sin embargo, hoy aparece cada vez con más frecuencia en conversaciones sobre seguridad, inversión, turismo y transformación institucional. Demuestra que los países pequeños también pueden cambiar su destino cuando deciden competir y dejar de verse a sí mismos como débiles.
Quizá esa sea la verdadera enseñanza de este Mundial. No estamos viendo el fin de los gigantes, sino el final del miedo hacia ellos.
Tal vez esa sea también la mejor manera de entender el momento que vive el mundo. Los grandes siguen estando ahí. Siguen siendo fuertes. Pero ya no juegan solos.
Porque el cambio no comienza cuando el poderoso deja de ser fuerte.
El cambio comienza cuando el pequeño descubre que también puede ganar.
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¿Libertad y moralidad en la era de la post-verdad? Releyendo la “Crítica de la razón práctica”
Por: Lisandro Prieto Femenía
“Dos cosas llenan el ánimo de admiración y respeto, siempre nuevos y crecientes, cuanto más frecuente y constantemente se ocupa de ellas la reflexión: el cielo estrellado sobre mí y la ley moral en mí”. Immanuel Kant, Crítica de la razón práctica, Conclusión (AA V, 161)
Si la “Crítica de la razón pura” estableció los límites de lo que podemos conocer, dejando la metafísica fuera del alcance de la razón teórica, la “Crítica de la razón práctica” (1788) de Immanuel Kant se erige sobre ese vacío para explorar el reino de la acción humana. Tras clausurar la posibilidad de un conocimiento de la libertad, el alma o la inmortalidad, Kant se enfrenta a la pregunta ineludible: ¿cómo podemos, entonces, justificar la moralidad? Pues bien, el filósofo prusiano no busca aquí describir cómo se comportan los seres humanos, sino prescribir cómo deberían comportarse. Se trata de un giro de lo empírico a lo normativo, de la pregunta “¿qué puedo saber?” a la pregunta fundamental “¿qué debo hacer?”.
La grandeza de Kant en esta obra reside en su intento por fundamentar la moralidad no en la felicidad, el deseo o la autoridad religiosa, sino en la razón misma. Su propósito es construir una ética universal, válida para todos los seres racionales, que no dependa de circunstancias contingentes. La moralidad, para Kant, no puede basarse en un bien externo o en una recompensa esperada, pues tales motivos serían egoístas y, por tanto, carecerían de valor moral genuino. El valor de una acción, en esta perspectiva, no reside en sus consecuencias, sino en la intención con la que se lleva a cabo, y esa intención solo tiene valor moral si obedece la ley.
En este punto, es necesario recordar que el concepto central de la ética kantiana es el “imperativo categórico”. A diferencia de los imperativos hipotéticos (“si quieres sacar buenas notas, debes estudiar”), que dependen de un fin particular, el imperativo categórico es un mandato de la razón que se impone de manera incondicionada. Se trata de una ley que nos dicta cómo debemos actuar, independientemente de nuestros deseos o de las consecuencias. Kant lo formula en su obra de diversas maneras, pero la primera y más conocida es la siguiente: “Obra sólo según una máxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne ley universal” (Kant, 1788, AA V, 30).
Esta fórmula nos obliga a pensar si la norma que guía nuestra acción (la “máxima”) podría ser aplicada por todos los seres racionales sin caer en contradicción. Por ejemplo, la máxima de “mentir para salir de un apuro” no puede ser universalizada, pues si todos mintieran, la mentira perdería su eficacia, y la comunicación misma se haría imposible. Siguiendo el silogismo kantiano, la mentira es, por tanto, moralmente prohibida.
La segunda formulación, igualmente crucial, se centra en la dignidad de los seres humanos y versa así: “Obra de tal modo que uses la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre al mismo tiempo como fin y nunca simplemente como medio” (Kant, 1788, AA V, 42). Esta máxima nos impide instrumentalizar a las personas, tratándolas como simples objetos para nuestros fines. El ser humano, en tanto que es racional, posee un valor intrínseco e incondicionado, una dignidad que debe ser respetada en todo lugar y en todo momento. Para Kant, esta capacidad de darnos la ley moral a nosotros mismos es la “autonomía de la voluntad”, la fuente de toda moralidad. Así, desde este enfoque, no obedecemos a una ley externa, sino a la ley que nuestra propia razón nos dicta.
Ahora bien, seguramente en este punto del texto usted, caro lector, se preguntará: “¿por qué me estás sugiriendo leer a Kant hoy?” Excelente pregunta, porque si somos conscientes de que en nuestra era, marcada por la “post-verdad”, donde los hechos objetivos son a menudo suplantados por las emociones, los caprichos y las narrativas personales, la urgencia de retornar a Kant se vuelve evidente. Desde nuestra perspectiva, la post-verdad es una enfermedad de la razón, un nihilismo disfrazado que destruye los cimientos de la verdad compartida y, con ella, la posibilidad de una moralidad universal. Al socavar la objetividad, también se socava la idea de que existen derechos y obligaciones (para todos por igual) que nos vinculan más allá de nuestros gustos, intereses o sentimientos.
La “Crítica de la razón práctica” emerge en este contexto como un antídoto contra la estupidez reinante. Kant nos recuerda que la moralidad no es una cuestión de opiniones subjetivas o consensos sociales, sino que es un mandato de la razón misma. Su imperativo categórico nos exige elevarnos por encima del relativismo y el egoísmo, obligándonos a considerar si nuestras acciones podrían ser una ley para todos. La moral posmoderna nos incita a preguntarnos: “¿Qué es la verdad para mí?”, mientras que Kant, por el contrario, nos confronta con una pregunta mucho más exigente, a saber, “¿Qué es lo correcto para todos los seres racionales?”. Al fundamentar la moralidad en la razón autónoma, Kant nos proporciona una brújula en un mar de confusión, una herramienta para distinguir lo correcto de lo conveniente, y un recordatorio de que la dignidad humana y el deber no son conceptos negociables o deconstruibles. La obra de Kant, en definitiva, nos desafía a reconstruir, desde la razón, el terreno ético que la post-verdad ha dinamitado sigilosa y astutamente.
Y ya que estamos en tiempos en los que se habla mucho de libertad, es fundamental recordar que, en la “Crítica de la razón pura”, Kant había demostrado que la libertad no es cognoscible por la razón teórica. La causalidad opera en el mundo de los fenómenos, donde todo evento tiene su correspondiente causa. Sin embargo, en la “Crítica de la razón práctica”, Kant realiza un movimiento audaz: la libertad, que no pudo ser demostrada como un objeto de conocimiento, es postulada como un “hecho de la razón” (FaktumderVernunft). En pocas palabras: no sabemos que somos libres porque tengamos experiencia de ello, sino porque la conciencia de la ley moral nos lo impone. La ley moral nos dice “debes”, y el “debes” implica que “puedes”. Es decir, si estamos obligados a actuar de cierta manera, es porque todos somos capaces de hacerlo. La libertad, en este sentido, es la condición de posibilidad de la moralidad misma.
Al respecto, el filósofo Karl Jaspers, en su obra titulada “Kant”, hace puntual hincapié sobre este asunto al indicar que “la libertad, de la que no tenemos conocimiento, es la condición para que podamos actuar moralmente. La ley moral es el motivo por el cual sabemos que somos libres, aunque no sepamos qué es la libertad misma” (Jaspers, 1957, p. 110). La razón práctica, al postular la libertad, nos ofrece una certeza a la que la razón teórica no podía acceder. La libertad es la bisagra que une el mundo inteligible (el de las ideas de la razón) con el mundo sensible (el de los fenómenos naturales). Kant no resuelve la dicotomía entre esos dos mundos, pero sí traza un camino para que, a pesar de que nuestros cuerpos están sujetos a leyes de la naturaleza, nuestra voluntad pueda ser el origen de acciones libres y morales.
Pero espere, hay más: la ética de Kant no se detiene en la libertad. La razón práctica tiene la capacidad de postular ciertas verdades que, aunque incognoscibles, son necesarias para que la moralidad tenga sentido. Estos son los “postulados” de la razón práctica: la inmortalidad del alma y la existencia de Dios. La ley moral nos exige una perfección completa y constante (y sí, era prusiano el muchacho). Dado que esta santidad no es alcanzable en una vida finita, Kant postula la inmortalidad del alma como una garantía de que habrá un tiempo infinito para alcanzarla. La existencia de Dios, por su parte, es postulada como garante de que la virtud (la obediencia a la ley moral) se corresponda, en última instancia, con la felicidad. Esta armonía final entre virtud y felicidad es lo que él llama “el sumo bien”.
La noción del “sumo bien” o summumbonum es uno de los conceptos más debatidos, y a menudo, malinterpretados de la filosofía kantiana. No es un detalle secundario, sino un punto culminante de la moralidad, un postulado que une la virtud con la felicidad y, en última instancia, justifica la fe. Kant introduce este concepto en la segunda parte de la “Crítica de la razón práctica”, en la sección titulada “Dialéctica de la razón pura práctica”. Lo define como la síntesis o la unión de dos elementos que la experiencia a menudo muestra separados: la virtud y la felicidad. Para él, la virtud (obediencia a la ley por el deber mismo) es el bien supremo (supremum), es decir, el bien incondicionado y principal. La felicidad, por su parte, es el bien condicionado, la satisfacción de todos nuestros deseos y necesidades, algo que buscamos por naturaleza, pero que por sí misma carece de valor moral.
El problema que Kant identifica es que la moralidad, tal como la conocemos, nos exige que seamos virtuosos, pero no nos garantiza que seamos felices. De hecho, a menudo parece todo lo contrario: la persona que actúa con rectitud suele sufrir, mientras que el injusto parece prosperar. Si la moralidad nos exige una renuncia a la felicidad en aras del deber, ¿no convierte esto a la razón práctica en algo insosteniblemente trágico, injusto o absurdo? Kant rechaza esta conclusión, porque la razón práctica no puede admitir una contradicción tan profunda. Para ello, postula la necesidad de que exista una conexión entre ser digno de la felicidad y la felicidad misma. Esta “armonía final” entre virtud y felicidad es lo que él llama “el sumo bien”.
Esta conexión no puede ser demostrada en el mundo sensible, donde las leyes naturales y la causalidad operan de forma mecánica. Es por ello que el sumo bien se convierte en un postulado de la razón práctica. Para que el proyecto moral tenga sentido, debemos creer en la posibilidad de esta unión. Esta creencia se fundamenta en la necesidad de que la virtud, al ser el bien principal, sea también el fundamento para merecer la felicidad. Kant explica que, si bien la moralidad no nos enseña a cómo ser felices, sí nos enseña cómo ser dignos de la felicidad. El sumo bien, por lo tanto, no es el motor de nuestras acciones, sino el resultado final de una vida moralmente recta. La búsqueda del sumo bien no es la motivación de la acción moral, sino la esperanza que sostiene a la voluntad de cumplir con el deber. Es, en este contexto, que la existencia de Dios y la inmortalidad del alma se convierten en postulados necesarios para hacer posible el sumo bien en tanto que sólo un ser omnipotente y moralmente perfecto, es decir, Dios, podría garantizar que la virtud sea recompensada con la felicidad en una existencia más allá de la vida terrenal.
En definitiva, el sumo bien es el objeto final de la moralidad y la culminación del sistema ético kantiano. Es la idea de un mundo donde la virtud y la felicidad coinciden, una idea que no es un objeto de conocimiento, sino un objeto de fe racional, necesaria para que el cumplimiento del deber no sea un acto de heroísmo sin sentido. Aún así, la premisa de Kant sigue siendo la misma: la moralidad no es una cuestión de gustos o convenciones sociales, sino un mandato de la razón que nos exige trascender el interés propio para vivir en un mundo donde la dignidad de cada persona sea un fin en sí misma.
En conclusión, queridos lectores, queda claro que si bien la ética kantiana es rigurosa, es también objeto de serias críticas. ¿Es posible aplicar el imperativo categórico en todas las situaciones sin caer en dilemas irresolubles? ¿Qué sucede cuando dos deberes kantianos entran en conflicto, como el deber de decir la verdad y el deber de proteger una vida? Y si la moralidad depende de la libertad, ¿cómo podemos afirmar que somos libres si la razón pura nos dice que no podemos conocer tal cosa? Kant abrió un abismo entre el reino de la necesidad natural y el reino de la libertad moral, un abismo que, sin un puente, parece dejar a la razón dividida. Pero no tema, caro amigo, en nuestra próxima entrega exploraremos si la “Crítica del juicio” ofrece alguna solución a esta fractura dicotómica.
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Oscar Martínez Peñate presenta “Modelo Bukele”, una lectura política sobre la transformación del Estado salvadoreño
El escritor e investigador salvadoreño Oscar Martínez Peñate aborda la evolución política reciente de El Salvador en su libro Modelo Bukele: Refundación del Estado salvadoreño, una obra que busca interpretar el ascenso de Nayib Bukele, la ruptura del bipartidismo y los cambios institucionales registrados desde 2019.
La publicación corresponde a la segunda edición de 2026 y retoma un proyecto editorial iniciado en 2025 bajo el título La experiencia Bukele: El renacer del Estado. El libro fue publicado por Editorial Nuevo Enfoque y reúne más de 150 páginas dedicadas al análisis político, histórico y social del país.
Más que limitarse a describir la gestión gubernamental, Martínez Peñate intenta construir una interpretación doctrinaria del llamado “Modelo Bukele”. Su tesis central sostiene que El Salvador atraviesa un proceso de refundación estatal que no responde plenamente a las categorías tradicionales de izquierda, derecha, socialdemocracia o neoliberalismo.
El autor ubica el origen de esta transformación en el desgaste de ARENA y el FMLN, partidos que dominaron la política nacional durante tres décadas. Desde esa perspectiva, la llegada de Nuevas Ideas habría representado no solo un cambio electoral, sino una ruptura con la estructura partidaria surgida después de los Acuerdos de Paz.
La seguridad pública ocupa un lugar central en la obra. Martínez Peñate plantea que el combate contra las pandillas permitió al Estado recuperar territorios, restablecer su autoridad y modificar la vida cotidiana de comunidades sometidas durante años a extorsiones, amenazas y restricciones de movilidad. El propio prólogo reconoce, no obstante, que estas políticas han provocado debates sobre derechos fundamentales y sostenibilidad institucional.
El libro también analiza el papel de las redes sociales, la movilización ciudadana y la capacidad de Bukele para conectar con sectores que ya no se sentían representados por partidos, sindicatos o movimientos sociales tradicionales. El autor interpreta ese fenómeno como una nueva forma de organización política, integrada por distintas generaciones y articulada principalmente alrededor de una identidad común.
Otro de los aportes de la publicación es su intento por convertir una experiencia política todavía en desarrollo en objeto de estudio académico. La obra incluye capítulos sobre institucionalidad, elecciones, movimientos sociales, políticas públicas, seguridad, educación, economía, turismo y la posible consolidación del “bukelismo” como corriente ideológica.
El enfoque de Martínez Peñate es claramente favorable al proyecto político del presidente Bukele, por lo que el libro puede leerse tanto como una defensa intelectual del oficialismo como una fuente para comprender la narrativa con la que sus simpatizantes explican la transformación del país. Ese posicionamiento no resta interés al texto, pero sí obliga al lector a contrastar sus conclusiones con otras investigaciones y voces críticas.
Modelo Bukele: Refundación del Estado salvadoreño aparece en un momento en que la experiencia salvadoreña genera atención internacional, admiración, cuestionamientos y debates sobre seguridad, democracia y concentración del poder. La obra se incorpora así a una discusión que trasciende a El Salvador: si el fenómeno Bukele constituye una fórmula replicable, una experiencia excepcional o una etapa política cuyo verdadero alcance aún está por definirse.
Óscar Martínez Peñate, autor del libro El Modelo Bukele: Refundación del Estado salvadoreño, en su Segunda Edicion.
