Opinet
El desamparo del alma en la espiritualidad postmoderna
Por: Lisandro Prieto Femenía
“El hombre moderno vive, para bien o para mal, en un mundo desacralizado, que en cierto modo ha dejado de ser un ‘mundo’. Pues si para el hombre de las civilizaciones arcaicas lo sagrado era la única realidad, hoy la profanidad es el único absoluto” Mircea Eliade, Lo sagrado y lo profano.
Como hemos repetido en incontables oportunidades, está claro que vivimos en una época donde la realidad se ha vuelto maleable al dictado de la emoción, el capricho y el deseo mediante el imperio de una post-verdad que ha corroído los cimientos de la objetividad, incluso en el ámbito de lo sagrado. Lejos de la convicción firme y la comunidad estructurada de la religión tradicional, la sensibilidad contemporánea ha engendrado una espiritualidad “soft” y a la carta, una suerte de bricolaje existencial donde el individuo se erige como arquitecto y legislador de su propio cosmos trascendente. Para discernir la vacuidad de este fenómeno, es menester interrogar la función que la fe, en su forma más arraigada, cumplió a lo largo de la historia, y cómo su pérdida ha dejado al hombre posmo en un estado de profundo desarraigo.
Recordemos la etimología misma de la palabra “religión”, la cual revela una dualidad esencial en su propósito. Si bien para algunos pensadores su raíz se hala en “religare”, en el sentido de “atar” o “vincular” al ser humano con lo divino y sus semejantes, la visión de Cicerón, que la deriva de “religere”, sugiere un matiz distinto: “recoger con cuidado”, “observar meticulosamente”. Esta segunda acepción denota una praxis atenta y un compromiso disciplinado con lo sagrado, más allá de la simple conexión emocional. Precisamente por ello, la religión no es un consuelo trivial, sino un pilar civilizatorio que ha brindado un marco ético y una comprensión del mundo. La fe, en esencia, proporcionó al ser humano una estructura de sentido frente al caos, tal como afirmó Émile Durkheim, al señalar que “una religión es un sistema solidario de creencias y de prácticas relativas a las cosas sagradas… que unen en una misma comunidad moral, llamada Iglesia, a todos aquellos que se adhieren a ellas” (Las formas elementales de la vida religiosa, 1912). De este modo, queridos lectores, podrán apreciar que la fe no es un asunto privado, sino el andamio que sostiene la vida colectiva.
Pues bien, la disolución de este andamio no fue un proceso silencioso, sino un evento sísmico diagnosticado por Friedrich Nietzsche en el siglo XIX. Su provocadora máxima de la “muerte de Dios” no debe interpretarse como una afirmación atea triunfal, sino como un funesto presagio de las consecuencias que acarrearía la pérdida de la creencia. En su obra titulada “La gaya ciencia” (1882), el personaje del “hombre loco” nos interpela diciéndonos: “¿No oyen todavía el estruendo de los sepultureros que están enterrando a Dios? … ¿Acaso hemos de convertirnos nosotros mismos en dioses para parecer dignos de ello?”. Con este grito, Nietzsche no celebraba la desaparición de la figura divina, sino que señalaba la caída del fundamento moral, teológico y ontológico que sostenía la civilización occidental. La muerte de Dios, para él, significaba no sólo el advenimiento del nihilismo individual, sino también la desintegración del lazo social, ya que las comunidades dejarían de estar cohesionadas por un valor trascendente compartido. Es precisamente en este abismo donde florece la espiritualidad ‘a la carta’, como un intento desesperado y, a menudo, trivial, de llenar un vacío existencial que la razón y la ciencia no han podido colmar.
El abandono de la religión como sistema de pensamiento coherente ha conducido a una desidia del pensar que es complementaria a la apertura banal a la novedad pseudo-espiritual. Martin Heidegger, en su crítica a la metafísica occidental, argumentó que la humanidad se había sumergido en un “olvido del ser”, dejando de preguntarse por la cuestión fundamental de la existencia para concentrarse únicamente en los entes o en las cosas particulares. De forma análoga, la espiritualidad liviana ha olvidado la pregunta por el sentido de la religación con lo trascendente y se ha enfocado en los “entes espirituales”: la meditación como técnica de productividad, los cristales como amuletos, o el consumo masivo de las constelaciones familiares como terapias rápidas de dudosa procedencia.
Al respecto, G.K. Chesterton ya había advertido sobre este fenómeno en su obra “Ortodoxia” (1908), donde sostenía que las herejías son “verdades que se han vuelto locas”, es decir, fragmentos de la verdad que, al ser aislados del conjunto, pierden su coherencia y se convierten en falsedades. Así, la espiritualidad a la carta es la herejía definitiva de nuestra era: selecciona fragmentos de la sabiduría de distintas tradiciones y los convierte en verdades aisladas, vacías de contexto. La pereza intelectual, que nos hace rehuir de las preguntas existenciales profundas, nos vuelve susceptibles a los negocios que ofrecen consuelos personales y fáciles. Sobre este asunto puntual, Charles Taylor, en su obra monumental “A secular age” (2007), argumenta que en nuestra era, “la fe ya no es algo autoevidente”, sino una opción entre otras, pero la espiritualidad on demand evita incluso esa elección consciente, picoteando sin esfuerzo. Se consume lo sagrado como si de un commodity se tratara, sin la menor intención de comprometerse con el rigor que dichas prácticas exigen.
Evidentemente, la superficialidad de esta religiosidad se hace aún más patente al contrastarla con la profundidad de la psique humana. El psiquiatra Carl Jung, concibe a la religión no como un dogma externo al sujeto, sino como una función natural del alma humana, una expresión de la necesidad arquetípica de encontrar un significado que trascienda la conciencia. En su texto titulado “Psicología y religión” (1938), Jung afirmaba que “el alma es, por su naturaleza misma, un proceso religioso. Si no se la comprende y se la cultiva, se la reprime”. La espiritualidad posmo, en su afán por ofrecer soluciones mágicas, rápidas y superficiales, evade precisamente esta profunda confrontación con los arquetipos y la “sombra” del inconsciente. Lo que se presenta como un camino de autoconocimiento es, en realidad, una evasión de la verdadera exploración del ser, una trivialización del sagrado y complejo proceso de individuación, que Jung consideraba esencial para la salud psíquica y espiritual.
Esta tendencia se manifiesta en prácticas como las constelaciones familiares, un enfoque que pretende resolver conflictos personales y sistémicos a través de representaciones simbólicas sin sustento científico, teológico, psicológico ni psiquiátrico verificable. De manera similar, la fascinación por las “dietas depurativas” o el uso de minerales con propiedades supuestamente curativas, forman parte de un catálogo de soluciones mágicas que prometen una sanación integral a través de un consumo pasivo, sin exigir el arduo trabajo de introspección ni el compromiso de una fe verdadera. La fe como preocupación última, en palabras del teólogo Paul Tillich, ha sido reemplazada por una fe en la autoayuda, el pensamiento positivo y la solución instantánea, despojando la espiritualidad de su capacidad de enfrentar el dolor y la incertidumbre de la existencia.
Por último, tenemos que analizar una de las causas más graves de esta crisis de la espiritualidad contemporánea, a saber, el profundo extravío de la fe: se ha reemplazado el saber por el mero sentir. La fe, en su sentido más auténtico, nunca fue un acto de credulidad ciega, sino un compromiso que demanda, como afirma San Anselmo de Canterbury, un “creer para entender y entender para creer” (Credo ut intelligam, intelligo ut credam). No obstante, la espiritualidad new age ha promovido un “creer sin saber”, es decir, una rendición voluntaria a la flaqueza intelectual que nos hace susceptibles a cualquier oferta pseudocientífica o esotérica. Esta predisposición a abrazar convicciones sin fundamentos no es exclusiva del nuevo panorama espiritual, sino que se ha infiltrado en las propias religiones monoteístas tradicionales.
En el catolicismo, el judaísmo y el islamismo, se observa una alarmante erosión de la pedagogía y la profundidad doctrinal. La falta de rigor en la formación de sus ministros, aunada a la incapacidad de comunicar con seriedad los principios teológicos al pueblo, ha generado una evidente desconexión entre la fe y el conocimiento. El resultado es un laicado que, a menudo, no comprende los fundamentos de su propia creencia, volviéndose vulnerable a la superficialidad del mundo y a la tentación de sustituir un misterio profundo por una solución trivial propuesta por redes sociales. Se me ocurre como ejemplo, en el ámbito católico, la catequesis que se ha simplificado a tal punto que las nociones básicas de la teología escolástica o de la patrística se han diluido en narrativas moralizantes o en conceptos de autoayuda decadentes.
En el judaísmo, la pérdida de la rigurosidad en el estudio del Talmud y la Halajá ha provocado una brecha generacional de comprensión, reduciendo la religión a un conjunto de rituales y prohibiciones sin la comprensión del “por qué” detrás de ellas. Así, los creyentes, al no saber el origen de una ley o el razonamiento de un debate talmúdico, pueden percibir las prácticas como algo arbitrario o anticuado. De manera similar, en el islam, una interpretación simplista de los textos sagrados, a menudo sin el bagaje del fiqh y la teología clásica, ha llevado a la proliferación de entendimientos dogmáticos y simplistas. Esto se manifiesta en la violencia desmedida de algunos grupos de musulmanes residentes en Europa hacia ciudadanos que perciben como “infieles”. Tal radicalización, que se pretende justificar con pasajes religiosos, ignora siglos de debates teológicos y hermenéuticos que, a través del fiqh y el ijtihad (razonamiento independiente), establecieron complejas reglas para la guerra, la coexistencia y la protección de los no musulmanes. La falta de este bagaje doctrinal permite que interpretaciones literales y simplistas sean instrumentalizadas para fines violentos, despojando a la fe de su complejidad moral e intelectual.
De esta manera, la fe se convierte en un ritual vacío o en un accesorio cultural, perdiendo su capacidad para orientar la vida moral e intelectual. Es que la falta de un conocimiento robusto de la propia tradición deja al creyente desarmado ante las “herejías” de la modernidad, que G.K. Chesterton describió como “verdades que se han vuelto locas”, es decir, fragmentos de un sistema de creencias que, al ser aislados, pierden su coherencia y se convierten en falsedades perniciosas.
En definitiva, queridos lectores, queda claro que cuando la espiritualidad se convierte en un producto de consumo y la verdad en una experiencia caprichosa subjetiva, es inevitable que el individuo se enfrente a un vacío existencial disfrazado de libertad y autonomía. Ante esto, es necesario preguntarse: ¿puede una fe construida sobre cimientos tan dispersos ofrecer un verdadero refugio ante la adversidad, o es sólo un adorno para la vida cotidiana, desechable cuando el sufrimiento se torna real? Si la búsqueda de lo sagrado se privatiza, transformándose en una herramienta para el bienestar personal, ¿dónde quedan la ética social y la responsabilidad por el prójimo que las religiones tradicionales, con todas sus imperfecciones, procuran cimentar? Esta espiritualidad a la carta, ¿nos libera de la tiranía dogmática o nos encierra en una jaula dorada de narcisismo, prometiendo una trascendencia que, en el fondo, sólo refleja nuestra propia imagen?
Lisandro Prieto Femenía
Docente. Escritor. Filósofo
San Juan – Argentina
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Por: Lisandro Prieto Femenía
“La medida de una sociedad se halla en cómo trata a sus niños”: Fyodor Dostoevsky
Este domingo, al menos en Argentina, festejamos el “Día del niño” y me parece oportuno invitarlos a realizar una introspección filosófica, a trascender la simple celebración para comprender la niñez como un fundamento de la existencia humana. Este estadio de la vida es más que un preludio de la adultez, en tanto que se ha revelado a lo largo de la historia del pensamiento occidental como una categoría crucial para entender la ética, el conocimiento y la moral.
La historia del pensamiento humano, en su profunda búsqueda de lo inmutable, ha concebido a la niñez no sólo como un estado de desarrollo, sino como un santuario sagrado. Esta perspectiva, arraigada en la teología y la ética, elevó la figura del niño a una condición de pureza y vulnerabilidad que merecía una protección absoluta. El mandato de Jesucristo en el Evangelio de Marcos que versa: “Dejad que los niños vengan a mí, y no se lo impidáis; porque de los tales es el reino de los cielos” (Marcos 10; 14) no es un mero acto de ternura, sino una declaración teológica que indica que la inocencia infantil es un reflejo de la divinidad, un camino hacia la gracia.
Esta idea se consolidó en la moral occidental, donde el niño era visto como un “depósito de gracia” que la sociedad debía proteger de la corrupción del mundo. El gran Santo Tomás de Aquino, aunque centraba su obra en la razón y la fe, reconocía la necesidad de una tutela moral y social de los más jóvenes para guiarlos hacia la virtud, considerándolos esenciales para la perpetuación de una comunidad justa. Su pensamiento, influenciado por Aristóteles, sentó las bases de la ética del cuidado, donde la infancia era un bien social que debía ser protegido por la ley natural y divina.
Filósofos como Platón, en su “República”, ya veían en la educación infantil la llave para forjar ciudadanos virtuosos y, por extensión, una sociedad justa en tanto que, para los griegos, la niñez no era un espacio de pasividad, sino el terreno fértil donde se sembraban las virtudes cardinales que, más tarde, darían forma a la polis. En pocas palabras, la infancia aquí es el “Arjé” (fundamento) de la ética colectiva.
“La educación no se refugia en las academias, tiene vocación y fines políticos. La educación es la llave que permite arribar a una sociedad en la que las virtudes caracterizan a los hombres y al Estado” (Platón, 1949)
La mirada se complejiza con Aristóteles, para quien la formación del carácter moral se iniciaba en esta etapa, a través de la habituación. En su “Ética a Nicómaco” sostuvo que “la educación y las costumbres deben estar ordenadas por las leyes; pues lo que se vuelve habitual no será ya penoso” (Aristóteles, Ética a Nicómaco, 350 a.C.). Como podrán apreciar, esta perspectiva resalta la niñez como el período en el que la costumbre y el entorno se graban en el ser, forjando la inclinación hacia el bien o el mal. Posteriormente, la modernidad, a través de la visión de John Locke, ofreció una nueva metáfora: la “tabula rasa”, en el sentido de que, para él, el niño nacía con una mente en blanco, sin ideas innatas, que se iría llenando a través de la experiencia sensible. Por supuesto, estas ideas confluyeron en la crítica de Jean-Jacques Rousseau, quien en su obra “Emilio” veía en la infancia una pureza intrínseca, una naturaleza no corrompida por la sociedad, y lo expresaba con claridad al indicar que “todo está bien al salir de las manos del autor de la naturaleza; todo degenera en las manos del hombre” (Rousseau, 1762). Desde su enfoque, la niñez era un estado de bondad natural que debía protegerse de las influencias perniciosas del mundo adulto.
También, el aporte de Friedrich Nietzsche en su “Así habló Zaratustra” eleva la imagen del niño a un nivel de trascendencia radical, ubicándolo como la meta final de un proceso de transformación espiritual. En su famosa alegoría de las tres transformaciones del espíritu, Nietzsche describe un camino hacia el Übermensch (superhombre) que culmina en la figura del niño. El niño nietzscheano no es una regresión, sino una superación: representa la inocencia y el olvido, en un “primer movimiento, una rueda que se mueve por sí misma, un santo decir sí” (Nietzsche, 1883). Este niño es un ser creador por excelencia, que no se ata a la moral pasada ni se define por la rebeldía contra ella. Es un jugador libre que crea y destruye sus propios valores sin remordimiento, movido por una pura e inmediata voluntad. En definitiva, el niño es, para Nietzsche, el símbolo del Übermensch, es decir, la encarnación de la voluntad de poder que se afirma a sí misma en el acto de la creación, sin la carga de la historia ni la opresión del deber.
Ahora bien, tras haber echado un breve vistazo a la concepción filosófica de la niñez, es fundamental poner los pies sobre la tierra y pensar en la actual infancia devastada. El contraste entre estos ideales filosóficos y la realidad de la infancia de nuestros días es verdaderamente abrumador. En la postmodernidad, caracterizada por la fragmentación de los grandes relatos y la hiper-mercantilización, la infancia se encuentra en una encrucijada existencial.
Este ideal de una infancia pura o virtuosa se ve desafiado por una realidad global marcada por la desigualdad y la instrumentalización. El hambre y la guerra son fenómenos que despojan a millones de niños de su derecho a la existencia misma. De acuerdo con el Banco Mundial, la “pobreza de aprendizajes” afecta a un 53% de los niños en países de bajos y medianos ingresos, quienes a los 10 años no son capaces de comprender un texto sencillo, una estadística que revela la fractura del tejido educativo global (Banco Mundial, The State of Global Learning Poverty , 2023). Por otra parte, la crueldad de la guerra está desplazando a millones de infantes, quienes, según datos de ACNUR, se ven despojados de su hogar y su seguridad, evidenciando una vulnerabilidad extrema ante los conflictos bélicos dirigidos por degenerados a los cuales no les interesa la vida de los seres humanos más vulnerables del planeta.
A esta crisis material se suma una forma de abandono menos visible, pero igualmente corrosiva: el abandono digital. El otorgamiento de dispositivos móviles, a menudo como un sustituto de la interacción y la presencia afectiva, crea una falsa ilusión de cuidado. Los niños son dejados al amparo de las pantallas, lo que los priva de la interacción social necesaria para el desarrollo emocional y cognitivo. Este fenómeno puede interpretarse como una forma de enajenación, donde la conexión superficial de las redes sociales y los videojuegos sustituye la profunda construcción de vínculos familiares fundamentales. Al respecto, el sociólogo y crítico cultural Neil Postman, en su obra titulada “La desaparición de la infancia” (1982), argumentaba que la televisión, y por extensión la cultura digital posterior, ha borrado la distinción entre la infancia y la adultez. Al exponer a los niños a un mundo de información y problemáticas adultas, la sociedad moderna destruye la inocencia y el espacio protegido que la niñez tradicionalmente representaba.
En este contexto, se evidencia una profunda contradicción: hoy no se promueve la creatividad. Al brindar absolutamente todo “masticado”, resuelto, los niños carecen de la capacidad de invención y se limitan a un rol de consumo. El espíritu nietzscheano del niño como creador se marchita ante la pasividad de una pantalla que representa un mundo ya hecho, donde no hay espacio para el juego libre, la exploración de la realidad o la construcción de significados propios. La niñez de hoy, lejos de ser el niño juguetón y creador que imaginó Nietzsche, es a menudo un ser pasivo, abúlico, bombardeado por estímulos y abandonado a un universo digital que lo despoja de la experiencia del juego libre y del asombro genuino.
La precitada concepción de la niñez como un espacio sacro, intocable e inviolable, contrasta de forma violenta con la cruda realidad precitada. La transición de esta sacralización a la naturalización de su abandono, enfermedad, violencia y muerte constituye una de las mayores crisis de nuestro tiempo. Aquello que en la antigüedad o en la tradición teológica era considerado una profanación que provocaba estupor y castigo, hoy se ha convertido en una estadística que no parece perturbar al mundo. La niñez actual se enfrenta a una debacle donde el ideal de pureza se ve subvertido por un sistema que la devora mientras todos miramos a un costado. Hemos dejado de ver a los niños como la encarnación de la esperanza y los hemos convertido en meros eslabones de una cadena de producción y consumo, en cifras de un informe económico o en víctimas anónimas de conflictos geoestratégicos. La profanación del santuario infantil no es un evento aislado, sino un proceso sistémico que despoja a los niños de su esencia, de su derecho al juego y a la invención, para reducirlos a su existencia material más precaria.
Frente a este escenario, la reflexión filosófica que urge a ir más allá de la lamentación, en tanto que nos obliga a cuestionar las bases de nuestra relación con la infancia. ¿Estamos, como sociedad, reduciendo a los niños a meros receptores pasivos de información y productos, ignorando su necesidad de ser agentes de su propio mundo? ¿Hemos instrumentalizado la tecnología, que podría ser una herramienta de empoderamiento, para convertirla en un mecanismo de control y distracción? Si la niñez es un espejo de la humanidad, ¿qué nos dice de nosotros mismos el reflejo de un niño con hambre, desplazado, amputado o emocionalmente aislado frente a una pantalla? La crisis de la niñez, en última instancia, es la crisis de nuestra propia humanidad y de nuestra capacidad de cuidarnos los unos a los otros.
Lisandro Prieto Femenía
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Por: Lisandro Prieto Femenía
“En la modernidad líquida, las relaciones, como todo lo demás, están sujetas a la implacable lógica del consumo y la descarte. La fragilidad se convierte en la norma, y la permanencia, en una carga”: Zygmunt Bauman
Antes de zambullirnos en la compleja trama de los vínculos humanos en la era patética de la postmodernidad, resulta ineludible encarar el significado y la esencia misma del amor. La riqueza semántica de esta palabra, que en español aúna múltiples facetas, encuentra su raíz en el latín amor, y su significado ha sido objeto de profunda reflexión desde la antigüedad. Los griegos, con su agudeza filosófica, discernieron distintas modulaciones de este sentimiento, otorgándoles nombres específicos que revelan su intrincada naturaleza. Así, distinguieron entre el eros, un amor apasionado y a menudo posesivo, vinculado al deseo y la atracción física; la philia, un afecto fraternal, de amistad y lealtad, que subyace en la camaradería y el compañerismo y el ágape, un amor incondicional, altruista, que se entrega sin esperar nada a cambio, evocando una dimensión trascendente y universal. En este sentido, Platón nos introduce a una visión jerárquica del eros en su célebre obra titulada “El banquete”, que asciende desde la admiración por la belleza corporal hasta la contemplación de la Belleza en sí, la Idea suprema, inmutable y eterna. Recordemos que para Platón, el amor no era simplemente una emoción, sino una fuerza impulsora que nos eleva hacia el conocimiento y la perfección. La búsqueda de la “media naranja” primigenia, tal como narró Aristófanes en el mismo diálogo, subraya esta añoranza de plenitud y unidad a través del otro.
Sin embargo, en el escenario que nos toca vivir, la posmodernidad, con su descrédito de los grandes relatos, su erosión de las certezas y su entronización del individualismo exacerbado, la concepción platónica del amor, anclada en lo eterno y trascendente, se desvanece en el horizonte de la promocionada volatilidad. La emergencia de la post-verdad, donde la emoción y la creencia personal, a menudo, prevalecen sobre los hechos objetivos y la razón crítica, ha corroído las bases de la confianza y el compromiso, pilares esenciales de cualquier vínculo duradero. En este torbellino de lo efímero, el amor se ha licuado, adoptando formas esporádicas, circunstanciales y, en muchos casos, desechables. La promesa de un vínculo perdurable, forjado en la paciencia y la vulnerabilidad, se ha transmutado en la conveniencia de una conexión utilitaria y momentánea, fácil de establecer y aún más fácil de disolver. Como lúcidamente diagnosticó Zygmunt Bauman en su obra “Amor líquido”, “vivimos en el mundo de ‘conexiones’ en lugar de ‘relaciones’, donde el compromiso se considera una trampa y la ambigüedad una virtud”.
Esta metamorfosis no es accidental, sino el resultado de un proceso de desensibilización que impregna las esferas más íntimas y las más amplias de nuestra vida social. La inmediatez que propugnan las nuevas tecnologías, la cultura del “usar y tirar” trasladada a las emociones, y la constante búsqueda de gratificación instantánea han mermado nuestra capacidad para invertir tiempo, esfuerzo y vulnerabilidad en la construcción de relaciones sólidas y significativas. Los lazos afectivos, lejos de ser refugios de estabilidad y de crecimiento mutuo, se han convertido en plataformas de consumo emocional, donde cada individuo busca satisfacer sus propias necesidades sin la pesada carga de la reciprocidad o el compromiso a largo plazo. En esta lógica, el “otro” no es ya un compañero de viaje en la construcción de una vida compartida, sino una pieza reemplazable en un intrincado juego de utilidades personales. Lo que entendíamos por “amor romántico”, con sus ideales de exclusividad y eternidad, ha cedido su lugar a lo que Eva Illouz denomina “capitalismo emocional” en su obra “El consumo de la utopía romántica”, donde los sentimientos se mercantilizan y las relaciones se evalúan en términos de costo-beneficio, propiciando una instrumentalización del afecto.
Asimismo, esta fragilidad no se limita al ámbito de las parejas. Se extiende, con igual o mayor virulencia, a la totalidad de nuestras relaciones humanas. La pérdida del cariño y el compromiso se manifiesta dolorosamente en las dinámicas familiares: entre padres e hijos, donde la autoridad moral y el afecto incondicional ceden a menudo ante la tiranía de la inmediatez y el distanciamiento emocional, y donde la comunicación se reduce a interacciones superficiales mediadas por pantallas. Los lazos entre familiares en general, antaño pilares de una identidad compartida y un apoyo incondicional, se deshilachan en la indiferencia y la falta de presencia, reemplazados por el contacto esporádico o la ausencia total. La comunidad vecinal, que en épocas no tan lejanas, constituía un microcosmos de apoyo mutuo y solidaridad, se ha fragmentado en una serie de individualidades aisladas, cada una encapsulada en su propio universo digital y ajena al devenir del otro. Este fenómeno no es meramente una cuestión de falta de tiempo, sino una profunda alteración de nuestra disposición a la alteridad, a la co-presencia, a lo que Emmanuel Lévinas llamaría la “responsabilidad infinita” ante el rostro del Otro. El mundo se ha vuelto un conjunto de mónadas leibnizianas, sin ventanas, encerradas en su propia percepción.
Consecuentemente, en el ámbito cívico, la erosión de los vínculos es palpable. La relación entre ciudadanos y gobernantes se ha despojado de la confianza y la responsabilidad mutua, mutando en un espectáculo de desconfianza, cinismo y, a menudo, abierto desprecio. El contrato social, que teóricamente cimentaba la convivencia y el progreso colectivo, se diluye en la percepción de que la política es un juego de intereses particulares, donde la ética y el bien común son meras quimeras, y donde la participación se limita a la expresión de quejas individuales sin articulación colectiva. Como observó el paladín posmoderno Michel Foucault, el poder no sólo reprime, sino que también produce subjetividades. En esta era paupérrima, parece que las subjetividades producidas son aquellas que se retraen al compromiso, que desconfían de la alteridad y que privilegian la seguridad de la soledad autoimpuesta por encima de la rica complejidad de la interdependencia.
Al respecto, Hannah Arendt advirtió, en su obra “Los orígenes del totalitarismo”, sobre la corrosión del espacio público y la desintegración de los lazos sociales como condición para el surgimiento de fenómenos políticos autoritarios. Ante esto, queda preguntarse: ¿Acaso no es esta atomización una forma de control sutil, que nos vuelve maleables y menos propensos a la acción colectiva y al pensamiento crítico, al desactivar la potencia de la solidaridad y el ágape cívico?
Ante este panorama desolador de amores efímeros y vínculos disueltos, ¿estamos condenados a la fragmentación perpetua y a la superficialidad de los encuentros? ¿O existe la posibilidad de reavivar la llama del compromiso y la sensibilidad en un mundo que prioriza la desconexión afectiva? La desensibilización no es nuestro destino ineludible, sino una construcción social que puede ser deconstruida, un hábito cultural que puede ser re-aprendido. ¿Acaso hemos olvidado, en esta vorágine de lo efímero y lo descartable, que la verdadera riqueza reside en la profundidad de los lazos, en la capacidad de construir historias compartidas que trasciendan la fugacidad de lo instantáneo y se anclen en la persistencia del afecto? ¿Es posible que, al abrazar la vulnerabilidad y la paciencia, podamos redescubrir la resistencia inherente a un amor que se atreve a ser permanente, no por obligación o tradición, sino por elección consciente y por la convicción de su valor intrínseco?
Quizá, la clave resida en una revolución silenciosa, que comience en el ámbito individual y familiar, que nos invite a cuestionar la lógica del descarte y a abrazar la complejidad inherente a cualquier vínculo genuino, reconociendo que el conflicto y la diferencia no son razones para la huida, sino oportunidades para el crecimiento. Entonces, ¿podemos, como individuos, resistir la tentación de la inmediatez y apostar por la construcción lenta, a veces dolorosa, pero profundamente gratificante, de lazos duraderos, tanto personales como comunitarios? ¿Es momento de reconocer que la verdadera libertad no radica en la ausencia de ataduras, sino en la elección consciente de aquellas relaciones que nos enriquecen y nos permiten crecer, incluso cuando nos desafían, y que la felicidad no se encuentra en la acumulación de experiencias superficiales, sino en la profundidad de las conexiones?
La reflexión crítica, el pensamiento autónomo y la chispa de un pensar sensible que no se da por vencido son, quizás, las herramientas más poderosas para reclamar el amor de las garras de la liquidez de la moda posmo-progre y su correspondiente post-verdad. Sólo al mirar de frente esta crisis de los lazos, al interrogarnos sobre nuestro propio papel en ella y al atrevernos a redefinir el valor del compromiso, podremos aspirar a reconstruir una sociedad donde el afecto, en todas sus nobles formas, recupere la centralidad y su potencia transformadora. ¿Nos atreveremos a utilizar estas herramientas, a salir de la comodidad de la indiferencia y a asumir el riesgo de volver a amar con profundidad y a construir con permanencia? La pregunta no es menor, y la respuesta, implica un imperativo ético para nuestro tiempo plagado de gente rota que no sabe amar (y tampoco le importa aprender).
Lisandro Prieto Femenía
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Por: Lisandro Prieto Femenía
“La justicia sin la verdad es como la fe sin obras: muerta”: Arthur Schopenhauer
Hace unos días salió a la luz el caso de Alejandro Otero, el drama de un hombre que estuvo en prisión por una falsa denuncia de su hijo, presionado por su ex esposa. Evidentemente, no es meramente una crónica judicial, sino un síntoma lacerante de una crisis en la administración de justicia y en la comprensión de la verdad. El hecho de que la madre de sus hijos los coaccionara para articular esa nefasta falsa denuncia de abuso infantil no sólo revela la perversidad inherente a tales actos, sino también que expone una alarmante impunidad legal para quienes instrumentalizan el sistema, despojando a un individuo de su libertad, reputación y vínculo familiar más íntimo. Repito, esto suceso, lejos de ser una anomalía, ilustra una preocupante erosión de los principios sobre los que se erige el Estado de Derecho.
Es sabido que la piedra angular de cualquier sistema jurídico que se precie de ser justo y respetable es la presunción de inocencia. El artículo 11 de la Declaración Universal de los Derechos humanos es claro y categórico: “Toda persona acusada de delito tiene derecho a que se presuma su inocencia mientras no se pruebe su culpabilidad, conforme a la ley y en juicio público en el que se le hayan asegurado todas las garantías necesarias para su defensa”. Sin embargo, en el contexto de las falsas denuncias, y particularmente en delitos de alto impacto social como el abuso, este principio parece sucumbir ante la presión mediática y una interpretación distorsionada de la protección a la víctima.
El calvario de Otero ilustra vívidamente esta erosión. Fue arrestado en 25 de junio de 2018 y pasó 26 (veintiséis) meses en prisión, sólo para ser declarado inocente después de un proceso judicial que duró 7 (siete) años. El elemento más desgarrador de su caso fue la revelación de que su propia ex-esposa, en el contexto de un conflicto de tenencia, presionó a sus dos hijos, menores de edad, para que lo denunciaran falsamente. A pesar de las inconsistencias en los testimonios infantiles, la falta de pruebas físicas y las múltiples pruebas que sí demostraban su inocencia, el proceso avanzó impulsado por la “credibilidad” inicial de la denuncia. No fue hasta que uno de sus hijos, ya adolescente, declaró en Cámara Gesell que la denuncia había sido fabricada bajo coerción de la madre, que el caso comenzó a desmoronarse. La vida de Alejandro quedó totalmente destrozada: perdió su trabajo, su reputación y, más importante aún, años irrecuperables de cercanía con sus hijos, a quienes la madre les prohibió el contacto. Esta es la cruda realidad cuando la presunción de inocencia cede ante una acusación sin fundamento, mientras las instituciones del Estado, los medios de comunicación y la sociedad toda, mira a un costado.
Históricamente, la carga de la prueba recae sobre el acusador. Como bien señaló el jurista y filósofo del derecho italiano Cesare Beccaria en “De los delitos y las penas” (1764), “la certeza de un castigo, aunque moderado, hará siempre mayor impresión que el temor de otro más severo, unido a la esperanza de la impunidad”. En este sentido, la impunidad ante la calumnia o la falsa denuncia no solo desequilibra la balanza de la justicia, sino que socava la confianza pública en el sistema. Datos de diversas investigaciones indican que, si bien el porcentaje varía, las denuncias falsas por agresión sexual no son insignificantes. Por ejemplo, estudios de la Universidad de California, Davis, y otras instituciones académicas en EE.UU. han estimado que las tasas de denuncias falsas pueden oscilar entre el 2% y el 10% de todas las denuncias, aunque algunas investigaciones sugieren cifras mayores en contextos específicos. Ignorar esta realidad estadística es ignorar una vulnerabilidad crítica para los derechos fundamentales de los acusados, los cuales, mientras dura el proceso, viven un calvario.
Pero más allá de la vulneración jurídica, la falsa acusación conlleva un costo humano devastador, a menudo subestimado, sobre todo por los medios masivos de comunicación. Las consecuencias psicosociales para los injustamente acusados- estigmatización, pérdida del empleo, quiebre familiar y ostracismo social- terminan siendo insoportables. Existen numerosos reportes y estudios que, si bien no ofrecen una estadística global consolidada debido a la dificultad de su rastro y la confidencialidad de los casos, documentan una correlación trágica entre las denuncias falsas y el aumento de los problemas de salud mental, incluyendo la ideación suicida. Organizaciones de apoyo a víctimas de falsas acusaciones, como “Falsely Accused Individuals for Reform (FAIR)» en Estados Unidos o diversas asociaciones de padres separados, han señalado que el suicidio se convierte en una vía de escape para algunos hombres que, tras ser injustamente denunciados, pierden todo apoyo social y legal, encontrándose en una situación de indefensión absoluta. Si bien no se dispone de una cifra exacta de hombres que se han quitado la vida específicamente por esta causa a nivel mundial, la constante aparición de casos individuales en medios de comunicación y en la casuística de estas organizaciones es un sombrío recordatorio de la extrema presión y desesperación que generan estas situaciones. En definitiva, queridos lectores, la vida, la libertad y la dignidad son bienes irrecuperables cuando la justicia falla estrepitosamente.
La precitada crisis de la presunción de inocencia se ve exacerbada por una concepción de la verdad que ha sido profundamente influenciada por la postmodernidad. En la era de las “verdades” subjetivas y las “narrativas” personales, la objetividad procesal corre peligro. Uno de los ideólogos responsables de esta nefasta forma de vida fue Jean-François Lyotard, quien en su patética obra titulada “La condición postmoderna” (1979) diagnosticó la incredulidad con respecto a las metanarrativas, refiriéndose a los grandes relatos que han estructurado nuestra comprensión del mundo, incluyendo la noción de una verdad única y accesible mediante el uso irrestricto de la razón. Esta crítica decadente pretendía liberarnos de dogmas supuestamente opresivos en el ámbito del pensamiento y terminó consolidando consecuencias nefastas en el ámbito judicial.
Cuando la “verdad” de la persona denunciante se impone por mera enunciación, sin la corroboración de pruebas fehacientes, el sistema judicial abandona su rol de árbitro imparcial en la búsqueda de la verdad y de los hechos. Con esta mediocridad moral y esta corrupción política en el seno de la justicia, se ha logrado sustituir la epistemología judicial- basada en la evidencia, la razón y el procedimiento- por una suerte de “razón victimista” que, si bien puede ser legítima en el plano emocional y social para reconocer el sufrimiento, es insuficiente y peligrosa como fundamento para la condena penal. Al respecto, la filósofa española Victoria Camps, en su análisis sobre la ética pública en la obra “El gobierno de las emociones”, ha enfatizado que “la justicia no puede basarse en la merca credibilidad subjetiva, sino en la demostración objetiva de los hechos”, indicando con ello una extinta discusión de la primacía de la razón en la toma de decisiones éticas y políticas frente a la frágil emotividad.
Dicho esto, es pertinente reconocer cuán imperativo es revertir esta deriva asesina. Un sistema jurídico robusto debe proteger a las víctimas genuinas con todos los recursos disponibles, pero no puede hacerlo a expensas de los derechos de los acusados. La victimización automática del denunciante, sin que medie un escrutinio probatorio, no sólo vulnera la presunción de inocencia sino que, paradójicamente, deslegitima las denuncias verdaderas al sembrar dudas sobre la validez de cualquier acusación.
Un aspecto central de esta regresión judicial reside también en la injusta inexistencia o la levedad de las penas para quienes perpetran falsas denuncias. En muchos ordenamientos jurídicos, las consecuencias para el calumniador o el perjuro son mínimas en comparación con el daño irreparable que pueden causar. Esta asimetría punitiva genera un incentivo perverso, a saber, el riesgo de una acusación falsa es bajo para el denunciante, mientras que las repercusiones para el denunciado son máximas. Si, por el contrario, existiera un severo castigo a estas injurias y falsas imputaciones, es razonable inferir que la incidencia en las denuncias infundadas disminuiría drásticamente. La amenaza de una sanción real y proporcional al daño causado, incluyendo la reparación económica a la víctima de la falsa denuncia y penas privativas de libertad en casos de especial gravedad o dolo manifiesto, operaría como un potente disuasivo, restaurando la necesaria prudencia y responsabilidad en el acto de acusar.
No es tan difícil. Volver a un sistema que priorice la prueba tangible es fundamental. Esto implica fortalecer las etapas de investigación preliminar, asegurar que los operadores judiciales no cedan ante la presión mediática o la “cultura de la cancelación” anticipada, y establecer mecanismos efectivos para sancionar las denuncias falsas. Sólo así, se podrá restaurar la confianza en la justicia y proteger a los inocentes de la destrucción de sus vidas a manos de una acusación infundada promocionada por una banda de inútiles y corruptos con poder (periodistas, jueces, fiscales, etcétera).
La angustiosa experiencia de Otero, resonancia de incontables tragedias silenciadas, nos obliga a confrontar una realidad perturbadora: ¿hasta qué punto nuestra sociedad, guiada por una comprensible empatía, ha debilitado las garantías fundamentales del debido proceso en la búsqueda de la justicia? Este dilema hace reflotar una tensión crítica entre la legítima protección a las víctimas y la irrenunciable salvaguarda de la presunción de inocencia, principios constitucionales que, lejos de ser antagónicos, son pilares de un sistema judicial equitativo. La impunidad ante la falsa denuncia no es un mero error procedimental, sino que representa una profunda fractura ética y jurídica que, al corromper la confianza en nuestras instituciones, erosiona los cimientos mismos de la convivencia justa y, en los casos más extremos, empuja a la desesperación y la autoeliminación. En un panorama donde las verdades se fragmentan y las subjetividades caprichosas ganan todos los terrenos, la filosofía del derecho debe reafirmar la necesidad de una verdad procesalmente verificable y de consecuencias reales para la mentira deliberada: no puede seguir siendo gratuito arruinarle la vida a nadie, porque la moda impuesta por la agenda progre del momento no se puede cargar a la verdad ni a la evidencia en el altar de la mera afirmación intencional de dementes con poder de daño. De continuar así, amigos míos, estamos condenados a replicar injusticias en nombre de una justicia mafiosa y malentendida que sólo parece procesar debidamente a delincuentes de guantes blancos, mientras que usted y yo, estaremos desprovistos de cualquier tipo de derecho real.
Lisandro Prieto Femenía
Docente. Escritor. Filósofo
San Juan – Argentina
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