«La soberbia es la enfermedad de la voluntad que cree que puede crear un mundo a partir de la nada, ignorando que el poder sólo es legítimo cuando nace de la pluralidad y el reconocimiento, no de la fuerza de un hombre solo» (Arendt, 2005, p. 112).

Como sostuvimos hace poco tiempo, la historia de la filosofía política puede leerse como una crónica tensa de la convivencia entre dos soberanías que reclaman para sí la totalidad de la existencia humana. Por un lado, vislumbramos el Reino de los Cielos, cuya promesa de justicia trascendente actúa como un tribunal ético sobre la historia, recordándonos que el hombre no es el dueño absoluto de su destino. Por otro, aparecen los ducados de este mundo, representados hoy por Estados nacionales que, bajo el ala de liderazgos mesiánicos y autoritarios, intentan replicar una sacralidad civil basada en la exclusión, la frontera y la fuerza de los bombazos. La reciente confrontación dialéctica entre el Papa León XIV y Donald Trump supera en demasía el simple desacuerdo diplomático y la anécdota de campaña mediática, puesto que es el síntoma de una fractura ontológica en la comprensión de lo que significa gobernar y habitar el mundo. Estamos ante el despliegue de una soberbia que pretende ignorar la finitud del poder terrenal frente a aquello que permanece inmutable, un intento desesperado del gobernante por revestir su mandato con los atributos de una divinidad que, evidentemente, no posee.

El precitado fenómeno se inserta en un contexto global donde asistimos al ocaso de la diplomacia tradicional en favor de un decadente mesianismo político que desprecia las formas y la mesura. Como bien hemos analizado en el texto previo sobre “El ocaso de la diplomacia ante el mesianismo político”, el escenario actual se caracteriza por una degradación de la palabra pública donde la retórica del odio sustituye al diálogo institucional. El mesianismo partidario posmoderno no es más que la patología de una democracia que ha perdido su eje ético para entregarse al culto de la personalidad cutre, donde el líder ya no se presenta como un administrador de lo común, sino como una figura providencial que encarna la voluntad mística e inapelable. En este escenario, la diplomacia- entendida como el arte de la mediación y el reconocimiento del otro- es devorada por la urgencia del narcisismo político violento, transformando las relaciones internacionales en un campo de batalla de egos donde la ambición tiránica no reconoce límites ni fronteras, ni siquiera aquellas que separan lo temporal de lo eterno.

Bajo esta luz, el líder que se autoproclama defensor de una cristiandad de dudosa procedencia que él mismo desvirtúa, asume la fisonomía teológica del “falso profeta”. Esta figura no se caracteriza por la negación explícita de lo sagrado, sino por su imitación perversa y su instrumentación para fines de dominio. El falso profeta, como advirtiera Kant en su análisis sobre la religión, es aquel que sustituye el cumplimiento de los deberes éticos por el “culto servil”, buscando una aprobación divina que justifique su propia arbitrariedad (Kant, 2001, p. 198).

No obstante, desde una perspectiva estrictamente teológica, la gravedad del falso profeta trasciende a la simple desviación racional puesto que se trata de una impostura religiosa que el “Catecismo de la Iglesia Católica” describe como el “engaño del Anticristo”, donde el hombre se glorifica a sí mismo en lugar de Dios y de su Mesías venido en la carne (Iglesia Católica, 1992, n. 675). Al señalar al Pontífice como una amenaza- tal como lo reporta la prensa internacional al calificar el mensaje de León XIV como un “peligro para los católicos”-, el gobernante psicópata intenta erigirse en el único exégeta legítimo de la voluntad de Dios para su pueblo, operando una sustitución blasfema donde el Evangelio de la misericordia es reemplazado por un dogma de seguridad global.

Asimismo, la teología joánica expuesta en el libro del Apocalipsis, nos presenta a la segunda Bestia que “tenía dos cuernos como de cordero, pero hablaba como un dragón” (Reina-Valera, 1960, Ap 13:11), una imagen que describe con precisión al líder que usa símbolos cristianos para justificar la exclusión y el desprecio por la dignidad humana. Por ello, los aportes que nos legó Joseph Ratzinger son tan valiosos: en sus reflexiones sobre el poder, remarcaba que el falso profeta es aquel que presenta la religión como un medio para el éxito terrenal y la soberanía política, despojándola de su capacidad crítica frente al ídolo del Estado (Ratzinger, 2005). Pues bien, al calumniar al Papa, el César contemporáneo no sólo incurre en una falta diplomática, sino que realiza una operación de mimetismo diabólico: pretende hablar en nombre de los fieles para conducirlos hacia una idolatría nacionalista que niega la catolicidad- es decir, la universalidad- del Cuerpo de Cristo. Se trata de la seducción de quien utiliza el lenguaje de la fe, pero no para liberar, sino para encadenar la conciencia colectiva a un destino mesiánico que sólo sirve a su propia gloria patética y efímera.

La precitada deriva autoritaria encuentra también su refuerzo argumentativo en el análisis de la “religión civil” propuesto por Jean-Jacques Rousseau, quien sostenía que el Estado necesita que sus ciudadanos amen sus deberes, pero advertía sobre el peligro de una religión que, al volverse nacional y exclusiva, “es mala porque engaña a los hombres, los hace crédulos y supersticiosos, y ahoga el verdadero culto de la Divinidad en un ceremonial vano” (Rousseau, 2007, p. 165). Así, la reacción de Trump, documentada en varios medios de comunicación, al afirmar que el Papa “está poniendo en peligro a muchos católicos”, es el intento rousseauniano llevado al paroxismo: el soberano no tolera una lealtad espiritual que trascienda las fronteras de su Estado y de sus intereses particulares. Al atacar la autoridad moral del Pontífice, el líder pretendidamente mesiánico busca asimilar la fe a su ideología, pretendiendo que la única forma válida de ser cristiano sea la que se somete a los intereses del poder temporal. Es la soberbia del magistrado que, ante la imposibilidad de domar la trascendencia real, decide declararla enemiga pública.

Cuando el Papa denuncia la existencia de un puñado de tiranos devastando el mundo, no está emitiendo una opinión política simplona desde la Santa Sede, sino que activa una función crítica que la teología ha ejercido sobre el poder temporal desde los tiempos del gran San Agustín de Hipona. La tiranía, analizada con rigor filosófico, no es únicamente el ejercicio abusivo de la fuerza militar, sino la pretensión metafísica del soberano de convertirse en la medida única de todas las cosas. Es, también, el intento de clausurar el horizonte del hombre dentro de los límites de su Estado, ignorando esa dignidad intrínseca de la persona que posee una raíz que ninguna ley positiva ni ningún decreto presidencial puede reclamar. Al reaccionar con vulgar hostilidad ante esta crítica, el líder político revela una ambición desmedida que busca suplantar la guía espiritual por la obediencia ciega a su propia figura mediática. Esta colisión pone de manifiesto la arrogancia de un César que, no contento con administrar los tributos y los ejércitos, aspira ahora a administrar la fe y a definir qué es lo sagrado, amparado en una supuesta protección de la identidad nacional que, mirada de cerca, no es más que una máscara para el egoísmo colectivo y el desprecio por los más vulnerables.

Retomando a San Agustín, recordemos que en su obra fundamental titulada “La ciudad de Dios”, nos describe con excelencia la naturaleza de los reinos que se desvían de la justicia con una vigencia que hiela la sangre del lector contemporáneo. Él se preguntaba qué son los reinos sino grandes latrocinios si se les quita la justicia, pues los mismos latrocinios no son sino pequeños reinos (Agustín de Hipona, 2007, p. 147). En este enfoque, la acusación de Trump hacia el Papa invierte perversamente este razonamiento: para el líder nacionalista, el peligro no reside en la injusticia flagrante del soberano que segrega y persigue, sino en la palara profética que recuerda el deber de la hospitalidad universal (sí, mal que les pese a algunos, el cristianismo es el único culto que ora por ello abiertamente). Se trata de la soberbia de un administrador temporal que, embriagado por su propia imagen y por el eco de sus seguidores rentados, se atreve a señalar al Vicario de Cristo como un agente de peligro. Al hacerlo, el César posmoderno incurre en una forma de idolatría política en tanto que pretende que su voluntad sea ley última y que su juicio sobrepase el discernimiento espiritual de quien custodia la tradición universal de la compasión. En este “segundo round” de nuestra reflexión, queda claro que el ataque al Papa es el ataque definitivo a la diplomacia de lo universal; es el intento de un mesianismo vacío de suplantar la Verdad (sí, con mayúsculas) por la opinión vociferante.

La disputa cobra una dimensión teológica definitiva cuando recordamos las palabras de Jesucristo frente a Pilato en el Evangelio según San Juan. Al declarar “Mi reino no es de este mundo; si mi reino fuera de este mundo, mis servidores pelearían para que yo no fuera entregado a los judíos” (Reina-Valera, 1960, Juan 18:36), el Cristo establece la diferencia fundamental entre la soberanía que salva y la soberanía que domina mediante la espada y el miedo. El Reino de los Cielos no se defiende con muros de hormigón ni con la retórica inflamada de redes sociales, pues su legitimidad no nace del conflicto terrenal, sino de una verdad que el mundo no puede contener ni mucho menos reglamentar. Al rechazar la lucha física para evitar su entrega, Jesús desautoriza la lógica del poder terrenal que los liderazgos posmo-progres intentan sacralizar bajo figuras de “salvadores” de la patria. El poder de Dios se manifiesta en la vulnerabilidad de la cruz y en la exigencia de amor al enemigo, algo que resulta incomprensible y peligroso para un gobernante cuya única gramática es el dominio y la imposición. Así, la declaración de León XIV sobre la devastación causada por los tiranos se fundamenta precisamente en esta distancia: si el reino de los hombres se vuelve absoluto por la soberbia de quien lo dirige, deja de ser un servidor de la justicia para convertirse en una parodia barata de lo divino.

Esta separación de poderes tiene una de sus formulaciones más potentes en la carta del Papa Gelasio I al emperador Anastasio en el año 494. En ella, se establece la teoría de las dos espadas, señalando que hay en verdad dos poderes por los cuales este mundo es gobernado: la sagrada autoridad de los papas y el poder real (Gelasio I, como se citó en Hubenak, 2015, p. 4). Esta distinción fundacional aclara que el gobernante, por más poderoso que se crea en su mandato temporal, debe someterse fielmente a quienes dispensan las cosas divinas en lo que respecta a la moral. El poder humano es, por definición, derivado y limitado, mientras que el poder de Dios es originario y absoluto. La ambición tiránica actual olvida este límite esencial porque cree que un triunfo electoral o bélico le otorga el derecho de invadir la esfera de lo sagrado y de amonestar a la Iglesia, ignorando que su espada es de hierro y finita, mientras que la palabra que lo increpa pertenece a un orden que su tiempo en la historia no podrá siquiera rasguñar. Junto a esta última argumentación, Santo Tomás de Aquino subrayaba esta jerarquía al afirmar que en aquellas cosas que pertenecen al bien civil, se debe obedecer más a la potestad secular que a la espiritual, pero en lo que atañe a la salvación del alma y la justicia moral, la potestad espiritual es la que debe prevalecer (Aquino, 2001, II-II, q. 60).

A partir de esta distinción se desprende una consecuencia que incomoda profundamente a los Estados modernos imbuidos de una soberbia totalitaria: el Papa no tiene por qué dar explicaciones al presidente de ningún país sobre sus juicios morales acerca de la tiranía. Esta autonomía es la única garantía de una ética que no sea devorada por el pragmatismo del poder. Si la Iglesia ha de ser la voz de los desposeídos, su cabeza no puede estar subordinada a las agendas de seguridad nacional o a los berrinches mediáticos de un gobernante que utiliza la religión sólo como una herramienta de división. Las críticas absurdas de Trump, que ha llegado a arremeter contra Giorgia Meloni por el mero hecho de defender la dignidad del Pontífice, demuestran que el poder político actual ha caído en una embriaguez de mando que no tolera una autoridad moral externa. Es más, según datos publicados por el New York Times, este choque ha provocado un sismo en el electorado católico, donde la identidad religiosa colisiona con la lealtad a un líder que se cree ungido para juzgar lo divino. Como señala la constitución dogmática “Lumen Gentium”, la Iglesia es un signo e instrumento de la unión íntima con Dios y de la unidad de todo el género humano (Concilio Vaticano II, 1964, p. 5). Pues bien, al representar esa unidad universal, el mensaje papal siempre será un obstáculo insalvable para quien base su poder en la fractura del tejido humano.

En este punto de la reflexión, queda claro que el choque revela una secularización incompleta y peligrosa donde el Estado utiliza un lenguaje que pretende imitar lo sagrado para justificar la crueldad. Mientras el líder político busca el cierre de la comunidad sobre sí misma mediante el cultivo del miedo al extraño, la voz de León XIV apela a una catolicidad que rompe la lógica del muro y la discordia. Esta disputa también nos obliga a recordar que, teológicamente, solo Dios es absoluto, y cualquier pretensión de absolutismo humano es una blasfemia política. La “reserva escatológica” de la Iglesia impide que cualquier sistema político se cierre como una totalidad absoluta bajo el mando de un solo hombre. Al respecto, Jürgen Habermas reconoció que las tradiciones religiosas conservan una capacidad de expresión de lo humano que el lenguaje técnico del Estado liberal a veces agota (Habermas y Ratzinger, 2006). El peligro surge cuando la ambición política y económica intenta suplantar la ética con una mística personalista, transformando la administración de lo público en un rito de exclusión donde el líder se sueña como el nuevo intérprete de la voluntad divina, olvidando que frente a la soberanía de Dios, todo emperador es solo ceniza.

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“No es la vida, es el tiempo lo que resulta insoportable. Por eso no es el deseo de morir, sino el deseo de no haber sido nunca lo que constituye la esencia del hastío” (Cioran, 1973/1981, p. 54).

La pregunta por la permanencia en el mundo no es una cuestión que deba abordarse desde la frialdad de los conceptos, sino desde el respeto sagrado por el misterio de la fragilidad humana. Cuando nos enfrentamos a la trágica decisión de un ser querido de interrumpir su existencia, nos hallamos en un territorio donde las palabras resultan insuficientes y el alma se siente desguarnecida ante un interrogante que parece no tener respuesta. No es posible, ni humano, reducir este acto a una condena moral o a un diagnóstico clínico despojado de sensibilidad. El suicidio, en su penosa realidad, es un grito de auxilio que se apaga, una interpelación que nos convoca no al juicio ético, sino a la presencia y al acompañamiento de quienes quedan en la orilla del duelo. En estas líneas, nos proponemos reflexionar sobre esta herida abierta mediante una fenomenología de la compasión que dialogue con la ternura y la esperanza que emanan de la espiritualidad y la filosofía del cuidado.

Para quienes atraviesan la oscuridad de haber perdido a alguien de esta manera, es vital comprender que el ser humano habita a veces paisajes de una soledad tan profunda que el horizonte se torna invisible. La evolución de las actitudes hacia este acto revela una trayectoria bastante sinuosa: desde el estoicismo antiguo, que veía en la retirada voluntaria una garantía de dignidad frente a la tiranía, hasta la rigidez de la modernidad que, en su afán por el control biopolítico, terminó por estigmatizar al sufriente. No obstante, hoy habitamos una época marcada por cambios sociales vertiginosos que han configurado lo que Byung-Chul Han denomina “sociedad del cansancio”. En su obra homónima, Han advierte que el sujeto posmoderno se encuentra bajo la presión de un imperativo de rendimiento que termina por desgastar la mismidad hasta el colapso, puesto que “el exceso de trabajo y rendimiento se agudiza en autoexplotación. Esta es mucho más eficaz que la explotación ajena, pues está acompañada de un sentimiento de libertad” (Han, 2010/2012, p. 30).

Esta autoexplotación y la tecnificación de la vida reducen la existencia a una cifra de rendimiento, dejando al individuo alienado de sus propios vínculos. Resulta necesario preguntarnos si, en medio de esta cultura de la inmediatez, hemos olvidado el arte de sosos los unos a los otros en la debilidad, reconociendo que la autonomía no es autosuficiencia absoluta, sino una capacidad que sólo puede florecer cuando nos sentimos amparados por los demás en nuestra mutua vulnerabilidad.

En la posmodernidad, esta vulnerabilidad adquiere una forma particularmente gélida y cruel. Ya no se trata sólo de la “noche oscura” del alma en un sentido espiritual, sino de lo que podríamos llamar un “apagón sistémico”. En un mundo donde la identidad se ha digitalizado y la psique se ve bombardeada por el flujo ininterrumpido de estímulos, la persona comienza a experimentar su propia vida como un procesamiento de datos que, llegado a un punto de saturación, simplemente “se apaga”. Al respecto, Franco “Bifo” Berardi, en su análisis sobre la precariedad y la infonósfera, sugiere que el colapso mental contemporáneo es una respuesta a la aceleración de la infoestimulación. En su obra Fenomenología del fin, Berardi plantea que el alma ya no puede procesar el exceso de realidad virtual, produciendo una desconexión que se asemeja a un error crítico del sistema: “El ciberespacio es ilimitado, pero el ciber-tiempo, que es la capacidad orgánica de atención y elaboración emocional, es limitado. La aceleración produce una parálisis del juicio y una desensibilización” (Berardi, 2011/2017, p. 84).

Esta metáfora de la computadora que se apaga no es sólo una figura retórica, sino que describe la deshumanización de quien se siente como una terminal agotada. Por su parte, Jean Baudrillard, en sus reflexiones sobre el simulacro, nos advertía que la pérdida de contacto con lo real conduce a una indiferencia radical, donde el sentido se desvanece en favor de la pura exposición. En su obra Cultura y simulacro, el precitado autor señala con crudeza que “la información devora sus propios contenidos; devora la comunicación y lo social. […] Allí donde pensábamos que la información producía sentido, ocurre lo contrari” (Baudrillard, 1978/2005, p. 116).

Cuando la vida se convierte en un bucle de imágenes sin peso y el sentido es devorado por la sobreinformación, la decisión de salir del juego aparece como un último intento de recuperar una soberanía perdida, aunque sea a través de la propia desaparición. Para las familias, este “apagón” es incomprensible porque sucede en medio de una hiperconectividad aparente, revelando que nunca estuvimos tan solos como cuando estuvimos perpetuamente expuestos a la mirada digital pero ausentes de la caricia humana.

Como podrán apreciar, esta desconexión suele percibirse como una tentativa de “huida”, una escapatoria frente a un sufrimiento que se ha vuelto insoportable. Sobre este último aspecto en particular, Arthur Schopenhauer, aunque crítico con la noción de que el suicidio fuera un ejercicio de libertad real, entendía perfectamente el impulso de evasión ante el dolor. Para él, el individuo no busca la nada por odio a la vida, sino por el deseo vehemente de dejar de sufrir. Concretamente, en sus escritos afirma que “el suicida quiere la vida, y sólo está mal satisfecho con las condiciones en que se le ofrece” (Schopenhauer, 1819/2009, p. 415).

Desde esta perspectiva, la “fuga” no es una renuncia a la existencia per se, sino un intento desesperado de detener el tiempo de la angustia. Esto lo explica muy bien el gran Albert Camus, en El mito de Sísifo, donde profundizaba en esta dialéctica al cuestionar si la huida es una respuesta legítima al absurdo o si constituye un “suicidio filosófico” que niega la propia capacidad de rebelión. “Escapar” aparece así como un refugio ante lo insoportable, pero nos obliga a reflexionar sobre la naturaleza del peso que el sujeto intenta soltar. En definitiva, sitúa este problema en el centro de la labor filosófica, entendiendo que la evasión o la permanencia constituyen la respuesta definitiva ante el absurdo, porque para Camus, el interrogante no admite ambigüedades: “No hay más que un problema filosófico verdaderamente serio: el suicidio. Juzgar que la vida vale o no vale la pena de ser vivida es responder a la pregunta fundamental de la filosofía” (Camus, 1942/2012, p. 15).

Por su parte, Erich Fromm, en su estudio sobre el miedo a la libertad, sugería que el hombre moderno busca a menudo mecanismos de evasión para escapar de la carga de su propia soledad e insignificancia. Es inevitable que aquí nos preguntemos: ¿es acaso la partida voluntaria el escalón final de una serie de pequeñas huidas cotidianas impuestas por un mundo que no ofrece cobijo al espíritu? En concreto, Fromm describe esta pulsión de fuga en El miedo a la libertad indicando que “el hombre se siente solo y aislado. Se asusta. Ante este aislamiento puede elegir entre dos caminos: uno lo lleva a la «libertad positiva», […] el otro camino es el de retroceder, renunciar a su libertad y tratar de superar su soledad eliminando la brecha que se ha abierto entre su yo individual y el mundo” (Fromm, 1941/2006, p. 165).

En este punto de la reflexión, es indispensable expresar que este “escape”, sin embargo, deja tras de sí una estela de desolación marcada por el sentimiento de culpa de quienes permanecen. El pensamiento pernicioso que susurra “pude haber hecho algo más” se convierte literalmente en una tortura silenciosa para los sobrevivientes. Karl Jaspers, en su análisis sobre la situación espiritual de nuestro tiempo, hablaba de la “culpa metafísica” como esa corresponsabilidad que sentimos por el dolor del otro simplemente por el hecho de ser humanos. No obstante, Jaspers recalca que esta culpa no debe ser un juicio punitivo, sino un reconocimiento de nuestra finitud. En su obra La cuestión de la culpa, señala que “existe una solidaridad entre los hombres que hace que cada uno sea corresponsable de todo el mal y de toda la injusticia del mundo […] pero donde cesa la posibilidad de actuar, cesa también la responsabilidad jurídica y moral, mas no la metafísica” (Jaspers, 1946/1966, p. 54).

Esta distinción es vital para el doliente, puesto que reconocer que hubo un límite en su capacidad de acción no es indiferencia, sino aceptación cruda de nuestra condición propiamente humana. La culpa tóxica nace de la ilusión de omnipotencia, de creer que podíamos controlar el abismo interior de otro ser. Por ello, es muy importante recuperar lecturas como las de Joan-Carles Mèlich, quien desde una filosofía de la finitud, propone que la respuesta no es la búsqueda de una solución lógica a la culpa, sino la construcción de una ética de la compasión que nos permita perdonarnos a nosotros mismos por ser, sencillamente, limitados. En su obra titulada La fragilidad del mundo, Mèlich reflexiona sobre esta imposibilidad de control absoluto y nos explica que “nuestra condición es la de un ser que no se ha dado a sí mismo el ser, un ser que es desde el principio un ser-con, un ser que depende de los demás, que es vulnerable, que está expuesto. […] No podemos evitar que el mundo sea un lugar precario” (Mèlich, 2021, p. 48). Aceptar que no pudimos evitar lo inevitable es el primer paso para que el duelo no se convierta en una celda, sino en una herida que, aunque duela, permita el paso de la luz de la misericordia.

Esta perspectiva también nos obliga a revisar profundamente la mirada que tenemos sobre la responsabilidad. A menudo, las familias cargan con el peso de no haber “visto”, ignorando que la libertad humana es una potencia que se despliega en vasos frágiles de barro. La teología católica nos ofrece aquí un bálsamo de paz al reconocer los límites de la voluntad ante el sufrimiento extremo. Al afirmar la dignidad ontológica de la persona por ser imagen de Dios, se reafirma que cada vida posee un valor incondicional, no por lo que produce ni por su capacidad de procesamiento, sino por su mero ser. San Juan de la Cruz (Juan de Yepes Álvarez), en su texto Noche oscura, describe ese estado del alma donde el sentido parece extraviarse y sólo queda la espera en la tiniebla. Para el místico, incluso en ese silencio absoluto de Dios, hay una presencia que sostiene, aunque no se sienta (2010, p. 142). Traigo esta referencia a colación porque me parece fundamental remarcar que esta dignidad nunca se pierde en la crisis, al contrario, es allí donde reclama mayor amparo ante un sistema que descarta lo que deja de ser productivo o funcional.

Es urgente, además, alejarnos de la fría medicalización que despoja al sufrimiento de su dimensión social. Si bien la ciencia aporta herramientas, el consuelo nace de la comprensión del sentido. En este contexto, Emmanuel Levinas, en su ética de la alteridad, nos recuerda que el rostro del otro es una exigencia de responsabilidad infinita. En su obra Totalidad e infinito, sostiene que el encuentro con el otro es, en esencia, un mandato de cuidado: “El rostro se me presenta no como un objeto de percepción, sino como una vulnerabilidad que me interpela. El Rostro me dice: No matarás” (Levinas, 1961/1977, p. 211).

Cuando fallamos en responder a esa vulnerabilidad, la responsabilidad es colectiva. No podemos ignorar que la precariedad y el aislamiento son factores que asfixian el deseo de vivir. Por ello, Viktor Frankl nos enseña que incluso en condiciones extremas, la búsqueda de significado sostiene la existencia (2015, p. 121). Para las familias, la tarea es ahora reconstruir un sentido que incluya la memoria del ser amado no por el acto de su muerte, sino por la luz de su vida entera. La teología pastoral debería encarnar una ética de la ternura (no del juicio moral), recordándonos que el amor de Dios desciende a las profundidades de la desesperación para ofrecer un horizonte de redención que ninguna tecnología puede emular.

Está claro que las estrategias de prevención del suicidio y el consuelo de los que sufren debe entenderse como una responsabilidad comunitaria y política. Se requiere de una praxis de la esperanza que se traduzca en políticas públicas que privilegien el cuidado y la salud mental por sobre la eficiencia y la productividad. En un mundo que valora la utilidad, nos queda la tarea de afirmar que la vida es un don sagrado que se custodia en la mirada y el cuidado del hermano. La caridad social no es sólo asistencia, sino compromiso de transformar nuestras comunidades en refugios donde el dolor sea siempre compartido. Cabe reflexionar, entonces, si nuestras instituciones están preparadas para acoger la sombra sin pretender iluminarla prematuramente con dogmas, permitiendo que el llanto tenga su lugar en el altar del lugar común.

En el diálogo sobre el final de la vida, debemos ser cautelosos con las narrativas de representación. Cuando la sociedad normaliza la muerte autoinfligida como una solución eficiente, corremos el riesgo de desatender el deber de acompañar. La alternativa es el fortalecimiento de la comunidad ritual. Tengamos en cuenta que los ritos de duelo permiten que la pérdida sea integrada en la historia familiar, no como un estigma silencioso, sino como una herida bañada por la luz de la esperanza escatológica que se aferra con sabor agridulce al deseo de “volvernos a ver”. Tampoco se trata de olvidar la tragedia, sino de envolverla en un tejido de solidaridad que impida que el dolor se convierta en una condena eterna para los que permanecen.

Para finalizar, queridos lectores, debemos reconocer que el suicidio nos deja ante un silencio que no debe ser llenado con explicaciones vacías, sino con una presencia amorosa que sostenga la pregunta sin clausurarla. La reflexión filosófica y teológica encuentra su sentido último cuando se vuelve gesto de consuelo para quien llora. El lector no debe cerrar estas líneas con una síntesis intelectual, sino con el deseo de ser, para los otros, un signo de que la esperanza es posible incluso cuando las luces se apagan. ¿Cómo podemos ser hoy ese puerto seguro para quien siente que su barca ya no resiste la tormenta? ¿Es posible que nuestra mayor contribución a la vida sea aprender a escuchar el gemido del corazón ajeno con la misma reverencia con la que entramos en un templo? ¿Podremos, al fin, comprender que nadie se va del todo mientras haya una comunidad dispuesta a custodiar su memoria con la delicadeza de quien sostiene una llama en medio del viento? ¿Y si la verdadera medida de nuestra humanidad no fuera nuestro éxito, sino nuestra capacidad de permanecer al pie de la cruz del otro, en ese instante donde el sistema colapsa, ofreciendo nada más que nuestra propia presencia como prueba de que aún existe lo humano? ¿Es la huida un acto de desamor o la última forma de buscar un descanso que la sociedad le negó en vida al sufriente? ¿Hasta qué punto somos responsables del abismo ajeno y hasta dónde debemos aceptar nuestra bendita incapacidad de salvarlo todo? ¿Podremos perdonarnos, finalmente, por no ser dioses, sino simplemente hermanos vulnerables en busca de un poco de luz?

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· Schopenhauer, A. (2009). El mundo como voluntad y representación. (R. R. Aramayo, Trad.). Alianza Editorial. (Obra original publicada en 1819).

“La universidad no es para servir a la técnica; es para formar a la humanidad pensante” Ortega y Gasset, Misión de la Universidad, 1930, p. 27.

No podemos comprender el pensamiento filosófico del siglo XXI en el ámbito hispanoamericano sin la figura de José Ortega y Gasset (1883-1955), un intelectual y ensayista cuya vasta obra representa un diálogo tenso y fecundo con la modernidad europea. Ortega, profundamente preocupado por el destino de España y por la crisis de la cultura occidental, dedicó una parte fundamental de su trabajo filosófico al papel de las instituciones y a la urgencia de la formación humana. Fue en este contexto de honda preocupación donde cristalizó su meditación sobre el destino de las instituciones académicas que hoy intentaremos analizar, como siempre, desde un punto de vista crítico.

En su ensayo cardinal, “Misión de la universidad” (1930), el filósofo español concibió a la universidad no como una estructura administrativa o un centro de instrucción profesional, sino como un proyecto de “elevación”. Para él, la academia no existe para servir a la técnica, sino para forjar a la persona a fin de que sea capaz de comprender la profundidad de su tiempo y de dar cuenta de sí misma. El ideal que allí se postula es claro y radical: Ortega insiste en que la universidad es, ante todo, una “fábrica de cultura”, un espacio esencial donde la vida del espíritu se traduce inexorablemente en responsabilidad social.

El sostén de esta labor formativa es lo que llama “cultura general”, esa amplitud de pensamiento que desborda las fronteras de un oficio particular. Para Ortega, esta formación constituye el fundamento mismo de la libertad intelectual, pues su ausencia condena el saber a una técnica servil. El valor de la cultura es, en su perspectiva, radicalmente político y existencial, puesto que “la cultura es el único instrumento que permite a un pueblo conservar la conciencia de sí mismo” (Ortega y Gasset, 1930, p. 44). Esta afirmación plantea que la universidad posee un papel normativo ineludible en la formación de sujetos que no sólo operen en el mundo, sino que sean capaces de comprenderlo y, en consecuencia, de transformarlo.

Tengamos en cuenta que, para José Ortega y Gasset, la “cultura general” dista de ser un conjunto de conocimientos ornamentales o un “vago propósito” para disciplinar el carácter, como a menudo se le malinterpreta. En la obra precitada, el concepto adquiere un carácter vital y fundacional: no es un lujo intelectual, sino una necesidad existencial y una herramienta de orientación para la vida.

Ortega aclara que la cultura general es, ante todo, el sistema de convicciones que el hombre de una época posee para poder vivir con firmeza. Es la cartografía intelectual que permite al individuo evitar el naufragio vital en el “caos” de la existencia. Él lo explicita al contrastar la visión moderna de la cultura con el sentido que tenía en la universidad fundacional: “Pero eso que hoy llaman «cultura general» no lo era para la Edad Media; no era ornato de la mente o disciplina de carácter; era, por el contrario, el sistema de ideas sobre el mundo y la humanidad que el hombre de entonces poseía. Era, pues, el repertorio de convicciones que había de dirigir efectivamente su existencia” (Ortega y Gasset, Misión de la Universidad, 1930, pp. 35-36).

De esta forma, la misión primordial de la universidad, según Ortega, consiste en entregar al estudiante el “sistema vital” de ideas, el repertorio de convicciones esenciales de su tiempo, para que este no sea un “nuevo bárbaro” que vive ajeno a la verdad de su propia época. La cultura general es, por lo tanto, la capacidad de situarse intelectualmente en el presente para poder actuar con responsabilidad.

La precitada defensa orteguiana de la formación integral halla un eco poderoso en la tradición humboldtiana de la “Bildung”. Recordemos que Wilhelm von Humboldt, al proponer una universidad orientada a la formación del hombre y del ciudadano, unió indisolublemente la investigación y la enseñanza. En sus “Obras escogidas”, Humboldt afirmaba que la verdadera educación debe perseguir “la formación integral de las facultades del individuo” (Humboldt, ed. 1999, p. 112). Esta idea resuena con la tríada esencial de Ortega: cultura general, investigación y profesión. El saber que no se renueva constantemente mediante la investigación no es digno de ser enseñado, pues sólo una universidad que investiga puede mantener viva la cultura que moldea el juicio y desborda el simple peritaje técnico.

Por su parte, John Henry Newman, desde “The idea of a university”, converge en este ideal al defender la enseñanza liberal como la cultivación de la intelectualidad, pues el entendimiento formado es lo que legitima cualquier profesión. Así, la confluencia de Newman, Humboldt y Ortega instituye una tesis inamovible: la universidad justifica su existencia formando sujetos pensantes, no meros proveedores de mano de obra especializada.

No obstante, esta alta aspiración a la elevación humana no puede ser sostenida sin confrontar las tensiones y críticas que surgen al contacto con la realidad social. Pierre Bourdieu, por ejemplo, al analizar los mecanismos de reproducción, evidenció cómo la escuela y las instituciones culturales funcionan como mediadores de las relaciones sociales por medio del concepto de “capital cultural”. Lo que se manifiesta como mérito o “excelencia intelectual” en el sistema educativo a menudo es, en verdad, un defecto directo de ventajas sociales y culturales previas.

Por ello, Bourdieu advierte severamente que la pretensión de universalizar una cultura “elevada” corre el riesgo de homologar criterios que, por su propia definición de “alto nivel”, excluyen a las clases subalternas, sirviendo así para consolidar jerarquías sociales de forma simbólica. Desde esta perspectiva, el ideal orteguiano necesita ser sometido a un urgente escrutinio: ¿para quiénes está pensada, concretamente, la elevación cultural? ¿No podría la invocación al “alto nivel” funcionar como un dispositivo eficaz para la legitimación disimulada del privilegio?

Conjuntamente, esta crítica se agudiza al considerar las propuestas de Jacques Rancière y Paulo Freire. El primero, con su figura del “maestro ignorante”, cuestiona la noción de una élite docente que jerárquicamente transmite saberes mientras que sostiene que la igualdad intrínseca de las inteligencias obliga a repensar radicalmente los métodos pedagógicos, demandando una profunda desconfianza hacia toda la pedagogía que presuma una autoridad epistémica incuestionable.

De manera complementaria, Paulo Freire reivindica una pedagogía dialógica y emancipadora que coloca en el centro de la práctica educativa la experiencia vital y la praxis de los oprimidos. En su “Pedagogía del oprimido”, nos recuerda una verdad fundamental para la acción colectiva: “nadie libera a nadie, nadie se libera solo” (Freire, 1970, p. 54). Aquí, el proceso de elevación no puede, por tanto, confundirse jamás con una verticalidad que desconozca o suprima los saberes que emanan de la cultura popular.

Ahora bien, es momento de plantear cómo se encuentra la situación actual de la educación, en tanto que el desafío contemporáneo de sostener la misión universitaria no reside en un retorno nostálgico a un pasado idealizado, sino en una relectura de la aspiración a la elevación sobre bases firmemente democráticas y pedagógicas. En el mundo occidental en general, y en Hispanoamérica en particular, la crisis educativa manifiesta un grave retroceso en la comprensión crítica y una cultura académica progresivamente instrumentalizada y utilizada como unidad básica de ideologías posmo-progres importadas.

Esta manipulación de las instituciones educativas ha conducido a una paradoja perversa: los establecimientos educativos, bajo la lógica posmoderna de la eficiencia y la bajada de línea nefasta de la imposición de lo “políticamente correcto”, no forman ya a personas preparadas para enfrentar los desafíos y conflictos del mundo en su complejidad, sino que producen sujetos escasamente capacitados para cumplir tareas limitadas y altamente estructuradas. De esta manera, la universidad se ha convertido en un mero engranaje de un sistema laboral que, además, excluye progresivamente al ser humano a medida que la inteligencia artificial gana terreno en tareas repetitivas y estandarizadas.

La “cultura general” de la que nos hablaba Ortega se ha disipado en la fragmentación disciplinar y en la utilidad inmediata. Este fenómeno ya fue advertido por Alasdair MacIntyre, cuyo llamado a recuperar la tradición como marco moral e intelectual se vuelve acuciante, pues la universidad sin un sentido teleológico claro es incapaz de resistir la colonización tecnocrática que reduce la educación a capital humano. El saber, desprovisto de su horizonte ético y de una formación integral, se convierte en una herramienta ciega, destinada a una obsolescencia acelerada por la máquina. La universidad se enfrenta así a la doble presión de atender las demandas perentorias del mercado sin sucumbir a la lógica de la máquina. Entonces, la pregunta orteguiana se reformula con una insistencia dolorosa: ¿cómo formamos seres humanos capaces de entender la sociedad y de intervenir éticamente en ella, si el sistema los entrena para ser obsoletos ante la máquina?

Recuperar el ideal orteguiano exige una vía que, primero, reintegre la investigación y la docencia como procesos recíprocos e interdependientes, pues la universidad que enseña a pensar vitaliza la investigación, y sólo la investigación nutre la enseñanza vigorosa. En segundo lugar, demanda la renovación de la cultura general, no como un canon fijo y excluyente, sino como una apertura crítica a múltiples tradiciones y prácticas culturales, incluyendo explícitamente las esferas populares y subalternas. En tercer lugar, las prácticas pedagógicas requieren ser democratizadas mediante métodos dialógicos y espacios de producción colectiva del conocimiento, lo que desactivaría la verticalidad excluyente que convirtió a la “casa del saber” en un antro elitista, habitado por una casta académica, del cual difícilmente algo común surja en favor de la sociedad que lo sostiene.

En este replanteo, el pensamiento de Hans-Georg Gadamer resulta esencial, puesto que al destacar que la comprensión auténtica es el resultado de un horizonte dialogante y no de la simple acumulación de datos escondidos, ofrece los recursos para una pedagogía hermenéutica que eduque para la interpretación crítica y la apertura a la alteridad. Gadamer lo expresa mucho mejor que yo, al indicar que “comprender no es un acto cognoscitivo aislado, sino participación en un diálogo con la tradición” (Gadamer, Verdad y método, 1960/1986, p. 102). Pues bien, al integrar la novedad y la tradición en un continuo proceso intelectual, la universidad podría cultivar la continuidad sin caer en la clausura dogmática.

Lo decisivo aquí, más allá de las medidas instrumentales de becas o cupos, es reinstaurar la idea fundacional de la universidad como espacio ético para elevar la experiencia humana mediante la reflexión colectiva: un lugar donde el saber se transmuta en un juicio responsable, y donde la técnica se somete a los más altos fines humanos.

En definitiva, queridos lectores, la gran apuesta por la educación como elevación es una apuesta por la democracia de las inteligencias y por la apertura hermenéutica ante la otredad. La misión universitaria, que oscila entre la excelencia exigida por Ortega y la justicia demandada por Freire, nos deja en la más íntima de las encrucijadas. Si la elevación implica la profunda transformación de nuestro modo de ser en el mundo, ¿cómo puede la universidad contemporánea articular, sin falsas dicotomías, el rigor intelectual con la justicia educativa, la tradición con la creatividad radical, y la investigación de frontera con el compromiso social ineludible? ¿Y no es la colonización tecnocrática e ideológica que hoy padecemos el precio de haber olvidado el aviso de que la formación del entendimiento debe preceder y enmarcar la capacitación de la mano de obra, haciéndonos ahora vulnerables a la obsolescencia programada por la tecnología?

Queda, finalmente, la pregunta que nos interpela con mayor peso moral y exigencia: ¿Estamos realmente dispuestos, como comunidad académica y como ciudadanos, a que la universidad nos someta a su proceso transformador -no para convertirnos en piezas útiles y serviles del engranaje productivo, sino para forjarnos como sujetos en perenne búsqueda de la verdad- y a sostener, con el esfuerzo colectivo más arduo, esa formación que dignifica al espíritu y al pueblo? El destino de la cultura, advertía Ortega, depende de esa respuesta.

Referencias bibliográficas

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· Freire, P. (1970). Pedagogía del oprimido. Siglo XXI Editores. (Cita textual: p. 54).

· Gadamer, H.-G. (1986). Verdad y método (2.ª ed., J. M. Alonso, trad.; obra original publicada en 1960). Síntesis. (Cita en el texto: p. 102).

· Humboldt, W. von. (1999). Obras escogidas: textos sobre filosofía de la educación y la universidad (Ed. crítica). Fondo de Cultura Económica. (Cita en el texto: p. 112).

· MacIntyre, A. (2009). God, Philosophy, Universities: A Selective History of the Catholic Philosophical Tradition. University of Notre Dame Press.

· Newman, J. H. (1852). The Idea of a University. Longmans, Green, and Co.

· Ortega y Gasset, J. (1930). Misión de la Universidad. Espasa-Calpe. (Epígrafe y citas en el texto: pp. 27, 44).

· Ortega y Gasset, J. (1930). Misión de la Universidad. Espasa-Calpe. (Cita textual: pp. 35-36).

· Rancière, J. (1991). El maestro ignorante: cinco lecciones sobre la emancipación intelectual (trad. española). Paidós.

· Vasconcelos, J. (1925). La raza cósmica: misión de la raza iberoamericana. Editorial Porrúa.

· Maritain, J. (1943). Educación y cultura. Fondo de Cultura Económica.