Por: Lisandro Prieto Femenía

«La mediocridad, al instalarse como norma, convierte a las sociedades en sumas de hombres clónicos, incapaces de reaccionar ante los desafíos», José Ortega y Gasset “La rebelión de las masas”, 1929.

La mezquindad y la mediocridad no son simples defectos morales individuales, sino que son fuerzas corrosivas que pueden fragmentar severamente el tejido social, minar el potencial colectivo y fomentar la alienación de las personas. Estas actitudes, al arraigarse en las relaciones humanas, bloquean todo tipo de cooperación puesto que desconfían del mérito de quienes puedan llegar a tener algún talento real que no sea chupar medias mientras que perpetúan sistemas de exclusión y envidia que atentan contra la convivencia armónica y el desarrollo comunitario.

Entendemos la mezquindad como la incapacidad de compartir bienes materiales, intelectuales o espirituales con generosidad, muy propio de la gente que es profundamente antisocial. Aristóteles ya nos advertía que la virtud de la magnanimidad es esencial para el bienestar colectivo. Desde su perspectiva, el mezquino no solo daña a otros, sino que se niega a sí mismo la posibilidad de trascender en comunidad: en su expresión más extrema, se convierte en una forma de egoísmo que erosiona la confianza y dificulta la solidaridad.

Para ilustrar el modo de vida mediocre y mezquino, podemos recurrir a la mitología, particularmente al mito que dio nombre al síndrome de Procusto, una metáfora tomada de los griegos antiguos que describe una actitud común en sociedades donde la miseria humana predomina por sobre el bien común. Procusto, reiteramos, un personaje mitológico, era un posadero que ajustaba a la fuerza a sus huéspedes al tamaño de su cama: si eran demasiado altos, les amputaba las extremidades; si eran demasiado bajos, los estiraba. En términos sociales, este síndrome alude a la tendencia de algunas personas a rechazar o limitar a aquellos que destacan o son diferentes, por temor a que su talento, virtudes o capacidades superiores los eclipsen.

El precitado fenómeno se observa con frecuencia en contextos laborales, educativos y comunitarios, donde el talento o la excelencia son percibidos no como recursos para el beneficio común, sino como amenazas al statu quo. Al respecto, el filósofo y sociólogo Max Scheler indicó que “la envidia social es la forma más tóxica de la mediocridad, pues busca nivelar a todos hacia abajo, impidiendo que los mejores se desarrollen” (“El resentimiento en la moral”, 1912). En este sentido, el síndrome de Procusto no sólo perjudica a los individuos talentosos, sino que también estanca el progreso colectivo al suprimir la diversidad y la innovación.

Pues bien amigos, en nuestra era de redes sociales, el síndrome de Procusto se manifiesta en linchamientos digitales o en críticas desmesuradas hacia quienes sobresalen en cualquier aspecto de la vida. El anonimato cobarde y la dinámica de la virtualidad no hacen otra cosa que amplificar el miedo al talento ajeno, transformando las diferencias en un objeto de burla o ataque violento. Sobre este asunto en particular, Slavoj Žižek indicaba que “el éxito de una sociedad marcada por la envidia y el resentimiento no sólo es difícil de alcanzar, sino que se convierte en una carga, ya que provoca el rechazo sistemático de aquellos que se sienten amenazados por el cambio” (“Living in the End Times”, 2010).

En contraposición a la mezquindad, la magnanimidad aristotélica se presenta como antídoto: la reflexión de Aristóteles sobre esta actitud en su “Ética a Nicómaco” sitúa esta virtud como una cualidad central para el florecimiento personal y social. Es que el magnánimo aspira siempre a cosas grandes, pero lo hace desde el conocimiento propio de su valor, evitando tanto la mezquindad como la vanagloria. Este equilibrio es esencial para Aristóteles, pues considera que sólo quien comprende su dignidad, puede aspirar a lo elevado sin caer en los excesos ni en las pretensiones vacías.

Aristóteles describe al magnánimo como alguien digno de honores, pero no como un buscador de reconocimiento a cualquier costo. La magnanimidad es, en este sentido, opuesta a la mezquindad, que se manifiesta en el rechazo a reconocer el valor propio o ajeno, y al mismo tiempo, contraria a la mediocridad, que evita aspirar a lo grandioso por temor al esfuerzo o al fracaso. Así, el magnánimo se presenta como una figura ideal de la ética aristotélica, capaz de armonizar la virtud personal con el impacto positivo en la comunidad.

En una sociedad marcada por la mezquindad, la magnanimidad actúa como contrapeso necesario. Aristóteles sugiere que el magnánimo, al conocer su valor, no necesita despreciar a otros ni competir desde la envidia. Por el contrario, su aspiración a lo elevado inspira y eleva a quienes lo rodean y acompañan. Esto, que parece ancestral y pasado de moda, tiene profundas implicaciones sociales: un tejido social sano requiere de individuos que no teman reconocer las capacidades ajenas, sino que sepan valorarlas y cooperar para alcanzar metas comunes.

«El magnánimo parece ser alguien digno de honores, porque aspira a las cosas grandes con base en su mérito, pero no las busca con mezquindad, pues conoce su propio valor» (Aristóteles, “Ética a Nicómaco”, IV, 3).

La carencia de magnanimidad en una comunidad, entonces, da lugar a dinámicas destructivas, como el resentimiento y el rechazo a la excelencia. Nietzsche, por ejemplo, al analizar esta misma idea desde una perspectiva crítica, sostenía que “lo que no aprendimos de los griegos fue la capacidad de admirar sin destruir; hoy la grandeza suele verse como una amenaza que debe ser nivelada” (Más allá del bien y del mal”, 1886). Evidentemente, Nietzsche ya notaba la tremenda dificultad que tiene la sociedad de reconocer la grandeza de otros sin que ello genere rechazo o envidia, una dificultad que la magnanimidad sí busca resolver.

“La masa odia al individuo que la ilumina, porque éste le muestra la mediocridad de la que ella se alimenta” (F. Nietzsche “Así habló Zaratustra”, 1883).

Por su parte, la reflexión de Hannah Arendt sobre la desintegración del mundo común está profundamente ligada a su análisis del egoísmo y la mezquindad como actitudes que minan el tejido social y la convivencia política. En “La condición humana” (1958), Arendt observa que la esfera política no es únicamente el espacio de la acción colectiva, sino también el lugar donde los individuos se encuentran como iguales y diferentes al mismo tiempo, compartiendo un mundo que los trasciende. Cuando señala que la desintegración del mundo común está precedida por una actitud mezquina que convierte al prójimo en un enemigo, Arendt está describiendo cómo el egoísmo exacerbado rompe el equilibrio entre el interés personal y el interés colectivo. En su análisis, la mezquindad no se limita al ámbito material, sino que incluye una incapacidad para reconocer al otro como un igual digno de derechos, perspectivas y contribuciones.

Recordemos que, para Arendt, la política se fundamenta en la pluralidad, es decir, la capacidad de los individuos para actuar juntos y deliberar sobre asuntos que afectan al bien común. El egoísmo llevado a su extremo, asociado siempre a la mezquindad, despoja a los ciudadanos de esta capacidad de privilegiar los intereses individuales por encima de los colectivos.

En un contexto como el nuestro, donde predomina esta actitud, el prójimo ya no es percibido como un compañero en la construcción del mundo común, sino como una amenaza o un competidor. Este proceso conduce a lo que Arendt describe como la “atomización” de la sociedad: un estado en el que los individuos pierden el sentido de comunidad y solidaridad, volviéndose aislados y desconfiados. La consecuencia de esta forma miserable de vida es la desintegración del espacio público, el ámbito donde las diferencias pueden ser negociadas y las acciones colectivas llevadas a cabo. Sin este espacio compartido, las sociedades se fragmentan en intereses caprichosos, incapaces de articular una visión de futuro común.

En el enfoque arendtiano, la mezquindad no sólo bloquea la capacidad de acción colectiva, sino que también destruye el carácter de acción misma, en tanto que la acción política es intrínsecamente generativa, es decir, tiene el potencial de crear algo nuevo y de transformar las estructuras existentes. Sin embargo, una actitud mezquina, al convertir al prójimo en enemigo, paraliza esta capacidad creadora y perpetúa la mediocridad, la inercia y el estancamiento. En este sentido, Arendt también conecta esta actitud con la crisis de responsabilidad en las sociedades modernas: cuando los individuos dejan de percibirse como corresponsables del mundo común, el espacio público se vacía, y las decisiones quedan en manos de sistemas burocráticos o autoritarios que no reflejan la voluntad colectiva. Este vacío, queridos amigos, es una puerta abierta a la naturalización de la tiranía.

“La desintegración del mundo común está precedida por una actitud mezquina que convierte al prójimo en un enemigo” (H. Arendt “La condición humana”, 1958).

Por último, es necesario que analicemos cómo la mediocridad social instituida estructuralmente ha establecido el precitado sistema moral improductivo del “nivelemos para abajo”. En sociedades donde la mediocridad es premiada y predomina como norma, el talento, la excelencia, la habilidad y la inteligencia son percibidas como severas amenazas en lugar de oportunidades. Este fenómeno no sólo refleja una incapacidad para gestionar la diversidad, sino también un miedo subyacente al cambio y a lo desconocido. El resultado evidente, es una cultura que castiga la innovación, la crítica racional y la distinción, prefiriendo la uniformidad por sobre la capacidad.

Recordemos brevemente al filósofo danés Søren Kierkegaard, quien al referirse al concepto de la “nivelación” en su obra “La enfermedad mortal” (1849) sostenía que “la nivelación es una victoria del hombre común, que busca destruir todo lo que sobresale, no por envidia manifiesta, sino por una indiferencia que niega el valor de lo extraordinario”. Este proceso de decadencia moral y cultural no sólo empobrece la creatividad y la capacidad de transformación de las comunidades, sino que también ha logrado perpetuar un estado de conformismo, donde la mediocridad se establece como un estándar incuestionable: si no me creen, fíjense ustedes mismos el nivel de nuestros gobernantes.

La dinámica instituida de la “nivelación hacia abajo” implica, evidentemente, un castigo implícito al talento y a la innovación, en tanto que aquellos que sobresalen son muchas veces objeto de exclusión, burla, crítica o sabotaje, lo que no sólo afecta su desarrollo individual, sino que priva a su comunidad de las posibles contribuciones que estas personas podrían ofrecer. Al respecto, recordemos lo que mencionamos líneas atrás sobre Žižek, quien anuncia que “en las sociedades donde la mediocridad predomina, el talento es desactivado no a través de la exclusión abierta y frontal, sino por la marginación sutil que trivializa cualquier intento de transformación” (“Living in the End Times”, 2010).

El miedo al talento es, claramente, un reflejo del temor de los mediocres a enfrentar sus propias carencias. En una cultura donde la banalidad es la reina y rectora de la cultura y la política, la diferencia se interpreta como una amenaza porque evidencia las limitaciones de aquellos que se conforman con lo indiscutido, es decir, con lo establecido. Este miedo, en lugar de motivar a la mejor, no hace otra cosa que reforzar una estructura social que desincentiva hasta el hastío la superación personal y colectiva, consiguiendo que miles de personas a diario sostengan la tan lamentable frase: “para qué me voy a esforzar, si es lo mismo, nadie lo nota, nadie lo valora”. Grave error.

Nuestro desafío es, evidentemente, superar esa realidad de la nivelación mediocre, mediante la construcción de una cultura del reconocimiento que aniquile el individualismo violento, señale sin pudor la inutilidad y la mala leche y proponga un nuevo esquema de valores donde se valore y potencie el esfuerzo y el talento. Esto requiere una reconfiguración de las dinámicas sociales, donde la diferencia no se perciba como amenaza, sino como una oportunidad para el aprendizaje y el crecimiento colectivo, puesto que el verdadero progreso social sólo es posible cuando tenemos la capacidad de reconocer el talento de cada individuo como un recurso compartido que apunta a enriquecernos a todos, si lo aprovechamos adecuadamente.

Cierro con esto: la solidaridad y el reconocimiento mutuo no son, solamente, principios éticos y morales valiosos, sino también estrategias prácticas (educativas, políticas y económicas) que fortalecen el desarrollo comunitario sostenido. La patética nivelación para abajo es un síntoma de una sociedad que le tiene miedo a la grandeza y a la excelencia, porque no sabe cómo integrarlas en su visión de futuro, básicamente, porque no quieren tener futuro. Superar esta triste dinámica social naturalizada exige una transformación cultural que fomente el respeto por la inteligencia, la capacidad práctica, la creatividad y el talento al servicio de la cooperación colectiva.

Lisandro Prieto Femenía
Docente. Escritor. Filósofo
San Juan – Argentina

Por: Lisandro Prieto Femenía

“La verdad es lo que es, y sigue siendo verdad aunque se piense al revés”: Antonio Machado (1875-1939)

Hoy queremos invitarlos a reflexionar sobre un asunto que ya pasó de moda hace rato, a saber, la verdad. No siempre existió este modelo actual de relativizar absolutamente todo al punto de que cualquier afirmación es digna de ser considerada verdadera o certera porque, en el afán de un falso pluralismo intelectual, se quiere aceptar cualquier postulado, venga de quien venga. A esta etapa nefasta, muchos filósofos contemporáneos lo llaman “la post-verdad”, es decir, la era posterior a la era en la cual se podía decir “esto es verdad”, sin que nadie se ofenda.

Nuestra filosofía occidental ha colocado históricamente a la verdad como uno de sus conceptos fundamentales, inseparable de la búsqueda del conocimiento, la justicia y el sentido de la existencia humana. Desde los diálogos de Platón, en los cuales la verdad era la esencia que iluminaba la realidad más allá de las sombras de las apariencias, hasta las reflexiones de Aristóteles, sobre la verdad como correspondencia entre el pensamiento y lo real, este concepto ha sido tratado como un horizonte universal que pretendía otorgar coherencia al pensamiento humano.

Sin embargo, en la era contemporánea, especialmente bajo el influjo de la postmodernidad y el auge de su “post-verdad”, el significado de la verdad ha sufrido un desprestigio sin precedentes, al punto de llegar a absurdos totalmente irracionales. Ya no se presenta como un ideal absoluto para conocer, sino como algo moldeado por contextos, perspectivas y discursos. En un mundo que celebra la subjetividad y desconfía de los grandes relatos universales, las afirmaciones de verdad han pasado a depender más de la resonancia emocional y del impacto mediático que de un vínculo con la realidad objetiva.

El concepto mismo de “post-verdad”, popularizado en su máximo auge en nuestro siglo XXI, describe una realidad cultural en la que los hechos objetivos son relegados en favor de apelaciones a la sensación de cada persona o a creencias subjetivas e individuales. Esta postura se encuentra en tensión con el pensamiento clásico, que buscaba fundamentos sólidos para el conocimiento, y plantea desafíos éticos y filosóficos realmente profundos: ¿Es posible hablar, en este mundo de desquiciados, de una verdad común? ¿Estamos condenados a soportar esta supuesta multiplicidad de perspectivas irreconciliables en pos de una tolerancia que, en el fondo, no existe? ¿Cómo fue que pasamos de “pienso luego existo” de Descartes, a “estudiar demasiado estupidiza ya que nos coloca en una distancia polémica con el sentido común” de Darío Z?

En este contexto, resulta necesario que recuperemos la reflexión filosófica sobre la verdad que trascienda las posturas extremas: por un lado, el relativismo o equivocismo absoluto, que equipara cualquier afirmación subjetiva con una verdad válida; por otro, el univocismo dogmático que impone una única interpretación como legítima. Entre ambos polos, surge una postura intermedia y prudente: la hermenéutica analógica, que propone un diálogo entre perspectivas, sin renunciar a la búsqueda de consensos significativos.

En definitiva, amigos lectores, la idea es que exploremos juntos cómo se entiende “la verdad” en la filosofía clásica, cómo se desplazó su centralidad con el auge de la cultura de la justificación de la mentira y cómo la propuesta de la hermenéutica analógica ofrece una vía para reconciliar la multiplicidad con la necesidad de sentido y racionalidad compartida.

Es preciso, entonces, que comencemos analizando la era previa a la postmodernidad: cuando la verdad tenía sentido. Antes del advenimiento de la presente decadencia cultural, la verdad se concebía como un eje fundamental del pensamiento, la cultura y la vida política. Esta visión persiste a lo largo de la modernidad, cuando la razón y la ciencia, lejos de cuestionar la existencia de la verdad, la consolidaron como una aspiración universal.

Aunque los enfoques sobre la verdad han variado, desde los ideales ilustrados hasta las narrativas de la filosofía moderna, su sentido nunca se puso en duda. Recordemos que el período llamado Ilustración, del siglo XVIII, representó uno de los momentos de mayor exaltación de la verdad, puesto que se afirmaba que el uso correcto de nuestra razón podría liberar a la humanidad de la ignorancia y la superstición. La verdad no sólo era accesible, sino que constituía la clave del progreso humano. Evidentemente, algo falló, puesto que la idea de progreso se consolidó en dos Guerras Mundiales, un holocausto, dos bombas atómicas, miles de atrocidades de ese calibre y, como si eso no fuese suficiente, gente que todavía cree que la tierra es plaza y confía en cartas astrales y constelaciones familiares.

Kant, en su célebre ensayo titulado “¿Qué es la Ilustración?” expresa que esta etapa es la salida del hombre de su minoría de edad, de su inmadurez intelectual, por lo cual nos invitaba a los gritos diciendo: “¡Ten valor de servirte de tu propia razón!” (1784). Esta verdad ilustrada no era simplemente una construcción teórica, sino que debía traducirse en la reforma de las instituciones políticas, educativas y sociales. Esta idea se materializó en movimientos políticos históricos como la Revolución Francesa, la revolución industrial y el desarrollo de las ciencias naturales, que buscaban fundamentarse en principios racionales y verificables.

Durante la modernidad, las grandes narrativas filosóficas y científicas reforzaron el papel central de la verdad como base de la cohesión social y la legitimidad política. En este período, ideologías como el liberalismo, el marxismo y el positivismo ofrecieron relatos unificados del mundo, basados en principios que pretendían ser universales y verdaderos. Por ejemplo, Hegel, concibió la historia como un proceso racional en el que la verdad absoluta se despliega gradualmente a través del tiempo, indicando que “todo lo real es racional, y todo lo racional es real” (“Fenomenología del Espíritu”, 1807).

Este “optimismo” respecto a la verdad alimentó la confianza en que el conocimiento humano podría resolver los problemas fundamentales de nuestra existencia, desde el ámbito técnico hasta el ético, moral y político. Tengamos en cuenta que la revolución científica y el positivismo fortalecieron aún más la idea de verdad objetiva, en comunión con el método científico el que, con su insistencia en la observación empírica y repetibilidad, se convirtió en el paradigma de la búsqueda de la verdad. Esta concepción de la verdad como algo verificable y objetivo tuvo un impacto muy profundo, no sólo en las ciencias naturales, sino también en las ciencias sociales y en la filosofía misma, que en ese entonces, intentaba imitar este rigor.

Pero también, más allá del ámbito científico, la verdad tuvo un papel crucial en la configuración de los valores éticos y políticos. Las nociones de justicia, derechos humanos y libertad se basaban en la creencia de que ciertas verdades eran universales e inalienables. No es casual, por ejemplo, que en la Declaración de Independencia de EEUU se afirme: “Sostenemos estas verdades como evidentes por sí mismas: que todos los hombres son creados iguales…” (1776), aunque se haya demorado hasta la década de 1960 para permitir a los afroamericanos asistir a escuelas y universidades que hasta ese entonces, eran para blancos. Linda declaración, tarde la aplicación. Más allá de las incoherencias, estas afirmaciones reflejaban la confianza en que la verdad podría proporcionar un fundamento firme para las instituciones humanas y los derechos universales.

La era previa a la postmodernidad estuvo marcada por esa confianza generalizada en la verdad como principio rector del conocimiento y la acción. Aunque las perspectivas sobre qué constituía “la verdad” variaba, existía un acuerdo implícito en que era un ideal necesario para lograr la coherencia del sentido de nuestro mundo. Esta convicción sería profundamente cuestionada posteriormente, a veces con razón, aunque se pasó de creer en verdades universales indiscutibles a considerar que cualquier pavada es verdad. ¿Qué pasó, entonces?

El paso de la confianza moderna en la verdad a la incertidumbre total de la era postmoderna no fue un cambio súbito, sino el resultado de complejos procesos históricos, filosóficos y culturales que minaron las bases de los ideales ilustrados. Este giro, que comienza a esbozarse en el siglo XIX y se consolida en el XX, señala un cambio de paradigma: la verdad deja de ser vista como un principio universal y objetivo para considerarse relativa, fragmentaria y dependiente del sujeto y el contexto.

El modelo moderno, basado en la razón, la ciencia y el progreso, comenzó a resquebrajarse por varias razones. En primer lugar, se dio una crítica filosófica en la que filósofos como Nietzsche cuestionaron los cimientos de esa era, denunciando que la “verdad” no era más que una construcción cultural destinada a ejercer poder. Concretamente en su texto “La Gaya Ciencia”, Nietzsche proclama la famosa sentencia: «¡Dios ha muerto! ¡Dios permanece muerto! Y nosotros lo hemos matado» (Nietzsche, 1882, aforismo 125). Esta declaración no solo rechaza la verdad divina, sino también la idea de verdades absolutas, puesto que para él la modernidad se construyó sobre valores que, al perder su fundamento trascendental, quedaron vacíos. Este nihilismo puso en duda no solo a la religión, sino a todas las grandes narrativas que pretendían poseer “la verdad”.

En segundo lugar, los avances científicos que sostenían la verdad moderna comenzaron a desestabilizarla. La física cuántica y la teoría de la relatividad desafiaron las concepciones clásicas del espacio, el tiempo y la causalidad, sugiriendo que el conocimiento humano era limitado y dependiente de marcos observacionales, o como decía Werner Heisenberg, “lo que observamos no es la naturaleza en sí misma, sino la naturaleza expuesta a nuestro método de cuestionamiento” (“El principio de incertidumbre”, 1927). La ciencia, que parecía ofrecer todas las certezas, reveló sus propios límites, abriendo paso a un escepticismo del cual el postmodernismo se aprovecharía y le sacaría todo el jugo posible.

En tercer lugar, como dijimos al pasar recién, las Guerras Mundiales y las crisis del siglo XX erosionaron la confianza en los ideales de progreso y racionalidad. Los dos ejemplos que mencionamos, Auschwitz e Hiroshima y Nagasaki se convirtieron en símbolos de cómo la ciencia y la razón pueden instrumentar el horror, deslegitimando la idea de que la verdad y el progreso garantizaban un mundo mejor.

La postmodernidad emerge explícitamente con la reacción al fracaso de los ideales modernos que enumeramos precedentemente. El primero en anotarse en esta fiesta fue Jean-François Lyotard, que definió esta etapa como una incredulidad hacia los grandes relatos (La condición postmoderna, 1979). Esta desconfianza a la racionalidad rechaza las narrativas totalizadoras, ya sean religiosas, científicas o políticas que pretenden explicar la realidad desde un único punto de vista. En su lugar, el postmoderno propone, en primer lugar, un relativismo cultural y subjetivo en el que la verdad deja de ser universal y pasa a ser local, contingente y subjetiva: lo verdadero ya no depende de su correspondencia con la realidad, sino de su aceptación dentro de un contexto cultural o lingüístico. Al respecto, Michel Foucault sostuvo que cada sociedad tiene su propio régimen de verdad, sus políticas generales de la verdad (“La arqueología del saber”, 1969), indicando con ello que la verdad no se descubre, sino que se produce, se fabrica, mediante relaciones de discurso y de poder.

En segundo lugar, se realizó una fragmentación total del sujeto y del conocimiento. Jacques Derrida, con su famosa, malinterpretada y convertida en moda vacía teoría de la deconstrucción, desmanteló la idea de que los textos o los discursos tienen significados estables o verdades únicas. Según él, no hay nada fuera del texto (“De la gramatología”, 1967), indicando con ello no una negación de la realidad, pero sí una sugerencia de que cualquier interpretación de la verdad está mediada por el lenguaje, que es inestable y múltiple.

En tercer y último lugar, la creación de una cultura del simulacro, que Jean Baudrillard explica al argumentar que, en la era contemporánea, las imágenes y los símbolos han reemplazado a la realidad, creando “simulacros” que ya no representan nada real. El autor sostuvo que “la simulación no es ya un territorio, un referente, una sustancia. Es la generación de modelos de los real sin origen ni realidad: un hiperreal” (“Simulacros y simulación”, 1981). Esta es la antesala de fenómenos como las fake news como producto cultural de la post-verdad, donde las narrativas no se evalúan por su correspondencia con la realidad, sino por su impacto emocional o político.

Evidentemente, amigos míos, el colapso de los fundamentos modernos de la verdad no fue provocado, solamente, por crisis filosóficas y científicas, sino también por cambios culturales y tecnológicos. En la era en la que vivimos, la verdad es reemplazada por narrativas supuestamente pluralistas y contingentes, dejando un vacío que la post-verdad ha llenado con relatos caprichosos y emocionales, manipulativos y desprovistos de rigor. La pregunta que debemos hacernos, llegados a este momento es ¿cómo recuperar una concepción prudente de la verdad sin caer en los excesos del dogmatismo o relativismo absoluto?

Lisandro Prieto Femenía
Docente – Escritor – Filósofo
San Juan – Argentina

El paradigma tiene su génesis en condiciones adversas debido a que es una reacción al estatus quo existente. Se erige en negación a lo que prevalece, crea un discurso de rechazo al contexto en donde se produce el desarrollo de las estructuras, y a las propias dinámicas internas que le dan vida a la realidad presente y dominante. De esta forma surgió el paradigma salvadoreño desde el interior de las estructuras injustas, en contra de la situación imperante de corrupción y criminalidad.

Los paradigmas nacen sin pretensión de serlo, se convierten al ser aceptados socialmente, luego en otras latitudes comienzan a tomar aspectos de este, o a tratar de implantarlo como solución en sus respectivos Estados, que poseen problemas nacionales similares o peores a los que resolvió el paradigma en mención. En El Salvador inició como un movimiento social en el 2017, liderado por Nayib Bukele accediendo al Poder Ejecutivo en el año 2019 y reelegido en el 2024.

Algunos gobiernos como Honduras, Ecuador, Perú y Argentina, entre otros, están tratando de adaptar a las realidades específicas de sus países aspectos del paradigma salvadoreño, en particular la seguridad ciudadana, en este mismo sentido, comisiones de especialistas gubernamentales y académicos de otros países llegan a El Salvador a observar in situ la transformación de la nación centroamericana.

El paradigma se enfrenta a la «normalidad» y «naturalidad» de los hechos y fenómenos que cuestiona, porque la visión de la mayoría de las personas y de las instituciones que coexisten en esa sociedad objetada por el paradigma naciente, tendrán cotidianamente una interacción social o un desarrollo de las relaciones interpersonales como un hecho socio cultural cotidiano. En el caso de El Salvador se realizaron cambios a la cotidianidad de las personas, mediante el paso de un nuevo tipo de relaciones sociales e interpersonales, abriendo camino al cambio cultural enfocado en los usos y costumbres dentro de un contexto diferente, es decir, que algunos hechos o fenómenos dejaron de ser “normales” y “culturalmente aceptados” para convertirse algunos de ellos en ilícitos o arbitrarios.

El paradigma inicia por cuestionar el fatalismo o la aceptación sumisa de la mayoría de la población. Es una lucha por evidenciar que no es correcta ni justa la visión ni percepción personal del mundo adquirida en el proceso de socialización, a través de los agentes como la familia, instituciones educativas, grupos sociales; redes sociales, tecnologías de la información y comunicación, etc., por tal razón el paradigma que irrumpe tiene como objetivo transformar la sociedad, el paradigma salvadoreño ha hecho una revolución pacífica y silenciosa.

El paradigma irrumpe casi de forma desapercibida, la masividad o colectividad no se percata de su existencia. Sin embargo, en la medida en que se comienza a expandir desde la base con un discurso crítico, constructivo y propositivo —en el preciso momento en que las personas descodifican o interpretan la justeza del simbolismo y retórica del paradigma emergente— inicia el proceso de desaprender y decomponer el marco lógico inculcado a las personas, para mantener y justificar lo cuestionado por la irrupción embrionaria del paradigma.

En El Salvador se dio el fenómeno sui generis porque en la medida se sentaban las bases del Modelo Bukele, increíblemente de forma simultánea se estaba convirtiendo en paradigma, en un contexto adverso a nivel regional e internacional, debido a que se estaba observando una manera distinta de resolver problemas históricos, de tal manera, que hubo algunos Jefes de Estado de América Latina que lo criticaron por ejemplo, Alejandro Eduardo Giammattei de Guatemala, Gustavo Francisco Petro de Colombia, Gabriel Boric de Chile, Guillermo Alberto Santiago Lasso de Ecuador, Rodrigo Alberto de Jesús Chaves de Costa Rica. Asimismo, la Administración Estadounidense y la Unión Europea.

Posteriormente a algunas de las críticas y oposición a nivel internacional, se dieron cuenta que las estrategias del éxito del modelo salvadoreño que se perfilaba como un paradigma ocurrieron en un contexto democrático y de respeto a los derechos humanos, a tal grado, que en estos momentos se cuenta con el respaldo y acompañamiento de los EE.UU., y de los países miembros de la Unión Europea, entre otros.

El paradigma en sí, o su sustancia, empieza a expandirse y abrirse paso en un contexto adverso. Sin embargo, debido a que en ese momento en referencia no constituyó peligro para los detentadores del poder político y económico, pasó desapercibido. No obstante, en la medida que toma fuerza desde la base, entonces es considerado por los mantenedores del status quo como un hecho o fenómeno condenado a fracasar, por considerarlo informal; y además —por la manera súbita de su emergencia— los poderes fácticos lo califican como inofensivo, y lo tipifican como un fracaso inevitable. Esta apreciación se debe a que no logran dimensionar, ni comprender e interpretar la importancia del paradigma, tal y como aconteció en El Salvador.

El paradigma salvadoreño tiene enemigos naturales en el ámbito nacional e internacional porque pone en inminente peligro a los poderes fácticos, al narcotráfico, al neocolonialismo, al terrorismo y al crimen organizado que son los verdaderos poderes económicos y políticos que están detrás del “trono”, es decir, de algunos gobiernos, con el agravante que tienen corroída de corrupción a los tres Poderes del Estado, de igual forma, los medios de comunicación y organizaciones no gubernamentales entre otros.

El paradigma está constituido por una propuesta para solucionar un problema grave y de gran envergadura social, y se vuelve a la vista de los mantenedores del estatus quo como incompetente y utópico, porque la propuesta de solución es a corto plazo para un problema socioeconómico y político de larga data.

Los que mantienen el poder político y económico oponen resistencia y argumentan que para que se dé la solución pasarán varias décadas, y que lo resolverán otras generaciones, pero es «imposible» que se lleve a cabo en el presente. No obstante, el Modelo Bukele ha resuelto problemas históricos estructurales en un quinquenio, y se continúa la profundización de la refundación del Estado.