Lisandro Prieto Femenía

“Los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modos el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo”: Karl Marx, Tesis sobre Feuerbach, 1845.

No es ninguna novedad indicar que la obra de Karl Marx ha sido objeto de una instrumentalización ideológica que se ha empeñado con esmero por oscurecer su pensamiento original. Tanto la derecha como la izquierda han manipulado sus conceptos para justificar agendas políticas que, en muchos casos, se alejan de la crítica profunda que este autor formuló sobre el modo de producción capitalista. Hoy queremos invitarlos a reflexionar en torno de los puntos álgidos del pensamiento marxiano y confrontarlos con las interpretaciones erróneas que han proliferado en el panorama político y académico.

Para comprender algo de su obra, es imperativo situar a Karl Marx (1818-1883) en su contexto histórico, porque siempre se piensa desde una época. Nacido en Prusia, en el seno de una familia de clase media ilustrada, su formación filosófica se nutrió del idealismo alemán de Hegel, de quien tomaría el método dialéctico para subvertir sus conclusiones. Su motivación para filosofar no fue meramente académica, sino que estuvo profundamente ligada a la realidad política de su tiempo.

La Revolución Industrial había transformado radicalmente a la sociedad, generando una nueva clase de trabajadores (el proletariado) y exacerbando la pobreza, la alienación y la explotación en las grandes urbes. Por lo tanto, Marx comprendió que la filosofía no podía ser un ejercicio abstracto desvinculado de la realidad de la gente. Su famosa tesis sobre Feuerbach sintetiza esta convicción, a la cual adhiero completamente: la teoría debe estar al servicio de la praxis, de la acción transformadora. En este sentido, sus decisiones políticas y académicas fueron indisociables. La redacción del Manifiesto del Partido Comunista (1848) junto a Friedrich Engels no representa un panfleto, sino una aplicación de su análisis de la historia a la lucha de clases, y su exilio fue una consecuencia directa de su activismo político y de sus publicaciones críticas contra el orden establecido.

Precisamente, en su obra principal, El Capital, no es un manual para la revolución, sino una crítica de la economía política. Marx se propuso revelar la lógica interna del capitalismo, su dinámica y sus contradicciones inherentes. En el prefacio a primera edición, él mismo lo aclara al sostener que “el objeto de esta obra es el modo de producción capitalista y las relaciones de producción e intercambio correspondientes. La finalidad última de esta obra es poner al descubierto la ley económica del movimiento de la sociedad moderna” (Marx, El Capital, 1867).

En el centro de esta crítica, se encuentra el concepto de “valor-trabajo”, una categoría analítica que explica cómo se genera el valor en el capitalismo. Contrario a las interpretaciones que lo reducen a una teoría ética, Marx sostiene que el valor de una mercancía no reside en su utilidad o en la percepción subjetiva de los consumidores, sino en la cantidad de trabajo socialmente necesario para su producción: “Como valores, todas las mercancías son meras cristalizaciones de trabajo humano” (Marx, El Capital, 1867, tomo I, capítulo 1).

Sin embargo, el valor de la fuerza de trabajo del obrero, que se compra por un salario, es inferior al valor que esa misma fuerza de trabajo es capaz de crear. Esta diferencia es la “plusvalía”, la fuente de la ganancia capitalista y el motor de un ciclo incesante. Así, el mismo Marx nos explica que “el capital se acumula por la producción de plusvalor. Esto es, el capital se reproduce, y esta reproducción del capital no es más que la reproducción del capital en una escala cada vez mayor” (Marx, El Capital, 1867, tomo I, capítulo 24). La apropiación de este excedente de valor define al capitalismo, que “el capitalista es, de hecho, la personificación del capital, en tanto que su alma es la sed de plusvalor” (Marx, El Capital, 1867, tomo I, capítulo 8).

La precitada crítica económica se entrelaza con una profunda reflexión sobre el ser humano. El concepto de “alienación” (o enajenación) es central en los primeros escritos de Marx, como los Manuscritos económico-filosóficos de 1844. Lejos de ser una mera sensación psicológica de extrañamiento, la alienación es un fenómeno multidimensional que estructura la existencia del trabajador bajo el capitalismo. Se manifiesta, en primer lugar, en la “alienación del producto”, en la que el obrero es separado del resultado de su trabajo, que se le enfrenta “como un ser extraño, como un poder independiente del productor” (Marx, Manuscritos, 1844).

La mercancía que crea el obrero, en lugar de ser una extensión de su ser, se convierte en un objeto ajeno que lo domina a través de las leyes del mercado. A esta separación del producto se le suma la “alienación de la actividad productiva”, pues el trabajo no es una actividad libre y creativa, sino una labor forzada, un simple medio para la subsistencia. Sobre esto, Marx nos indica que “el trabajo es externo al trabajador, es decir, no pertenece a su ser; en su trabajo, el trabajador no se afirma, sino que se niega; no se siente feliz, sino desgraciado” (Marx, Manuscritos, 1844).

Esta enajenación del acto de la producción conduce a una aún más profunda: la “alienación de su ser genérico”. La capacidad de producir conscientemente es, para Marx, la esencia que define al ser humano, lo que nos diferencia de los animales: “El hombre, en cambio, hace de su actividad vital misma el objeto de su voluntad y de su conciencia” (Marx, Manuscritos, 1844). En el capitalismo, esta distinción se desvanece, reduciendo el trabajo a una rutina instrumental. Finalmente, la competencia en el mercado enfrenta a los trabajadores entre sí, y la relación con el capitalista se basa en la explotación, lo que genera una “alienación del otro”, rompiendo los lazos de comunidad y solidaridad.

A pesar de la complejidad de su pensamiento, la obra de Marx fue, es y será sistemáticamente malinterpretada y caricaturizada por ambas alas del espectro político, reduciendo su crítica a un dogma simplista. Desde la derecha, la asociación de Marx con los regímenes totalitarios del siglo XX se ha convertido en un lugar común. Autores como Karl Popper, en su libro La sociedad abierta y sus enemigos, acusaron al pensador de ser un “historicista” y de haber sentado las bases de la represión política. Puntualmente, Popper escribió que “el marxismo es la más exitosa de todas las profecías historicistas. Sus profecías se basan en una interpretación de la historia que se centra en el cambio de las estructuras sociales” (Popper, La sociedad abierta y sus enemigos, 1945, vol. 2, p. 81). Esta crítica, sin embargo, ignora que Marx concebía al Estado como un mero instrumento de la clase dominante, no como una entidad utópica a ser reforzada.

Por otro lado, la izquierda dogmática ha reducido a Marx a un simple ideólogo del socialismo de Estado, olvidando su profunda crítica a la alienación y su visión humanista. La interpretación soviética, conocida como marxismo-leninismo, instrumentalizó sus ideas para justificar la dictadura del proletariado como un fin en sí mismo, en lugar de un medio temporal. En este contexto, Vladimir Lenin teorizó sobre el partido de vanguardia, un concepto ajeno a la obra de Marx, para dirigir la revolución: “El partido, como vanguardia de la clase obrera, debe dirigir la lucha… sólo el partido puede educar y movilizar a la clase obrera” (Lenin, ¿Qué hacer?, 1902). La desviación precedentemente expuesta transformó la crítica marxiana de la opresión en un nuevo tipo de opresión estatal, desdibujando la esencia liberadora de su pensamiento.

A pesar de las manipulaciones ideológicas, el análisis de la lógica del capital que hace Marx sigue siendo agudamente pertinente. La creciente e inocultable desigualdad, la financiarización (proceso económico en el que los mercados financieros, los motivos financieros y las instituciones financieras adquieren un papel cada vez más dominante en el funcionamiento de la economía global) de la economía y la crisis ecológica son fenómenos que pueden ser comprendidos a través de las categorías marxianas, aunque el contexto histórico sea radicalmente distinto.

A partir de ello, la dicotomía entre la crítica marxiana y los regímenes totalitarios que se autodenominan “socialistas” es un punto central de la reflexión. Es posible argumentar que las desviaciones autoritarias no fueron una consecuencia inevitable de la teoría de Marx, sino una traición a sus principios fundamentales. Marx no abogó por la supresión del individuo en favor del Estado, sino por la liberación de la individualidad del yugo de la explotación.

Su crítica se dirigía al poder deshumanizante del capital, no a la libertad humana. Por ende, la verdadera lección reside en la necesidad de distinguir la teoría del pensador de las aplicaciones política e históricamente fallidas, a menudo contaminadas por lógicas de poder que Marx mismo habría criticado (créanme, no lo veo a Marx aplaudiendo a Nicolás Maduro o a los Castro en Cuba). Asimismo, si el Estado es, como Marx lo describió, un instrumento de la clase dominante, la praxis política para evitar la re-creación de nuevas formas de alienación y dominación es uno de los desafíos más complejos del pensamiento contemporáneo.

La clave, quizás, no resida en la conquista del poder estatal para instaurar un nuevo orden, sino en la creación de contrapoderes y movimientos desde la base social. Un enfoque que priorice la autogestión, la democracia radical y las formas de organización horizontal podría ser la única vía para construir una sociedad libre de dominación sin replicar las jerarquías que se busca derrocar. Por último, en el mundo globalizado y digital en el que vivimos, la plusvalía y la explotación no han desaparecido: simplemente han mutado, se han sofisticado.

El valor ya no se produce únicamente en la fábrica, sino también en las plataformas digitales, en el trabajo inmaterial, en la economía de servicios y en la minería de datos. La plusvalía se manifiesta en la monetización de la atención, la venta de información personal y la precarización del trabajo en la “gig economy”, o “economía de los trabajos esporádicos” como modelo de mercado laboral en el que predominan los contratos a corto plazo o el trabajo autónomo, en lugar de los empleos fijos y a tiempo completo. En este sistema, las personas realizan «gigs» o tareas puntuales a cambio de una tarifa, actuando como trabajadores independientes. También, la explotación del trabajo no es un fenómeno del pasado, sino una realidad global que se esconde detrás de la flexibilidad laboral y la externalización de la producción. A pesar de los cambios tecnológicos y sociales, el armazón conceptual de Marx nos ofrece las herramientas para desentrañar las nuevas formas de opresión, demostrando que su pensamiento sigue siendo una herramienta interesante para analizar críticamente nuestro tiempo.

Lisandro Prieto Femenía
Docente. Escritor. Filósofo
San Juan – Argentina

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Por: Lisandro Prieto Femenía

“La violencia es el miedo a los ideales de los demás”: Mahatma Gandhi

La reciente noticia del asesinato de Charlie Kirk nos golpea como un hecho que es íntimo y público al mismo tiempo: íntimo porque su vida- con su historia, proyectos, familia y afectos- se apaga para siempre y público porque su muerte se inscribe en un espacio político saturado de tensión, retórica agresiva y prácticas que han ido normalizando la violencia sistémica. Si aceptamos que la política no es sólo un discurso sino también disposición de fuerzas y permeación moral, entonces conviene preguntarnos cómo hemos llegado a este punto decadente y qué significan, filosóficamente, estos actos deplorables. En pocas palabras, queridos lectores, hoy nos proponemos leer un crimen en clave de violencia sistematizada y naturalizada, atendiendo a ciertas reflexiones que nos ayuden a iluminar sus raíces culturales, mediáticas y éticas.

Para comprender la normalización de la violencia, es preciso asumir el proceso de lentificación del asombro: vivimos en la tendencia a que lo sorprendente se haga cotidiano. Al respecto, Hannah Arendt, en su obra “Sobre la violencia” (1970), distingue cuidadosamente entre poder y violencia y declara que “el poder y la violencia no son la misma cosa, y cuando se agota el poder, la violencia emerge como sustituto” (Arendt, 1970, p. 44). En este sentido, Arendt nos está alertando sobre la degradación del espacio político, sobre todo cuando la violencia aparece como un medio para sostener fines que el poder legítimo ya no puede garantizar. Aplicado a nuestro patético presente, esto significa que la violencia deja de ser una excepción para convertirse en una regla o un recurso instrumental legitimado por narrativas que presentan a “el otro” como una amenaza digna de aniquilar. Así, el asesinato de una figura pública se vuelve parte de un continuum donde silenciar al rival- por la fuerza, por el insulto o por la cancelación- se asume cada vez más como “otra forma de hacer política”.

Por su parte, Zygmunt Bauman nos aporta una clave sociológica que complementa la lectura arendtiana. En su obra “Modernidad y Holocausto” (1989) muestra cómo las prácticas modernas pueden burocratizar la violencia y hacerla técnicamente eficiente, pero también invisibilizar su carácter estrictamente moral. Bauman escribe que la modernidad “organiza la indiferencia” y que las tecnologías sociales y administrativas transforman la violencia en algo impersonal y normalizado (Bauman, 1989). Pues bien, cuando los medios masivos de comunicación, las redes y ciertas estrategias políticas alimentan una atmósfera de miedo y enemistad, los asesinos políticos dejan de ser aberraciones incomprensibles y pasan a encajar dentro de una narrativa más amplia- la de la enemistad sistemática- que facilita su repetición.

Ahora bien, para comprender con mayor claridad este fenómeno, también es preciso comprender el vínculo existente entre la violencia, el poder y la disciplina. El abanderado de los filósofos posmo-progres, Michel Foucault- especialmente en “Vigilar y castigar” (1975)- desplaza el foco desde el agente aislado hacia las técnicas y los dispositivos que hacen que la violencia sea eficaz y cotidiana. Foucault afirma que las sociedades modernas producen “sujetos” disciplinados mediante una red de instituciones y de prácticas que normalizan la observación, la sanción y la exclusión (Foucault, 1975). Desde este punto de vista, la violencia sistematizada, entonces, no es sólo la acción de individuos violentos, sino el resultado de dispositivos que configuraron la sensibilidad social: lenguaje, procedimientos policiales, arquitectura mediática, y protocolos de deshumanización. En este entramado teórico, la muerte de Kirk puede entenderse como un instante en que esas tecnologías de exclusión alcanzan su efecto más radical.

Seguidamente, es crucial entender cómo se ha instrumentalizado la tensión mediante la propaganda y la polarización. En este sentido, Noam Chomsky, en “La fabricación del consentimiento” (1988, con Edward S. Herman), explicita cómo los medios y los intereses económicos y políticos moldean la opinión pública mediante marcos, silencios y amplificaciones selectivas, meticulosamente estudiadas, porque “la propaganda es a la democracia lo que la violencia es a una dictadura”. Esta síntesis de su crítica nos recuerda que no sólo existen actos de violencia física, sino estructuras que los preparan culturalmente. Si ciertas agendas políticas explotan el resentimiento, la indignación y la deshumanización, están creando condiciones propicias para que la violencia deje de ser una anomalía y se convierta en posible consecuencia de un tejido retórico homicida que goce de cierta legitimidad. Por lo tanto, la responsabilidad no recae únicamente en quienes empuñan el arma, sino también en quienes cultivan a diario la hostilidad desde púlpitos mediáticos y discursivos muy influyentes.

En este contexto, Walter Benjamin nos ofrece un prisma esencial y complejo para pensar la violencia política. En “Sobre el concepto de historia” (Tesis IX, 1942) y en “Crítica de la violencia” (1921), distingue entre “violencia mítica” y “violencia divina/crítica”. En “Critica de la violencia” sostiene que “la violencia que crea derecho ‘constituyente’ y la que persevera el derecho ‘constituto’ son de una especie diferente” (Benjamin, 1921). Tengamos en cuenta que para Benjamin muchas formas de violencia se naturalizan bajo la noción de que sostienen un orden jurídico- es la violencia que “preserva” lo existente-; frente a ella existe una violencia crítica, que pretende fundar un nuevo orden, aunque ésta también es problemática éticamente.

Aplicado al caso presente, el marco benjaminiano obliga a interrogarnos sobre quiénes definen qué violencia es “legítima” y cómo los discursos políticos justifican- explícita o implícitamente- ciertas prácticas violentas en nombre de la seguridad, la identidad o la “salvaguarda” del orden. Además, nuestro autor advierte sobre la idolatría del progreso y sobre cómo la historia oficial tiende a invisibilizar ciertas rupturas y catástrofes, en tanto que la naturalización de la violencia política puede ser vista como una forma de historicidad falseada que normaliza la agresión y olvida a las víctimas. Su distinción resulta útil porque no basta declarar la violencia como “necesaria” para el mantenimiento del orden, sino que hay que preguntarse por los fines, los procedimientos y quién paga el precio.

Ahora bien, para enfocar este problema desde el prisma de la vulnerabilidad, la deshumanización y la ética de la respuesta, es conveniente para algunos recurrir a la lectura posmo-progre de Judith Butler, quien en “Marcos de guerra” (2009) enfatiza que la política se funda en la forma en que las sociedades reconocen (o niegan) la vida de ciertos cuerpos. “Lo que cuenta como vida humana y lo que cuenta como figura de pérdida se organiza políticamente” (Butler, 2009), sostiene la filósofa. Desde aquí, burlarse de la muerte (mediante asesinato público) de alguien no es un gesto menor, sino un acto de deshumanización simbólica: convierte la pérdida en entretenimiento y borra la responsabilidad ética. El humor que celebra la eliminación del otro participa de la misma lógica que desactiva la empatía y facilita la repetición de la violencia en un bucle interminable.

En términos prácticos, pensar la respuesta ética exige romper con la complicidad- activa o pasiva- que legitima la deshumanización. Esto implica exigir responsabilidades mediáticas, demandar mecanismos claros de sanción ante discursos incitantes, y promover pedagogías públicas que recuperen la capacidad de indignación moral frente a la pérdida humana, cualquiera que sea la filiación del fallecido.

Estamos, desde hace tiempo, inmersos en un mundo que ha banalizado el mal, y parece no molestarle mucho. Hannah Arendt, al estudiar la banalidad del mal, nos mostró cómo el mal puede institucionalizarse y volverse corriente cuando sistémicamente se fragmenta la responsabilidad moral. Si la sociedad riñe y se burla públicamente de un asesinato cobarde, hemos dado un paso más: hemos neutralizado la capacidad colectiva de ver al otro como portador de derechos morales inalienables. Cualquier meme o declaración en redes sociales que celebra la muerte no es un acto íntimo, sino que forma parte de una práctica pública que relativiza el crimen y reduce la posibilidad de justicia restaurativa o crítica.

En conclusión, queridos lectores, de más está decir que condenamos con la máxima firmeza el asesinato de Charlie Kirk y condenamos, asimismo, con igual rotundidad, las burlas, la instrumentalización y la celebración pública de su muerte por un considerable séquito de desquiciados con acceso a internet. Todas esas manifestaciones detestables son formas de banalización de la violencia y del mal. Cuando el espectáculo sustituye al duelo y la mofa suprime la reflexión, la comunidad política demuestra que ha perdido el sentido mínimo de lo que supone la vida compartida. No hay equilibrio moral en relativizar una vida porque se disiente de sus ideas. La justicia exige investigación, sanción y, sobre todo, un examen crítico de las prácticas discursivas que hacen posible que alguien crea que un homicidio de esta índole es justificable.

Finalizo, como siempre, con algunas preguntas. ¿Qué fuerzas- mediáticas, políticas, económicas- han cultivado la atmósfera que hace posible la violencia política? ¿De qué manera nuestras propias prácticas de consumo informativo y de redes sociales contribuyen a la deshumanización del otro? ¿Cómo distinguir entre violencia “constituyente” y “violencia preservadora” sin caer en justificaciones peligrosas? ¿Qué medidas institucionales y culturales serían necesarias para restituir la capacidad colectiva de indignación moral frente a un asesinato, cualquiera sea el sujeto?

Cerrar con estas preguntas no es renunciar a las posibles respuestas, sino que es insistir en que la respuesta ética exige trabajo público, memoria crítica y reformas que desactiven la lógica de la tensión como instrumento político. Encarando estas preguntas con seriedad, algo que jamás harán los degenerados que nos gobiernan en occidente, podremos empezar a revertir la tendencia a naturalizar la violencia y proteger la dignidad humana en tiempos de polarización exacerbada.

Lisandro Prieto Femenía
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Por: Lisandro Prieto Femenía

“La más noble función de un escritor es dar testimonio, como acta notarial y como fiel cronista, del tiempo que le ha tocado vivir”: Arturo Pérez-Reverte

El reporte de la muerte de Anas al-Sharif y otros periodistas de la cadena Al Jazeera en un bombardeo israelí en Gaza en agosto de 2025 no es un suceso noticioso amarillo, sino un evento que actúa como catalizador de una profunda reflexión filosófica. El ataque, que tuvo como objetivo una carpa de prensa ubicada cerca del hospital de al-Shifa, fue inmediatamente condenado por organismos internacionales como la ONU y el gobierno de España, entre otros. Estas condenas calificaron el acto como una “grave violación del derecho internacional humanitario”. La rápida reacción de estos actores globales subraya la seriedad con la que se perciben los ataques a la prensa en las zonas de conflicto, reconociendo el papel esencial del periodismo para el derecho a la información y la libertad de expresión, incluso en las circunstancias más peligrosas.

Sin embargo, el relato de los hechos se complica con la contra-narrativa proporcionada por Israel. En lugar de negar la autoría del ataque, Israel lo “confirmó” pero, al mismo tiempo, afirmó que el periodista precitado era un “terrorista que se hacía pasar por periodista”. Esta declaración crea una dicotomía que trasciende el desacuerdo factual, abriendo un abismo de preguntas filosóficas. La inaccesibilidad de algunas fuentes periodísticas clave es, en sí misma, un síntoma de la opacidad y la dificultad de verificar la verdad en estos conflictos, donde la información se convierte en un frente más de batalla. La pregunta que nos hacemos aquí es fundamental: ¿cómo se puede justificar moralmente un acto de violencia letal cuando las narrativas sobre la identidad y el estatus de la víctima son irreconciliables?

La dicotomía de narrativas sobre el ataque no constituye un simple desacuerdo sobre los hechos, sino que se trata de una deliberada estrategia de guerra. La violencia dirigida a los periodistas y la subsiguiente justificación que los tacha de terroristas no es un acto aislado, sino un método coordinado para controlar la narrativa y deslegitimar a cualquier testigo posible. No sólo se busca la eliminación física del reportero, sino también la desacreditación de cualquier evidencia que pudiera haber recopilado. Al confirmar el ataque pero descalificar moralmente a la víctima, Israel busca anular la protección que el derecho internacional humanitario otorga a los periodistas. La implicación de esta acción es profunda porque si la condición de “periodista” puede ser borrada por la declaración de un bando beligerante, el valor de su testimonio se desvanece. La guerra moderna se libra no sólo con armamento, sino con la capacidad de redefinir la realidad misma, apuntando directamente a la figura del testigo ocular. Así, el asesinato de periodistas se convierte en un ataque a la objetividad y a la posibilidad de que no existe una verdad compartida fuera del control de los actores que lideran el conflicto.

Para comprender la compleja red de dilemas morales y legales que envuelven la muerte de periodistas en un contexto bélico, es indispensable recurrir a la “Teoría de la guerra justa”, un marco filosófico que ha guiado la reflexión sobre los conflictos armados desde la antigüedad. Esta teoría se divide en dos partes principales: el Ius ad bellum, que borda la moralidad de ir a la guerra, y el Ius in bello, que se centra en la moralidad de la conducta una vez que la guerra ha comenzado. En el caso específico del ataque a la prensa en Gaza, la atención se dirige al ius in bello, que exige que todos los combatientes, sin importar la justicia de su causa, respeten ciertas reglas básicas de conducta.

Uno de los pilares más importantes del ius in bello es el “principio de discriminación”, el cual dicta que los ataques deben dirigirse exclusivamente contra combatientes legítimos, protegiendo a la población civil y a aquellos que no participan directamente en las hostilidades. Filosóficamente, la justificación moral para matar en una guerra se basa en que los objetivos legítimos han perdido su “derecho” a “no ser atacados militarmente”, es decir, que son “moralmente susceptibles” de un ataque letal. Por el contrario, el simple hecho de que una persona sea un no-combatiente es suficiente para que no pueda ser moralmente atacada. Pues bien, los periodistas, en su calidad de civiles, están explícitamente protegidos bajo este marco, siempre que no participen en las hostilidades. El ataque que mató a seis periodistas de Al Jazeera en una carpa de guerra, un objetivo no militar, ilustra la aplicación directa de este principio.

Como dijimos recientemente, la justificación israelí de que Anas al-Sharif era un “terrorista”, es un intento de anular su estatus de no combatiente y, por lo tanto, fundamentar su “susceptibilidad moral” a ser atacado. Al re-etiquetar a un civil como combatiente, una de las partes beligerantes intenta legitimar su acto de violencia a posteriori. Esta acción revela una profunda vulnerabilidad del derecho internacional humanitario: su dependencia de una interpretación compartida de la realidad y del estatus de las víctimas. Si la definición de “no combatiente” puede ser anulada por una declaración unilateral de un bando, el principio de discriminación deja de ser un derecho universal para convertirse en un privilegio discrecional, vaciando de su significado a toda la estructura del derecho humanitario.

Este perverso proceso de re-etiquetación expone la fricción inherente entre la teoría de la guerra justa y su aplicación práctica. La vida en el campo de batalla, dominada por el caos y el instinto de supervivencia, a menudo empuja a los soldados a desconectar su sistema de creencia moral en favor de la victoria. El ejército confía en el juicio moral de sus líderes en el campo de batalla, un juicio que puede llevar a dejar de lado bastantes asuntos morales fundamentales.

Además del principio de discriminación, el ius in bello también se rige por el “principio de proporcionalidad”, que prohíbe los ataques cuyos daños colaterales a civiles sean excesivos en relación con la ventaja militar directa y concreta esperada. En este caso, la justificación militar del ataque a una carpa de prensa, que resultó en la muerte de múltiples civiles protegidos, es cuestionable. El acto no sólo parece gallar en la discriminación, sino que también parece inherentemente desproporcionado. Surge, entonces, la pregunta filosófica: ¿qué valor tiene un objetivo militar (si es que existía alguno) frente a la aniquilación de la verdad en el campo de batalla?

Al respecto, es interesante acudir a la opinión del escritor y ex corresponsal de guerra Arturo Pérez-Reverte, quien expresó su postura sobre el conflicto en Gaza, añadiendo asimismo una capa de complejidad a esta delicada discusión. Pérez-Reverte, que anteriormente se consideraba “proisraelí”, afirmó que la respuesta de Israel al ataque de Hamás había llegado a “extremos tan bárbaros” que ya no podría considerarse un simple “daño colateral”. En su opinión, lo que está sucediendo es un “asesinato” y, por lo tanto, Israel es un “Estado que está asesinando a una población”. Esta fuerte condena moral, proveniente de alguien con experiencia en conflictos y una postura previa de apoyo a la aspiración democrática de Israel, nos muestra cómo el concepto de lo que es un ataque “justificable” en la guerra puede mutar a los ojos de los observadores a medida que la brutalidad del conflicto alcanza nuevos niveles.

Es momento, entonces, de hablar de la ética de la información en el campo de batalla. El periodismo en zonas de guerra, lejos de ser un mero oficio, es una vocación que se adhiere a un conjunto de principios éticos rigurosos. La ética periodística en la guerra exige que los reporteros busquen la verdad, mantengan la neutralidad y la objetividad, y eviten causar daño alguno. El derecho internacional reconoce esta labor y otorga a los reporteros el estatus de civiles protegidos, siempre que no tomen parte activa en las hostilidades. Los Estados tienen la obligación explícita de garantizar la seguridad de estos profesionales, ya que su asesinato no sólo vulnera su derecho a la vida, sino que constituye una gravísima violación del derecho a la libertad de expresión internacional. Esta violación afecta tanto al derecho individual del periodista como al derecho colectivo de la sociedad a recibir información veraz en tiempos de guerra.

A pesar de esta protección legal, los periodistas se ven obligados a operar en un ambiente de riesgo extremo. Los protocolos de seguridad para corresponsales de guerra son extensos y detallados, abarcando desde el uso de chalecos antibalas y cascos hasta la encriptación de las comunicaciones y la correspondiente preparación física y psicológica. Esta paradoja entre la protección nominal y el riesgo palpable crea una tensión constante. La existencia de estos protocolos demuestra que, en la práctica, los periodistas no confían plenamente en la protección legal que el derecho internacional les promete, justamente porque deben cuidar de sí mismos y de sus colegas, ya que su oficio los expone a incidentes inherentes a la cobertura de las noticias y amenazas de personas o facciones concretas.

Más allá de la vulnerabilidad física, el periodista de guerra sufre un daño psicológico y moral profundo, una “lesión moral” que lo convierte en una “víctima de la conciencia”. Este concepto, originalmente aplicado a los soldados, es perfectamente extensible a los reporteros. La “lesión moral” se define como el “desgaste del carácter moral” que ocurre al presenciar o ser cómplice de un asesinato injusto. El caso puntual del fotógrafo Kevin Carter, quien se suicidó tras ganar el Pulitzer por una foto que ilustraba la hambruna de Sudán, es un claro ejemplo histórico de este trauma, provocado por la inmensa angustia de su trabajo. El asesinato de un colega no es sólo una amenaza profesional, sino que representa una experiencia moralmente devastadora: el periodista que sobrevive no sólo es testigo de la noticia, sino que carga con una “baja de la conciencia” que regresa como una sombra de lo que antes solía ser. Este sufrimiento eleva la discusión de lo legal a lo estrictamente existencial, porque la guerra no sólo destruye cuerpos, sino que también corrompe el alma de aquellos cuya misión es reportar sus horrores, demostrando la fragilidad de la ética y la moral frente a la barbarie de la que es capaz el ser humano.

El análisis de la muerte de Anas al-Sharif y sus colegas de Al Jazeera nos revela que este trágico evento no es un incidente aislado, sino una manifestación de varias problemáticas filosóficas interconectadas. En primer lugar, la guerra moderna demuestra una tendencia peligrosa a no respetar los principios del ius in bello, especialmente el de discriminación, cuando puede redefinir la realidad a su conveniencia. La justificación de un ataque a un civil, simplemente re-categorizándolo como un combatiente, vacía de su significado a toda la estructura del derecho internacional humanitario.

En segundo lugar, la figura del periodista de guerra encarna una paradoja trágica: está protegido por la ley, pero opera en un entorno donde esa ley es regularmente violada. Al presenciar la violencia y la injusticia, el reportero sufre esa “lesión moral”, un daño profundo al alma que demuestra que la guerra mutila por igual los cuerpos como las mentes de quienes se atrevan a enfrentarla para contar su historia.

Finalmente, la “guerra de narrativas”, algo tan posmo progre y tan perverso, que busca activamente fabricar la indiferencia, un mal moral que socava a toda acción colectiva. La proliferación de relatos contradictorios tiene como objetivo confundir a la audiencia global, generando escepticismo y apatía, lo que permite que la violencia continúe sin ser castigada.

En última instancia, queridos lectores, el ataque asesino sobre los periodistas en Gaza no fue sólo un crimen de guerra, sino un ataque epistémico y moral. Fue un asalto a la posibilidad misma de una verdad objetiva y compartida en tiempos de conflicto. La muerte de la verdad precede a la muerte de los inocentes. Y la filosofía, en este contexto, no puede permanecer neutral. Su tarea es desmantelar las justificaciones simplistas, exponer las contradicciones morales y recordarle a la humanidad que la verdad, y quienes la buscan, son el primer y último baluarte contra la barbarie. La labor de los reporteros de guerra, al exponer los horrores del conflicto, es el antídoto más poderoso contra la indiferencia, que es tan asesina como cualquier arma del arsenal disponible de cualquier ejército. Su trabajo, y el sacrificio que a menudo conlleva, nos obliga a plantear una ética de la no-indiferencia, donde el conocimiento se convierte en la base para la acción moral.

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