Oír hablar de derechos humanos es una cosa. Otra muy distinta es tener la misión de defenderlos sobre el terreno.Este fue el caso del autor de este artículo cuando, en 1991, fue nombrado coordinador de la misión de ONUSAL en la zona oriental del país, que comprende los departamentos de San Miguel, Usulután, La Unión y Morazán.

En diciembre de 1991, con motivo del Día Internacional de los Derechos Humanos, celebrado en El Salvador antes de la firma de los Acuerdos de Paz de Chapultepec, la Misión recibió a los dirigentes regionales del Frente Farabundo Martí para la Liberación Nacional y del ejército salvadoreño.

Era la primera vez que se encontraban cara a cara, desarmados, en suelo internacional y no en un campo de batalla. Para mí, los derechos humanos han sido desde entonces un motor de reconciliación nacional, o al menos de civismo político.Abundan los documentos sobre derechos humanos. Pero ninguno puede sustituir las lecciones de la vida y las experiencias del trabajo. Me gustaría dar algunos ejemplos de la vida real.El coronel a cargo de la 3ª Brigada en San Miguel (tras los acuerdos de paz, fue el primer Director General de la Policía Civil del país) se ha convertido en un amigo.

Un día, cuando le explicaba que debíamos esforzarnos por respetar los derechos fundamentales, me cogió del hombro y me dijo: “Escucha, si yo tuviera tu sueldo, tu estabilidad y tu lugar de residencia, también sería un ardiente defensor de los derechos humanos”.Fue una declaración lúcida por su parte y una lección de humildad por la mía.Un día, en San Miguel, un hombre se presentó en nuestras oficinas para quejarse de los malos tratos que había sufrido a manos de la policía municipal.

Le habían vendado los ojos, abofeteado e insultado. Uno de mis colegas policías le preguntó: “¿Es cierto que cometiste un atraco a mano armada?” “Sí, es cierto, pero no se lo dije.” “Entonces, ¿de qué te quejas?”Fue un primer shock. Sabemos que todas las comunidades de seres vivos deben poseer cierto sentido de la justicia para existir como comunidades. Pero también sabemos que los peores criminales tienen derecho a un juicio público para preservar nuestra propia dignidad.Hannah Arendt lo explicó bien en su informe sobre el juicio a Eichmann.

La justicia sin ley es justicia sumaria (y excepcional si pensamos en una batalla) y la ley sin justicia sería la ley de la selva.¿Cómo explicar esto en diez minutos a un joven colega recién salido de la escuela de policía y apasionado por su trabajo?Segundo choque: una mujer de 19 años, peripatética de profesión, se presenta para denunciar a un policía municipal por violación.Sabemos que este tipo de situaciones son complejas porque a menudo se trata de una palabra contra otra y la condición social del acusado y de la víctima puede dar lugar a juicios parciales.Tras una (rápida) investigación, nuestra interpretación más realista es que no hubo violencia, sino incumplimiento de contrato. El individuo se marchó, consumado el acto, sin pagar.Fui a ver a su jefe para proponerle una sanción que me pareció suficiente: una semana de baja, más una indemnización a la mujer equivalente a 10 veces el importe de su billete (antes de que yo llegara, el agresor ya había recibido varias bofetadas de su superior).La División de Derechos Humanos de ONUSAL me llamó para decirme que no había entendido nada de esos derechos.

Hay que respetar el debido proceso. El abogado, financiado por la misión, pidió tres meses de prisión y la destitución del policía, cosa que se hizo.Al salir de la cárcel, el ex policía se convirtió en bandido y a las pocas semanas lo mataron a tiros. Su viuda acudió a mí en busca de ayuda, ya que había dejado tres huérfanos.Respuesta de la División: “No es nuestro mandato. Hable con el departamento de bienestar social.” (La víctima de la violación volvió a sus asuntos.)

La lección que saqué para mí, con el riesgo de que resulte un poco simplista, fue que los derechos humanos no son sólo una cuestión de leyes, sino una cuestión de seres humanos.Fue entonces cuando me di cuenta, más allá de los documentos, de que estos derechos no pueden ser política, sino que hay que pensar en una política de derechos humanos.¿Cuál es la diferencia? Permítanme recordarles que la base de nuestro mandato y nuestra acción es la Declaración Universal de los Derechos Humanos adoptada en 1948, a su vez hija de la Declaración de Independencia de Estados Unidos de 1776 y de la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano de 1789.

De hecho, los derechos fundamentales a la libertad, a la vida, a la dignidad, a la libre expresión y a la felicidad son, entre otros, derechos que no se conceden ni se exigen. Son derechos proclamados por los ciudadanos, y la razón de ser del sistema que hoy llamamos democrático es defender y promover esos derechos.La idea de construir un pueblo con derechos es una idea de intelectuales en busca de originalidad. Fue el pueblo francés en armas en 1789, la movilización de Martin Luther King en 1965, la lucha del Consejo Nacional Africano (ANC) en Sudáfrica durante décadas o la Primavera Árabe en 2010 lo que llevó a la adopción de medidas institucionales acordes con la demanda popular.Decir que los derechos humanos son la esencia de la política es caer en un cierto paternalismo que consistiría en decir: “los derechos humanos son la base de nuestra política, que consiste en defender tus derechos”. Hay una gran diferencia entre hacer feliz al pueblo (ningún poder autoritario dice lo contrario) y el derecho del pueblo a la felicidad.Por no hablar del hecho de que los derechos cambian, adoptan formas diferentes y se diversifican. Así que no basta con defender estos derechos, que se consideran inmutables, sino que también hay que tener en cuenta los nuevos derechos, nacidos de la historia y de las demandas de los ciudadanos.Cuando me enviaron a Afganistán en 2003 para ayudar a organizar las elecciones, me di cuenta una vez más de que los derechos “concedidos” no son necesariamente los derechos declarados.

Cuando ocuparon el país en 1979, los soviéticos abolieron los burkas e impusieron la educación mixta en las escuelas. En abstracto, eran medidas loables. En el contexto de la ocupación, se volvieron contra los más beneficiados: ácido lanzado contra mujeres sin burkas, granadas lanzadas contra escuelas mixtas.¿No sería preferible dejar que florezca el deseo de ciudadanía y que este deseo, ayudado por la educación para todos, refuerce el deseo de una identidad cívica y política que conduzca a la emancipación?Decir que es necesaria una política de derechos humanos es decir que, frente a ciudadanos decididos a defender sus derechos proclamados, las autoridades están obligadas a encontrar soluciones políticas e institucionales para proteger y reforzar esos derechos. Por lo tanto, estas políticas no pueden limitarse al debido proceso.

Tampoco pueden limitarse a los derechos existentes sin tener en cuenta los derechos futuros. Deben abrirse necesariamente a otros ámbitos, ya se trate de la política social (justicia social) o de la política económica (o, con la pandemia actual, de una política sanitaria digna de ese nombre), de la política del medio ambiente, del fortalecimiento de la arquitectura del sistema democrático, mediante el sufragio universal, el Estado constitucional de derecho, el pluralismo y el civismo político.Vayamos un paso más allá: en la esfera social y política tal como la conocemos, los derechos humanos son en principio equivalentes.En la práctica, sin embargo, nunca son absolutos (a excepción del derecho a la dignidad) y a veces se contradicen. El ordenamiento jurídico está para definir su relación, y el poder político y jurídico son instrumentos para jerarquizar esos derechos. Uno de mis profesores solía decir: “Es terrible ser explotado, pero a menudo es aún peor no serlo”, al hablar del desempleo masivo en los países en desarrollo. Hay que evitar la guerra, con su rastro de destrucción y sufrimiento, pero ¿cómo evitar la guerra si están en juego la libertad, la dignidad y la independencia?La experiencia de El Salvador durante los últimos años ilustra este carácter cambiante de los derechos humanos y la necesidad para el Estado de defender los Derechos Humanos cuando enfrenta desafíos nuevos: una nueva forma de guerra, una acción de tipo terrorista que se esconde detrás de crímenes comunes pero que amenaza no únicamente el derecho a la seguridad de la población, sino más allá, la existencia del Estado.

LA GUERRA CONTRA LAS PANDILLAS Y LOS DERECHOS HUMANOS EN EL SALVADOR

Treinta años después de la firma de los Acuerdos de Chapultepec que pusieron fin a la guerra civil en El Salvador, volví como antiguo miembro de la ONUSAL para recordar este acontecimiento.Pero antes, tuve la oportunidad de volver a El Salvador para trabajar en proyectos de reforma electoral y participar en seminarios sobre gobernabilidad en los años 2000. Encontré un país todavía desgarrado, todavía dividido y profundamente preocupado por su futuro, en particular por el fenómeno de las maras, los expulsados de Estados Unidos que acababan en bandas de delincuentes que llevaban el nombre de las calles en las que vivían cuando estaban allí.Las medidas de seguridad eran severas porque la violencia estaba en el corazón de la capital y en las carreteras. Estuve presente cuando los periódicos informaban de crímenes atroces cometidos contra la población en barrios obreros, de violaciones utilizadas como arma de terror y, en algunas regiones, de la existencia de dos autoridades de tipo estatal.Después de haber trabajado en países como Afganistán, Irak, Timor Oriental e incluso más lejos, en Sudáfrica, conozco bien esta situación. La diferencia es que las elecciones sirvieron para poner fin a la guerra y restablecer la autoridad del Estado.

Aquí, en El Salvador, los crímenes son silenciosos, cometidos con pleno conocimiento de la opinión pública, un conflicto cuyas víctimas son a menudo personas sin voz ni medios de comunicación. Una guerra cotidiana, pues, y como toda guerra no declarada, una guerra sin piedad, tanto contra la población como contra el propio Estado de El Salvador.Norberto Bobbio, en su ensayo “Izquierda y Derecha”, afirma que la guerra que terminó sin vencidos ni vencedores fue una guerra que no cumplió su propósito.Reflexionando, y basándome en la experiencia que mi generación conoce directamente, tiendo a pensar que hay que ir más allá.El objetivo de una guerra de conquista puede alcanzarse estableciendo, con la victoria, un nuevo poder sobre el territorio conquistado. Pero, ¿es éste el final de la guerra o el principio de otra, la de liberación por ejemplo?

En cuanto a la guerra ideológica (que también es una guerra de conquista), es susceptible del mismo tratamiento. Afganistán es el último ejemplo.

En otras palabras, dudo que la guerra produzca ni vencedores ni vencidos. Cuando la situación es desesperada, los enemigos tienden a buscar un compromiso, lo que se denomina un acuerdo de paz, pero ¿cómo puede definirse la verdadera paz?Últimamente, me he topado con un enfoque rico en enseñanzas y relativamente cercano al adoptado por el gobierno de El Salvador. Se trata del enfoque desarrollado por Henry Laurens, una de cuyas tesis principales es “definir el verdadero final de la guerra”: la guerra termina realmente con la consecución de la paz, definida no como el cese de las hostilidades, sino como la reconciliación de la sociedad, la aceptación de las diferencias sociales, políticas, religiosas o étnicas, todas aquellas diferencias que hacen que una sociedad sea realmente una sociedad.Si volvemos a El Salvador, la tesis del gobierno de que la conmemoración de los Acuerdos debe ser más bien la de las víctimas, aunque choca frontalmente con los veteranos y los negociadores de estos Acuerdos, tiene el mérito de ser una llamada a la reflexión en el sentido propuesto anteriormente.Pero ésta fue una guerra típicamente civil.

La respuesta del gobierno de El Salvador es de sobra conocida, así como el resultado, que fue recibido con gratitud por gran parte de la población, que votó masivamente al equipo de gobierno saliente.Sin embargo, algunos medios de comunicación y organizaciones de derechos humanos acusan al gobierno salvadoreño de “graves violaciones de los derechos humanos” en su lucha contra las organizaciones criminales conocidas como pandillas. Las fotos ampliamente difundidas de cientos de presos y las descripciones de las condiciones en las que se encuentran alimentan estas críticas, sin que se analice el tipo de guerra que libran las autoridades salvadoreñas ni el cuidado que han puesto en librarla.

Recordemos: Durante tres décadas (1992-2022), los derechos humanos de los salvadoreños fueron sistemáticamente violados por organizaciones criminales conocidas popularmente como maras o pandillas. Estos grupos se habían convertido en un poder paralelo al Estado, controlando la vida de los ciudadanos en las comunidades, extorsionando, secuestrando, violando, asesinando y desapareciendo a millares de salvadoreños en toda impunidad.Para hacer frente a esta situación, las autoridades, en junio de 2019, establecieron un plan de control territorial y luego adoptaron un estado de excepción provisional con suspensión de determinados derechos constitucionales en marzo de 2022.

Por mi parte, observo que esta política contra la guerra entre pandillas es crucial para el tema de los derechos humanos. En lugar de liderar silenciosamente la ofensiva contra las pandillas (como fue el caso de los asesinatos perpetrados por milicias extremistas en Argentina, por ejemplo), las autoridades salvadoreñas declararon la guerra a las pandillas (adoptando un Estado de Excepción, una medida dentro de la Constitución) y por un plan público conocido por todos. Como se señaló anteriormente, una guerra declarada es una guerra con formas legales de garantías que impiden que se convierta en una guerra de exterminio.Ante este verdadero genocidio contra el pueblo salvadoreño y la violación masiva de sus derechos a la vida y a la seguridad, se necesita un nuevo análisis de este tipo de violencia y de guerra. Quizás debemos alejarnos de la vieja doctrina de que solo los Estados violan derechos humanos, considerando simplemente como brutales actos de violencia las acciones de las pandillas.

La destrucción de las Torres en Nueva York provocó menos del 10% de las víctimas que causaron las pandillas, pero indujo un análisis nuevo de la naturaleza del atentado como una acción terrorista. ¿Cómo analizar las acciones de las bandas criminales de El Salvador?Fue hasta el mes de agosto de 2015, cuando hubo más de 900 homicidios en solo ese mes (promedio de más de 30 asesinados por día, es decir, cada hora se asesinaba a un salvadoreño), que la Sala de lo Constitucional de la Corte Suprema de Justicia resolvió declararlas terroristas: “son grupos terroristas las pandillas denominadas Mara Salvatrucha o MS-13 y la pandilla (Barrio) 18 o Mara 18, y cualquier otra pandilla u organización criminal que busque arrogarse el ejercicio de las potestades pertenecientes al ámbito de la soberanía del Estado… así como a sus colaboradores, financistas y apologistas”.

Quienes critican esta política de seguridad no entendían que el Estado salió en defensa de los derechos humanos de millones de salvadoreños que estaban siendo violentados por estas estructuras criminales.En el caso de El Salvador, insisto, es importante subrayar que la lucha contra esta guerra se hizo tanto en base al derecho humanitario internacional (acudiendo al Jus ad bellum), como al derecho interno, aplicando la Constitución y reformando las leyes para introducir nuevas figuras jurídicas tales como la responsabilidad penal colectiva y el juzgamiento colectivo de la entidad criminal.También se adoptó la acumulación de penas cuando existe un concurso de delitos, llegando a establecerse penas de decenas y cientos de años. Solo así tendremos la garantía de ganar esta guerra y de generar una normativa especial contra el terrorismo.

Todo Estado tiene el derecho —y el deber— de salir en defensa de su población y su territorio cuando son atacados. Esta guerra necesaria se apega a los principios fundamentales que caracterizan a una guerra justa: desde su origen (la declara una autoridad legítima) hasta su objetivo (perseguir una causa justa para conducir a la paz) y sus medios (guardar la proporcionalidad entre la amenaza y los medios empleados).En caso de excesos de algunos agentes de autoridad o conductas que violen derechos humanos, la Policía Nacional Civil abrió una oficina de quejas contra agentes del orden. A la fecha existen varios procesos contra agentes acusados de ese tipo de malos comportamientos, hecho normal en un Estado de derecho.Para concluir.El Salvador, como Estado soberano, aceptó una observación y vigilancia internacional de su política de derechos humanos en 1992. A lo largo de su historia desde esos años, el país ha contribuido, por la inteligencia política de sus autoridades, a mejorar la significación del concepto de derechos humanos.Hoy el mundo está confrontado con nuevas formas de violencia (étnica, religiosa o sencillamente criminal) que afectan a la población en general pero que constituyen retos mortales para los Estados. El drama actual de Haití es el ejemplo más contundente.El Salvador nos está ofreciendo una experiencia importante para pensar los derechos humanos dentro de las nuevas formas de guerra.

Nguyen Huu Dong ex funcionario del Departamento de Asuntos Políticos de la Secretaria de la Organización de las Naciones Unidas. Fue coordinador de la ONUSAL en la zona oriental de El Salvador (1991-1992). Ha recibido el premio en Derechos Humanos “Ramon Sánchez Medal” de la Comisión Mexicana de Derechos Humanos en Diciembre de 2020

“El perdón no es un olvido, es la memoria del pasado transfigurada por la caridad. No es la negación de la justicia, sino su cumplimiento más alto y difícil en la historia de los hombres”

Juan Pablo II (2002). Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz, p. 3.

Como hemos repetido hasta el hartazgo, la posmodernidad está caracterizada por la caída de los grandes relatos y la fragmentación del sentido, dejando al sujeto contemporáneo en una suerte de orfandad ética donde la justicia suele reducirse al simple cálculo de la pena. En este escenario de profunda decadencia axiológica, la celebración de la pascua emerge no como un rito anacrónico de la memoria litúrgica, sino como una interrupción violenta, un verdadero “kairós” en la lógica de la reciprocidad negativa que suele dominar los escenarios de posconflicto.

Mientras que la justicia retributiva se asienta sobre la búsqueda de una equivalencia exacta del daño, la propuesta cristiana de reconciliación introduce una asimetría que descoloca la razón puramente jurídica. No se trata, bajo ningún concepto, de ignorar el agravio o de promover una amnesia institucionalizada, sino de entender que la justicia, cuando queda abandonada a su propia inercia punitiva, corre el riesgo inminente de transformarse en una venganza legalizada que perpetúa el ciclo del resentimiento.

En su obra “La memoria, la historia, el olvido”, Paul Ricoeur profundiza en esta tensión dialéctica con una altura filosófica que nos permite distinguir la norma de la excepción. El filósofo sostiene que el perdón posee una naturaleza excepcional que sobrepasa el orden de la ley sin anular su vigencia, advirtiéndonos así sobre la fragilidad de una sociedad que sólo sabe castigar, mientras que señala que el perdón es el único dispositivo capaz de liberar el pasado para que éste deje de ser un destino fatal para las generaciones venideras. Al respecto, nuestro autor afirmó con precisión que “el perdón, si tiene un sentido, si existe, debe ser un perdón de lo imperdonable. La justicia, por el contrario, se detiene ante lo imperdonable, puesto que su medida es la de la retribución y la de la equivalencia entre el crimen y el castigo” (Ricoeur, 2004, p. 593).

Esta distinción resulta fundamental para comprender la ética pascual en contextos donde las heridas sociales aún supuran. La justicia distributiva busca el equilibrio de la balanza, una simetría de dolor, pero el perdón cristiano busca la restauración del sujeto y la posibilidad de un nuevo comienzo. La pascua es, en su esencia más íntima, la victoria sobre la muerte, y en la esfera de lo social, la muerte se manifiesta precisamente como la cosificación del otro bajo la etiqueta inamovible del enemigo. Al reclamar una justicia que trascienda la simple punición, la reconciliación cristiana propone que la verdad del hecho victimizante sea el cimiento innegociable, porque la caridad sea la estructura arquitectónica que permita volver a habitar la ciudad común tras el horror.

Esta caridad no debe confundirse con una emoción vaga o un sentimentalismo inoperante, pues constituye una exigencia ontológica que San Agustín de Hipona sitúa en el centro de la vida del espíritu. Para la antropología católica, el ser humano es una criatura caída que, sin embargo, conserva de forma indeleble la “imago Dei”, lo que implica que ningún crimen, por atroz que sea su naturaleza, agota la dignidad del ofensor ni clausura la capacidad de la gracia para restaurarlo. Agustín, en sus “Confesiones”, nos recuerda que la justicia divina no opera bajo los parámetros del intercambio mercantil del mundo, sino que busca salvar lo que estaba perdido a través de un amor que precede a cualquier mérito humano. El santo obispo de Hipona reflexiona sobre esta misericordia que desborda el juicio clamando: “Tú, Señor, eres justo, pero nosotros hemos pecado, hemos obrado inicuamente y nos hemos portado impíamente en todo; y tu mano se ha agravado sobre nosotros… Sin embargo, tú, Señor, eres bueno y misericordioso, y perdonas a los que te confiesan sus pecados” (Agustín de Hipona, 2010, p. 245).

La encarnación de esta doctrina se manifiesta con especial crudeza en la composición del grupo de los Doce, donde la reconciliación no podía ser un postulado teórico, sino una convivencia agónica. La relación tirante entre Mateo, el publicano que recaudaba tributos para el régimen opresor romano, y Pedro, el pescador galileo cuya identidad estaba ligada a la resistencia y al celo por la pureza de su pueblo, representa el microcosmos de cualquier posconflicto. Tengamos en cuenta que Mateo simbolizaba la traición institucionalizada y la injusticia económica, mientras que Pedro representaba la lealtad herida y el juicio severo hacia el traidor colaboracionista. Sólo la mirada pascual pudo fundir estas dos soledades en una misión compartida, pues el perdón cristiano exige reconocer que ambos, el traidor público y el negador oculto, dependen de la misma fuente de misericordia. El mismo evangelio de Mateo, al narrar su propio llamado, no oculta la escandalosa inclusión de los pecadores en la mesa del Reino, remarcando que la justicia de Dios prefiere la restauración del vínculo sobre la exclusión del culpable.

En este punto de la reflexión es imperativo precisar que, en esta dinámica, el acto de pedir perdón no debe interpretarse como una transacción orientada a la obtención de un beneficio o a la anulación de una pena. Pedir perdón es, ante todo, un acto de verdad que nace del arrepentimiento interior; no se solicita para ser perdonado, sino para manifestar que el sujeto ya no se identifica con el mal cometido. El arrepentimiento es la transfiguración de la voluntad. Por el contrario, recibir el perdón es un regalo soberano de la víctima, una gracia que puede o no ser otorgada, pues si fuera exigible por derecho, dejaría de ser perdón para convertirse en una deuda saldada. Al respecto, es pertinente recordar que Hannah Arendt, en sus estudios sobre la acción humana, hace puntual hincapié en esta imprevisibilidad, sosteniendo que “Nadie puede perdonarse a sí mismo… El perdón es la única reacción que no simplemente re-acciona, sino que actúa de nuevo y de forma inesperada, no condicionada por el acto que la provocó” (Arendt, 2005, p. 257).

El fundamento último de esta praxis no reside en una abstracción teórica, sino en el acontecimiento mismo del Calvario. El evangelio de Lucas recoge el testamento ético de la Pascua en el momento de máxima tensión del conflicto humano: la crucifixión del Inocente. Allí, la justicia retributiva queda desarmada ante una palabra que redefine la historia de las ofensas. Cristo, lejos de apelar a la ley del talión, inaugura la era de la reconciliación mediante una intercesión que destroza la lógica humana de la culpabilidad: “Jesús decía: Padre, perdónalos, porque no saben lo que hacen” (Biblia de Jerusalén, 2013, Lucas 23:34, p. 1541).

Bajo esta luz, surge un contraste insalvable entre la justicia retributiva y la justicia divina. La primera es una justicia de conmutación, de orden estrictamente legalista, donde el castigo se entiende como un fin en sí mismo para restaurar un equilibrio abstracto de poder. En cambio, la justicia de Dios es, paradójicamente, una justicia que justifica, es decir, que hace justo al injusto no por la vía del dolor impuesto, sino por la vía de la comunicación de una vida nueva que fluye del costado abierto del Crucificado. Al respecto, recordemos que Santo Tomás explicó con maestría en su “Suma Teológica” que la obra de la justicia divina siempre presupone la obra de la misericordia y se funda en ella, señalando que “La justicia de Dios es verdad. Pero la justicia de Dios no se mide por la cantidad del castigo, sino por el orden de su sabiduría, a la cual se debe que se guarde el orden en las cosas… La misericordia no destruye la justicia, sino que es una plenitud de la justicia” (Aquino, 2001, p. 214 [I, q.21, a.3]).

La reconciliación teológica, por tanto, no debe entenderse como un simple arreglo diplomático o una amnistía política, sino como un misterio de mediación que invierte la lógica del sacrificio pagano. Joseph Ratzinger, en su obra “Introducción al cristianismo”, expone que la reconciliación cristiana significa que Dios mismo, en su gratuidad absoluta, sale al encuentro del hombre para cargar con la alienación humana. La reconciliación es el paso definitivo de la justicia del acreedor a la justicia del donante, una lógica que resulta ininteligible para el individualismo posmoderno que sólo concibe el derecho como protección del propio interés. Con lucidez, Benedicto XVI afirmó que “la reconciliación no es algo que el hombre ofrezca a Dios, sino el hecho de que Dios se acerque al hombre. Es el proceso por el cual Dios mismo restaura el derecho, pero no mediante la destrucción del culpable, sino mediante la asunción del sufrimiento que el mal ha provocado” (Ratzinger, 2005, p. 231).

Frente a esta propuesta, la posmodernidad decadente ha entronizado una ética de la venganza individualista, disfrazada a menudo de rigorismo moral en las arenas públicas digitales. En esta cosmovisión, el error es definitivo y el otro queda reducido permanentemente a su peor acto, negándole cualquier posibilidad de redención o cambio mediante campañas nefastas de cancelación y difamación. Contrariamente, la propuesta cristiana se presenta como un muro de contención contra este narcisismo que busca la justicia sólo como satisfacción del capricho del ego herido. La pascua nos invita a transitar de la venganza del «yo» a la ofrenda del «nosotros», entendiendo que la paz social no se puede construir sobre el aniquilamiento moral del adversario, sino sobre la posibilidad de su conversión. El mandato del Resucitado a sus discípulos sella esta misión enviándolos a ser agentes de una paz que el mundo no puede dar: “Recibid el Espíritu Santo. A quienes perdonéis los pecados, les quedan perdonados; a quienes se los retengáis, les quedan retenidos” (Biblia de Jerusalén, 2013, Juan 20:22-23, p. 1599).

El Papa Francisco retomó esta preocupación en el cuerpo de su encíclica “Fratelli Tutti” cuando explicitó su pesar ante sociedades que han perdido la capacidad de sanar sus propios traumas. El texto enfatiza que la reconciliación auténtica no escapa del conflicto, sino que se sitúa en su centro para transformarlo desde la raíz. Francisco argumentó sobre la necesidad imperiosa de no confundir el perdón con la pasividad ante el mal, puesto que “el perdón no implica olvido. Decimos más bien que cuando hay algo que de ninguna manera puede ser negado, relativizado o disimulado, sin embargo, podemos perdonar. Cuando hay algo que jamás toleraremos que se intente justificar, sin embargo, podemos perdonar” (Francisco, 2020, p. 182).

Esta postura desafía la justicia retributiva que exige que el culpable sufra en la misma medida en que hizo sufrir, planteando en su lugar una justicia que mira hacia el futuro. En este sentido, la pascua nos recuerda que la vida nueva surge de una herida que permanece abierta en la memoria pero que ya no supura odio. En la posmodernidad, donde el derecho se ha vuelto una técnica gélida y procedimental ejecutada por inútiles e inmorales, la ética del perdón reintroduce la humanidad del rostro frente al anonimato de la represalia. Una sociedad que sólo aplica la ley de conveniencia termina por devorarse a sí misma en la búsqueda infinita de culpables, mientras que una comunidad que celebra el paso pascual entiende que la justicia es el piso, pero nunca el techo, de las relaciones humanas.

Tras este recorrido, la inquietud filosófica permanece latente en el corazón de nuestra cultura: ¿es nuestra sociedad contemporánea capaz de soportar el peso de una gracia tan radical en medio de un narcisismo que exige la destrucción del otro para reafirmarse? ¿Podremos alguna vez transitar de una justicia precaria que sólo sabe castigar a una que sea capaz de restaurar la humanidad herida, tanto de la víctima como del victimario? ¿Es legítimo exigir el perdón como un derecho civil o debemos salvaguardar su naturaleza de don gratuito para que no pierda su potencia redentora?

Si la pascua es el triunfo definitivo de la vida sobre la muerte del alma que odia, el desafío más urgente no es jurídico, sino espiritual. ¿Quién de nosotros se atreverá a ser el primero en soltar la piedra de la retribución para abrazar la incertidumbre del perdón? Quizá, al final del día, la verdadera justicia no se encuentre en las frías sentencias de un juez corrupto, sino en ese instante sagrado en que dos enemigos se reconocen hermanos bajo la sombra de una cruz que ya no pide más sangre.

Referencias bibliográficas

Agustín de Hipona. (2010). Confesiones (P. de Labriolle, Trad.). Editorial Gredos. (Obra original publicada c. 397-400).

Aquino, T. (2001). Suma de Teología (Traducción dirigida por los Regentes de Estudios de las Provincias Dominicanas en España). Biblioteca de Autores Cristianos. (Obra original publicada 1265-1274).

Arendt, H. (2005). La condición humana (R. Gil Novales, Trad.). Paidós. (Obra original publicada en 1958).

Biblia de Jerusalén. (2013). Editorial Desclée de Brouwer.

Francisco. (2020). Carta Encíclica Fratelli Tutti: Sobre la fraternidad y la amistad social. Tipografía Vaticana.

Juan Pablo II. (2002). Mensaje de Su Santidad Juan Pablo II para la celebración de la Jornada Mundial de la Paz: No hay paz sin justicia, no hay justicia sin perdón. Libreria Editrice Vaticana.

Ratzinger, J. (2005). Introducción al cristianismo (J. L. del Valle, Trad.). Sígueme. (Obra original publicada en 1968).

Ricoeur, P. (2004). La memoria, la historia, el olvido (A. Neira, Trad.). Fondo de Cultura Económica. (Obra original publicada en 2000).

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«La tarea de la filosofía no es otra que mostrar los límites y las posibilidades de la razón humana; y hacerlo exige, justamente, no confundir la crítica con la mera destrucción de la confianza en la razón»

Jürgen Habermas, Teoría de la acción comunicativa, 1981.

Jürgen Habermas ha muerto. Con su fallecimiento se cierra la trayectoria de un pensador que, lejos de sucumbir a las modas del escepticismo radical, se mantuvo como el último gran guardián del proyecto ilustrado. En un siglo marcado por la fragmentación del sentido, Habermas investigó con rigor cómo la comunicación no es un mero intercambio de subjetividades, sino el ancla misma de la legitimidad democrática. Su desaparición biográfica no debe interpretarse como el acta de defunción de su pensamiento; por el contrario, nos obliga a evaluar si Occidente aún posee la voluntad de sostener una esfera pública basada en la exigencia de verdad.

Habermas articuló su proyecto sobre una premisa innegociable: la razón no es un instrumento de poder, como pretendieron sus críticos más feroces, sino una trama de justificación intersubjetiva. Como señala en su obra cumbre: «La comunicación (Verständigung) constituye la base normativa de la acción social coordinada» (Habermas, 1981, p. 24). Para el filósofo de Fráncfort, la democracia no es un juego de identidades en pugna, sino un proceso deliberativo donde la fuerza del mejor argumento debe prevalecer sobre la coacción. En La transformación estructural de la esfera pública, recordaba que la irrupción de una opinión pública crítica fue el acontecimiento que permitió la fiscalización racional del poder político (Habermas, 1990, p. 50).

La inquietud que despierta su partida no es meramente académica. En un panorama intelectual donde el pensamiento profundo parece ceder ante la banalidad de la inmediatez, la figura de Habermas funcionaba como un recordatorio de que la sensatez es un ejercicio de disciplina intelectual. Se ha planteado que su muerte representa el fin del pensamiento racional en Occidente; sin embargo, esta tesis peca de un pesimismo romántico. La razón comunicativa no es el patrimonio de un hombre, sino un procedimiento que sobrevive en la medida en que las instituciones y los ciudadanos decidan someter sus pretensiones de validez al escrutinio del otro.

No obstante, el diagnóstico de Habermas sobre la «colonización del mundo de la vida» adquiere hoy una vigencia estremecedora. Advertía que la invasión de las lógicas sistémicas —el mercado y la burocracia— pone en peligro «la reproducción de las capacidades comunicativas necesarias para la acción coordinada» (Habermas, 1981, p. 357). Lo que hoy observamos no es solo una crisis política, sino una deformación técnica de la palabra. La aceleración digital y la gestión de algoritmos han sustituido la deliberación por la gestión de flujos de datos, convirtiendo al ciudadano en un consumidor de eslóganes.

Esta deriva se manifiesta con especial virulencia en el ascenso de la tecnocracia contemporánea. Habermas ya había advertido en Ciencia y técnica como «ideología» que el peligro de la Modernidad radica en la transposición de la racionalidad instrumental al campo de la praxis social. Cuando la gestión pública se reduce a la «solución de cuestiones técnicas» bajo la égida de expertos, se produce una despolitización de la voluntad ciudadana. En palabras del autor, la autocomprensión tecnocrática «elimina la distinción entre acción técnica y acción práctica», lo que permite que la administración de las cosas reemplace la justicia entre los hombres (Habermas, 1984, p. 86). La gobernanza actual, regida por métricas de eficiencia y la dictadura del dato, es la consumación de ese riesgo: una sociedad que sabe cómo optimizar procesos, pero que ha olvidado cómo discutir sus fines.

A este escenario se suma el estado patético de una cultura posmoderna que ha renunciado al pensamiento estructural. La fragmentación del discurso mediático ha devuelto a la sociedad a un estado de «sordera comunicativa» donde el diálogo es imposible, no por falta de medios, sino por la aniquilación de las facultades cognitivas necesarias para sostener una argumentación de largo aliento. En Problemas de legitimación en el capitalismo tardío, Habermas señalaba que el sistema requiere de una «lealtad de masas» que se obtiene mediante la manipulación de significados (Habermas, 1975, p. 94). Hoy, esa manipulación se ha sofisticado: los sistemas educativos occidentales, en una capitulación intencional frente a las demandas del mercado, han sustituido la formación humanística y el rigor lógico por una instrucción superficial en «competencias» líquidas.

Como bien ha analizado la crítica contemporánea en sintonía con las advertencias habermasianas, el abandono de la formación estructural condena al sujeto a una inmediatez pulsional. La educación ya no busca la mayoría de edad kantiana —el Sapere aude—, sino la adaptación acrítica a entornos digitales donde la verdad es irrelevante frente a la viralidad. Esta «despoblación del intelecto» es el caldo de cultivo para un irracionalismo que Habermas combatió con vehemencia: si el lenguaje pierde su capacidad de referir a la realidad compartida y se convierte solo en un arma afectiva o de autoafirmación, la esfera pública colapsa irremediablemente.

Frente a esta decadencia, la tarea del filósofo actual exige reivindicar aspectos puntuales de la ética discursiva habermasiana que funcionan como antídotos contra la disolución posmoderna. En primer lugar, es imperativo recuperar la noción de pretensiones de validez. Habermas sostenía que todo acto de habla genuino lleva implícitas las exigencias de verdad, rectitud y veracidad; renunciar a ellas bajo el pretexto de que «la verdad es una construcción de poder» no es un acto de liberación, sino de desarmamiento intelectual. Reivindicar que existe un horizonte de verdad compartida es lo que permite que el diálogo no sea un simulacro, sino una confrontación real de razones.

En segundo lugar, debemos defender el carácter procedimental de la justicia frente al esencialismo identitario. Mientras la posmodernidad se refugia en el particularismo irreductible, Habermas nos recuerda que «el principio de universalización actúa como un cuchillo que corta las fibras de los intereses meramente particulares» (Habermas, 1990, p. 83). Para resistir la fragmentación, el filósofo debe ser capaz de elevarse por encima de su biografía o su tribu para apelar a normas que cualquier ser racional pueda aceptar. La filosofía no debe ser una terapia de grupo para la afirmación del yo, sino el tribunal donde se examinan las pretensiones que aspiran a regular nuestra convivencia.

Es necesario, por tanto, rescatar el núcleo duro de su propuesta frente a la decadencia de la deconstrucción posmoderna. Mientras que el relativismo absoluto reduce todo discurso a un juego de poder o a una construcción arbitraria, Habermas sostuvo que «sólo puede pretenderse validez a una norma si todos los afectados por sus consecuencias pueden aceptar racionalmente las normas reguladoras» (Habermas, 1990, p. 102). Esta pretensión de universalidad es el último dique contra el tribalismo. La verdadera crítica no consiste en destruir la confianza en la razón para dejar el campo libre a la voluntad de poder, sino en perfeccionar las condiciones materiales y procedimentales para que el diálogo sea posible.

El mayor riesgo contemporáneo es la sustitución de la argumentación por la performatividad emocional. Cuando la política se reduce a la afirmación de identidades cerradas que no aceptan la mediación de la razón, la esfera pública desaparece. A esto se suma la tecnocracia algorítmica, que naturaliza decisiones opacas bajo el manto de la eficiencia métrica. El predominio del experto sobre el ciudadano debilita el fundamento mismo de la soberanía popular, transformando la deliberación en un trámite administrativo. Frente a estos peligros, la lección de Habermas es clara: la emancipación no vendrá de la ruptura con la modernidad, sino del cumplimiento de sus promesas de racionalidad y autonomía.

La tarea no es la nostalgia, sino la reconstrucción de las instituciones que permiten la argumentación pública. Esto implica fortalecer una educación cívica que no tema a la jerarquía del conocimiento y diseñar marcos que protejan la pluralidad frente a la uniformidad del big data. El mandato de Habermas es una exigencia normativa que sobrevive a su autor: la razón debe ser pública y debe ser defendible.

¿Es posible sostener la pretensión de universalidad en un mundo que ha renunciado a la noción misma de verdad objetiva? ¿Podrá la arquitectura de la deliberación habermasiana resistir el embate de una tecnología que prioriza la reacción instintiva sobre la reflexión pausada? ¿Estamos dispuestos a aceptar la carga de responsabilidad que implica justificar racionalmente nuestras posiciones, o preferiremos el refugio cómodo pero estéril del narcisismo identitario? ¿Qué queda de la «fuerza del mejor argumento» cuando la autoridad del experto técnico se utiliza para blindar decisiones políticas ante el escrutinio público? ¿Cómo recuperar la dimensión práctica del lenguaje en una civilización que ha reducido la comunicación a un flujo de información optimizable para el mercado? ¿Hasta qué punto la degradación de los sistemas educativos es un error de gestión o una estrategia deliberada para erosionar la capacidad de resistencia racional del ciudadano? ¿Es la filosofía actual capaz de proponer un horizonte universalista sin caer en el dogmatismo, o ha sido domesticada por el imperativo de la corrección política posmoderna?

Referencias bibliográficas

· Habermas, J. (1975). Problemas de legitimación en el capitalismo tardío. Buenos Aires: Amorrortu.

· Habermas, J. (1981). Teoría de la acción comunicativa. Volumen I. Madrid: Taurus.

· Habermas, J. (1984). Ciencia y técnica como «ideología». Madrid: Tecnos.

· Habermas, J. (1990). La transformación estructural de la esfera pública. Madrid: Alianza.

· El País. (14 de marzo de 2026). Muere el filósofo alemán Jürgen Habermas a los 96 años.

· BBC Mundo. (14 de marzo de 2026). Jürgen Habermas: la vida y legado del filósofo alemán.

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