Por: Lisandro Prieto Femenía

El objetivo de los modernos es la seguridad de sus goces privados; y llaman libertad a las garantías concedidas por las instituciones de estos mismos goces». Benjamin Constant

Hace poco tiempo, un gran filósofo y amigo de mis tierras, compartió conmigo un de Jean-Claude Michéa, titulado «El imperio del mal menor» (2007), en el cual se desarrolla una interpretación bastante interesante del «mal menor» como criterio político y ético dominante en la mayoría de las democracias occidentales contemporáneas. En una primera aproximación, se propone como una estrategia para evitar grandes calamidades, pero este enfoque prioriza decisiones que, aunque imperfectas, son consideradas menos perjudiciales que las alternativas disponibles. La obra precitada ofrece una profunda crítica a este principio, destacando cómo se ha convertido en el pilar de un liberalismo que ha decidido renunciar a los valores trascendentes en favor de una racionalidad meramente utilitarista y pragmática, motivo por el cual consideramos que es valioso realizar, sobre todo en estos días, el análisis pertinente del «mal menor», contrastándolo con las implicaciones para la política real y la ética devastada.

Antes de desarrollar en profundidad la crítica que se propone, debemos tener en cuenta que para Michéa, el «mal menor» es la expresión de un liberalismo político y económico que busca mantener la estabilidad social mediante la renuncia a grandes ideales colectivos. Nuestro autor argumenta que este principio es un reflejo de la lógica de una modernidad que privilegia el progreso técnico y el consumo individual sobre la construcción de un bien común. En este contexto, entonces, el «mal menor» actúa como una coartada moral para justificar políticas que apuntan directamente a perpetuar desigualdades estructurales y un vacío ético en la esfera pública.

Complementariamente, desde la perspectiva del autor de referencia, se sostiene que el enfoque individualista y moralmente simplista del «mal menor» erosiona los lazos comunitarios, al sustituir valores compartidos por una ética minimalista basada en la tolerancia y un contrato social cada vez más atomizado. Ahora bien, cabe preguntarse hasta dónde nos ha llevado esta forma de existir, en tanto que esta obsesión por evitar «mayores males» conduce a toda velocidad a sociedades en las que las decisiones se toman en función de cálculos utilitarios, sacrificando así cualquier aspiración de justicias verdadera o transformación social radical.

Procedamos ahora a intentar comprender lo precedentemente enunciado mediante algunos ejemplos puntuales. En primer lugar, tengamos en cuenta las llamadas «políticas de austeridad económica» en cuanto cómo los gobiernos, en nombre del «mal menor», implementan dichas directrices que perjudican directamente a las clases trabajadoras para evitar supuestas crisis económicas mayores, como la hiperinflación o el colapso financiero. Estas decisiones, aunque presentadas como inevitables para «salvarnos», consolidan un sistema económico que prioriza los intereses del capital financiero sobre las necesidades de las personas, perpetuando desigualdades estructurales que, paradójicamente, son aplaudidas incluso por quienes las sufren.

Otro ejemplo que puede servirnos para comprender este asunto es el desarrollo de las intervenciones militares. En este caso, el «mal menor» también se utiliza para justificar la invasión militar en nombre de una supuesta estabilidad global: lo que vimos en Irak o Afganistán fueron presentadas como acciones «necesarias» para evitar amenazas mayores, como el terrorismo o la proliferación de armas de destrucción masiva (que por cierto, nunca aparecieron). Pues bien, amigos míos, Michéa en este sentido sostendría que estas acciones no sólo fallan en resolver las causas subyacentes de los conflictos, sino que generan nuevas formas de violencia y desestabilización.

También, podríamos considerar brevemente la tolerancia minimalista que se desarrolla en la esfera de «lo público». Michéa señala que el énfasis en un ética basada en la tolerancia mínima, como evitar la discriminación explícita, ha reemplazado la construcción de valores compartidos más profundos. Por ejemplo, en el ámbito educativo, los programas de inclusión se limitan a medidas superficiales, como la representación simbólica, en lugar de abordar con seriedad las desigualdades estructurales que perpetúan la exclusión social.

Hay más, créame querido amigo lector, mucho más. Otro ejemplo, tan cruel como evidente, es el que podemos apreciar en la desregulación total de los mercados laborales. En este aspecto puntual, nuestro autor critica cómo los gobiernos optan por flexibilizar las regulaciones laborales en nombre de evitar el desempleo masivo: estas políticas, vistas como el «mal menor», a menudo precarizan el trabajo y aumentan la inseguridad económica, perpetuando un sistema que prioriza las ganancias empresariales sobre el bienestar de los trabajadores.

Finalizando con los ejemplos prácticos, no podemos olvidar lo que sucede con las elecciones políticas. En este contexto, «el mal menor» se manifiesta claramente en los sistemas democráticos, donde los votantes se ven obligados a elegir entre candidatos que representan opciones insatisfactorias. Tal es el caso de las elecciones en países occidentales en los que a menudo enfrentan a partidos políticos tradicionales que, aunque diferentes en sus enfoques, comparten una adhesión común a las políticas neoliberales por las cuales ambos se derriten en su deseo. Ésto, según Michéa, no hace otra cosa que perpetuar una política que evita rupturas reales con el status quo sobre el cual tantos pregonan querer cambiarlo mientras que, por detrás, no hacen más que profundizarlo.

Procedamos ahora a plantear las críticas al principio del «mal menor» de Michéa, que encuentra ecos en pensadores como Christopher Lasch, quien, en su obra «La rebelión de las élites», denuncia cómo las élites liberales han reducido la política a una gestión técnica, desvinculada de las necesidades reales de los pueblos. Ambos autores coinciden en que esta lógica tecnocrática desactiva cualquier atisbo de impulso democrático genuino, al reducir el horizonte político a la elección entre alternativas igualmente insatisfactorias.

Sobre ésto último también tenemos que considerar lo ocurrido con el manejo de la crisis financiera del año 2008, en la que los gobiernos de las principales economías mundiales optaron por rescatar a los bancos y corporaciones con fondos públicos, justificando así estas medidas como un «mal menor» para evitar el colapso del sistema financiero global. Sin embargo, esta decisión ignoró por completo, y de manera intencional, las necesidades reales de las comunidades afectadas por las ejecuciones hipotecarias, el desempleo masivo y las políticas de austeridad, reforzando la desconexión entre las élites económicas y la ciudadanía.

Otro claro ejemplo de desconexión lo podemos ver en el ámbito de la discusión por el cambio climático, ante el cual las élites globales han adoptado compromisos mínimos, como los Acuerdos de París, presentándose como el «mal menor» frente a la inacción total. No obstante, estas políticas suelen carecer de medidas concretas y efectivas para abordar las causas profundas de la crisis, dejando a las comunidades más pobres en situaciones de mayor riesgo mientras se protege el status quo de las grandes industrias contaminantes.

Ni hablar de lo ocurrido con la gestión de la pandemia de COVID-19. Durante la pandemia, muchos gobiernos optaron por priorizar la reapertura económica frente a la protección de la salud pública, argumentando que un colapso económico sería un «mal mayor». Este enfoque tecnocrático y asesino, que desactivó debates democráticos sobre las alternativas posibles, ignoró las necesidades específicas de los sectores más vulnerables, como los trabajadores considerados esenciales o las personas sin el acceso adecuado a una atención médica digna y de calidad.

También, y por último en este aspecto particular, debemos tener en cuenta que la lógica del «mal menor» se observa en la creciente privatización de los servicios esenciales como la educación y la salud, presentada como una solución pragmática frente a la ineficiencia estatal. Sin embargo, estas decisiones han logrado la exclusión explícita de las comunidades más carenciadas, consolidando así una gestión técnica de la política que prioriza la eficiencia económica sobre el bienestar común.

Por su parte, el filósofo Slavoj Žižek, desde obras como «En defensa de las causas perdidas» (2008) acompaña a este enfoque, puesto que señala que el principio del «mal menor» puede convertirse en una trampa ideológica: en lugar de cuestionar las raíces de los problemas sociales, esta perspectiva liberal perpetúa el sistema de desprotección social al legitimar decisiones que nunca desafían las estructuras de poder existente. Tengamos en cuenta que para este autor, aceptar el «mal menor» equivale a renunciar a la posibilidad de un cambio real, puesto que así se neutraliza la capacidad crítica de los ciudadanos, los cuales, bastante flojos de papeles en cuanto a la formación reflexiva, terminan aplaudiendo las estructuras que los aplastan.

En la obra precitada de Žižek, argumenta que aceptar soluciones de compromiso, como las decisiones basadas en el «mal menor», impide la posibilidad de la gestación de cambios reales en las estructuras de poder. Al enfocarse únicamente en lo que es políticamente factible dentro del marco existente, se perpetúa una especie de cinismo colectivo donde las opciones transformadoras se descartan como utópicas, delirantes o inviables.

Previamente, en su obra titulada «El sublime objeto de la ideología» (1989) , Žižek explica cómo el discurso político tecnocrático opera al naturalizar las desigualdades y presentar las condiciones existentes como las únicas posibles. Desde esa perspectiva, el «mal menor» sería una herramienta ideológica que se encarga de impedir a los ciudadanos imaginar o luchar por un orden alternativo. En definitiva, Žižek nos sugiere que este enfoque es una estrategia que sirve a las élites para mantener intacto el statu quo, ya que canaliza el descontento hacia elecciones superficiales en lugar de cuestionar las bases estructurales del sistema. Y así nos va…

Frente a las críticas al «mal menor» recién expresadas, tenemos también autores como John Rawls y Jürgen Habermas, que defienden la viabilidad de un liberalismo basado en principios normativos sólidos. Rawls, con su teoría de la justicia como equidad, propuso un modelo en el que las instituciones deben garantizar derechos fundamentales y un mínimo de igualdad, evitando la necesidad de recurrir al cálculo utilitario. Por su parte, Habermas abogó por un liberalismo deliberativo, donde el diálogo racional permitiría construir consensos éticos que trasciendan la lógica del «mal menor».

Si bien estos enfoques ofrecen una perspectiva alternativa, en la que el liberalismo no se limita a gestionar crisis, sino que busca fortalecer las bases normativas de la convivencia democrática. Sin embargo, Michéa cuestiona si éstas teorías pueden aplicarse en un contexto dominado por la lógica mercantil, la devastación ética y moral y la fragmentación social actual. En fin, queridos amigos, el principio del «mal menor» refleja las tensiones inherentes a las democracias posmodernas, atrapadas en la necesidad de evitar el caos (para las élites) y el anhelo de una justicia transformadora.

La crítica de Michéa nos invita a reflexionar sobre los límites de un enfoque político que renuncia a grandes ideales en nombre de una estabilidad ficticia en la cual participamos muy pocos ciudadanos. Rechazar la lógica del «mal menor» no implica optar por el caos, sino recuperar la capacidad de pensar e imaginar alternativas que sean realmente más justas y solidarias puesto que sólo así será posible reconstruir una política que, en lugar de resignarse a lo menos malo, se atreva a perseguir lo verdaderamente bueno.

Lisandro Prieto Femenía.
Docente. Escritor. Filósofo
San Juan – Argentina

DATOS DE CONTACTO

• Correos electrónicos de contacto: lisiprieto@hotmail.com – lisiprieto87@gmail.com
• Instagram: https://www.instagram.com/lisandroprietofem?igsh=aDVrcXo1NDBlZWl0
• What’sApp: +54 9 2645316668
• Blog personal: www.lisandroprieto.blogspot.com
• Facebook: https://www.facebook.com/lisandro.prieto
• Twitter: @LichoPrieto
• Threads: https://www.threads.net/@lisandroprietofem
• LinkedIn:https://www.linkedin.com/in/lisandro-prieto-femen%C3%ADa-647109214
• Donaciones (opcionales) vía PayPal: https://www.paypal.me/lisandroprieto

«En la misma medida en que sea abolida la explotación de un individuo por otro, será abolida la explotación de una nación por otra. Al mismo tiempo que el antagonismo de las clases en el interior de las naciones, desaparecerá la hostilidad de las naciones entre sí.»

Karl Marx

Hoy quiero invitarlos a reflexionar sobre un asunto que, si bien es evidente, se discute y analiza precariamente desde los medios masivos de comunicación: la pérdida de representatividad popular de la izquierda en occidente. Esta disociación con la realidad del pueblo, que no ha pasado desapercibida para los analistas políticos, los movimientos sociales y los resultados electorales, pone de manifiesto el cambio profundo en las prioridades y estrategias de un espectro político que, históricamente, había sido el portavoz de las clases trabajadoras.

A pesar de ésto, hoy parece haber reorientado sus esfuerzos hacia otras «luchas», dejando en el camino una parte significativa de sus bases tradicionales: este desplazamiento nos ha suscitado preguntas fundamentales: ¿Cuáles son las causas de este alejamiento? ¿Cómo ha impactado en la relación de la izquierda con sus bases tradicionales? Y, sobre todo, ¿qué implica esta transformación para el futuro de los movimientos progresistas en un mundo que sigue estando marcado por la desigualdad y la fragmentación social?

Todos hemos sido testigos en los últimos años de un desplazamiento en las prioridades y bases sociales de la izquierda política: tradicionalmente arraigada en la defensa de las clases trabajadoras y las luchas por la justicia social, la izquierda posmoderna ha decidido centrar gran parte de su energía- por no decir toda- en causas asociadas a agendas corporativas y globalistas más preocupadas por el uso del «elle» que por la remuneración digna, el acceso a la vivienda, a la salud pública y a la educación de calidad para todos. Este mandato cultural incluye cuestiones de identidad de género, diversidades sexuales, diversidad cultural, campañas referidas a la legalización del aborto, la posibilidad de hormonar niños para su cambio de género, al cambio climático y un enfoque bastante precario desde el punto de vista crítico hacia la historia y los privilegios sociales.

Aunque estas agendas pueden tener, para algunos, una relevancia indiscutible, su adopción y importación por bastantes países occidentales ha generado tensiones internas y una desconexión total con las demandas materiales de las bases tradicionales de la izquierda, como la lucha contra la precariedad laboral, el avasallamiento de los derechos que protegen la dignidad humana y las desigualdades económicas.

Ahora bien, es preciso que, desde la filosofía, nos preguntemos: ¿Cómo pasamos de Marx a Greta Thunberg? Esta pregunta es esencial, dado que Karl Marx, en su «Manifiesto del Partido Comunista» afirmaba que «la historia de todas las sociedades, hasta nuestros días, es la historia de la lucha de clases» (Marx & Engels, 1848/2009, p. 14). En su visión, el proletariado constituía el sujeto histórico destinado a transformar el sistema capitalista. Sin embargo, en el contexto actual, la narrativa de la izquierda se ha fragmentado-por no decir diluido- hacia una pluralidad de demandas identitarias minoritarias, un giro que autores como Nancy Frases han descrito como un «capitalismo progresista» (The Old Is Dying and the New Cannot Be Born, 2019) mientras que en Argentina les decimos «hippies con OSDE», es decir, chicos bien acomodados, burgueses bien comidos que jamás pasaron necesidades, pero que militan, desde una izquierda falopa, agendas foráneas en lugar de intentar transformar la realidad de su propio barrio.

Esta transición ha aniquilado el eje central de la lucha de clases, reemplazandolo por una multiplicidad de pseudo-luchas que, si bien serán importantes para algunas minorías, no siempre abordan directamente las desigualdades económicas estructurales que nos afectan a todos por igual. Reflexionar sobre este cambio implica considerar las tensiones entre una perspectiva universalista que cree en los unicornios y las demandas particulares que caracterizan las políticas actuales.

Aquellas «luchas de clase» han sido progresivamente eclipsadas por debates culturales que no siempre se relacionan con la explotación económica y la injusticia naturalizada. Este fenómeno fue abordado por Wolfgang Streeck, quien en su obra How Will Capitalism End? (2016) indica que la fragmentación de los intereses colectivos ha debilitado la capacidad de la izquierda para movilizarse contra el capitalismo global. Más aún, todo pareciera indicar que dicha lucha no tiene asidero para una clase política que se ve más concentrada en implementar el uso de una letra determinada para llamar a un masculino, un femenino o un no binario que para defender derechos fundamentales que siguen siendo pisoteados, pero tapados, por una ola de humo verde y multicolor.

A esta crítica se suma también Slavoj Žižek, quien en Like a Thief in Broad Daylight (2018) nos advierte que el énfasis en las políticas identitarias a menudo conduce a una especie de «fetichismo ideológico», desviando el foco de atención de las dinámicas estructurales del poder económico. En otras palabras, queridos lectores, mientras que el legislador de izquierda, que entró al Congreso por cupo y no por cantidad de votos, está concentrado en «preocupaciones» que le impone George Soros desde un penthouse de Nueva York al mismo tiempo que en su país hay una cantidad considerable de niños que no cenaron anoche.

Por su parte, y retomando a Fraser, esta «deriva» de la nueva izquierda rotulada como «capitalistas progresistas», ha permitido al neoliberalismo absorber y cooptar las demandas culturales de las minorías presentándolas como sustitutos de la justicia social. Desde este punto de vista, el neoliberalismo habría logrado convertir estas pseudo-demandas de la sociedad en «mercancías culturales», es decir, en productos que pueden ser consumidos sin cuestionar las bases estructurales de la desigualdad. Un ejemplo de ello es la promoción de la diversidad en las corporaciones, que a menudo se limita a iniciativas superficiales que no afectan en absoluto los sistemas de explotación laboral: este fenómeno no hace otra cosa que reforzar el capitalismo al presentar un rostro inclusivo mientras que sigue perpetuando las desigualdades económicas subyacentes.

Complementariamente, Mark Fisher, en su obra «Capitalist Realism» (2009), sostiene que el capitalismo tiene una habilidad excepcional para integrar y neutralizar las críticas culturales, convirtiéndolas en parte de su maquinaria. Desde esta perspectiva, las iniciativas que promueven una inclusión direccionada a minorías elitistas, pueden ser absorbidas por el sistema como «marcas del progreso», desviando así la atención de las dinámicas estructurales del poder económico y reduciendo las luchas sociales a propaganda de Disney. Este proceso es particularmente evidente en la industria del entretenimiento, donde las narrativas sobre diversidad racial y sexual suelen servir más como estrategias de marketing que como herramientas para un cambio social auténtico.

Por último, al menos en este aspecto que venimos desarrollando, tenemos los aportes de Byung-Chul Han (La sociedad del cansancio, 2010), que no ha parado de señalar cómo el individualismo promovido por el neoliberalismo, con la total anuencia de la izquierda progresista, fragmenta las luchas colectivas, debilitando la capacidad de ciertas minorías para articular demandas estructurales. Han argumenta que la obsesión posmoderna con la auto-optimización y el éxito personal mediante la auto-explotación, refuerza esta lógica, dejando poco espacio para cuestionamientos sistémicos. La izquierda, en lugar de percibir este modo decadente de vida y criticarlo, ha decidido inclinarse por demandas culturales de minúsculos reductos snob que las transforma en opciones de consumo individual, desactivando su potencial pretendidamente disruptivo.

Esta involución ha generado tensiones y un distanciamiento de las bases tradicionales de la izquierda, que se sienten abandonadas frente a problemas materiales concretos como el desempleo, la precariedad laboral, la pésima calidad de los servicios públicos y la insoportable desigualdad económica. Tal como sostenía David Harvey, «el neoliberalismo ha redefinido nuestras prioridades, de modo que las luchas por la justicia económica se diluyen en el océano de la política cultural» (A Brief History of Neoliberalism, 2005). Esto quiere decir que, mientras los movimientos progresistas celebran «logros» en su agenda cultural, una parte significativa de la población sigue enfrentándose a la inseguridad económica y a la pérdida de derechos y garantías básicos que, históricamente, habían sido el centro de las reivindicaciones de una izquierda que miraba más a las fábricas que a las estrellas de Hollywood.

En este punto del debate, es preciso que nos preguntemos: ¿Cuáles son las consecuencias de la desconexión de la izquierda con la realidad fáctica? Pues bien, la consecuencia más visible de este cambio es el aumento del apoyo a partidos populistas de derecha, que han logrado captar a sectores tradicionalmente identificados con la izquierda. Queda claro también que el abandono de la lucha por la verdadera justicia social por parte de la izquierda ha dejado un vacío que los partidos de la nueva derecha han explotado al prometer soluciones más concretas a los problemas reales por los que atraviesan las clases trabajadoras.

En fin, somos conscientes acerca de la profundidad de este dislocamiento intencional que la izquierda enfrenta, desde hace mucho tiempo, lo cual la llama hacia un desafío histórico: reconciliar su tradición de lucha por los derechos de los trabajadores con las demandas de una sociedad cuyo problema esencial no es su creciente «diversidad», sino un sinnúmero de derechos que antes protegían la dignidad de los pueblos y ahora son considerados un lujo por parte de los defensores de la política del «sálvese quién pueda».

Lisandro Prieto Femenía.
Docente. Escritor. Filósofo
San Juan – Argentina
DATOS DE CONTACTO:
-Correos electrónicos de contacto:
lisiprieto@hotmail.com
lisiprieto87@gmail.com
-Instagram: https://www.instagram.com/lisandroprietofem?igsh=aDVrcXo1NDBlZWl0
-What’sApp: +54 9 2645316668
-Blog personal: www.lisandroprieto.blogspot.com
-Facebook: https://www.facebook.com/lisandro.prieto
-Twitter: @LichoPrieto
-Threads: https://www.threads.net/@lisandroprietofem
-LinkedIn:https://www.linkedin.com/in/lisandro-prieto-femen%C3%ADa-647109214
-Donaciones (opcionales) vía PayPal: https://www.paypal.me/lisandroprieto

Imagen de referencia

Por: Lisandro Prieto Femenía

 «Una sociedad no puede ser completamente ‘sitiada’ sin destruirse a sí misma. La solución no es aislarse de los demás, sino buscar maneras de integrar el bienestar colectivo como un imperativo ético y social»

Bauman, Z. (2002). La sociedad sitiada

Hoy quiero invitarlos a reflexionar sobre ese oscuro resentimiento que emerge de la comparación permanente con los otros, que ha sido un tema recurrente tanto para la filosofía, la teología, la psicología e incluso la sociología, a saber, la envidia. Identificada desde la antigüedad como un vicio corrosivo, la envidia no solo se encarga de minar las posibilidades de la felicidad individual auténtica, sino que también socava las bases de la convivencia ética y social. La idea de hoy es que podamos pensar sobre el por qué de la envidia en tanto un modo de vida penoso y decadente, a los fines prácticos de resaltar la importancia de la superación de esta emoción mezquina en pro de una vida moralmente digna y humanamente plena.

Como siempre sostenemos, nada viene de la nada, motivo por el cual no podemos obviar que en la tradición judeocristiana, la envidia es uno de los siete pecados capitales más reprobables. Santo Tomás de Aquino llega a definirla como la «tristeza por el bien del prójimo» (Summa Theologiae, II-II, q. 36), indicando con ello su carácter preponderantemente destructivo en tanto que no sólo daña al individuo que la experimenta, sino que también atenta contra la comunidad al instaurar un modo de vida social individualista y mala leche, naturalizado por doquier por una ética asquerosamente mezquina que se sustenta en el lema «te quiero ver bien, pero nunca mejor que yo».

Complementariamente, esta conceptualización teológica puede enriquecerse con perspectivas filosóficas como, por ejemplo, la de Nietzsche, quien en su «Genealogía de la moral» sostiene que la envidia puede adoptar formas de resentimiento en sociedades débiles que no buscan superar sus propias limitaciones, sino que pretenden rebajar a aquellos que consideran superiores. Esta actitud, para éste autor, se trata de una clara renuncia a la vida auténtica y a la afirmación de uno mismo: «necesito que te vaya mal para que no se note lo mediocre que soy», sería su traducción al criollo.

Asimismo, desde una perspectiva existencialista, podríamos indicar que se trata de un modo de alienación. Al respecto, Sartre explica, en su obra «El ser y la nada», que vivir en función de la mirada del otro nos condena a una estado de «mala fe»: envidiar lo que el otro tiene es, en última instancia, una negación de nuestra propia libertad y capacidad de crear sentido. Desde este enfoque, queda claro que la vida del envidioso se encuentra vacía de proyecto personal puesto que su existencia gira, tristemente, en torno a lo que carece, a lo que no puede ser y a la frustración que les causa que para otros, sí sea. Tampoco podemos olvidar al gran Aristóteles, quien también advirtió sobre este sentimiento en su «Ética a Nicómaco», clasificándolo como una pasión que no contribuye en absoluto a la virtud, sino al vicio decadente. Tengamos en cuenta que para este filósofo, la virtud de la magnanimidad, en cambio, consiste en alegrarse del éxito ajeno y desear el bien común, una postura que enriquece tanto al individuo como a la sociedad en general.

En términos estrictamente sociales, la envidia no hace otra cosa que perpetuar dinámicas de desigualdad, inequidad, injusticias y conflictos. Sobre esto en particular, Slavoj Žižek reflexionó en sus análisis exhaustivos sobre el capitalismo, señalando que la cultura contemporánea exacerba la envidia al fomentar una competencia desmedida y pornográficamente exhibicionista. Junto con este aporte, recordemos el concepto de «sociedad del espectáculo» de Guy Debord, quien acertadamente sostenía que esa forma de vida convierte la felicidad y el éxito ajenos en objetos de consumo visual que, paradójicamente, generan frustración, resentimiento y odio por aquellos ciudadanos que andan flojos de papeles morales y éticos.

Consecuentemente, desde una perspectiva política, la envidia es un peligro porque puede convertirse en una herramienta de manipulación. Recordemos también el aporte de George Orwell en su «Rebelión en la granja», donde muestra cómo los líderes autoritarios explotan el resentimiento de las masas ignorantes y violentas hacia los más afortunados para consolidar su poder. En este sentido, la envidia no es solamente un sentimiento corrosivo per se, sino un arma de control social al servicio del tirano mediocre de turno. Frente a esta oscura emoción, y las consecuencias que hemos intentado ilustrar lo más sintéticamente posible, Baruch Spinoza en su «Ética» propone superar los efectos negativos a través de la razón: la envidia es irracional, porque implica desear el mal ajeno, algo que no puede contribuir a nuestro propio bienestar. Por el contrario, la alegría y el amor hacia el otro generan una expansión del ser y una armonía con la naturaleza misma de nuestra existencia.

Lejos de ser una suma cero, el éxito de los demás y el propio pueden, y deben, contribuir al progreso colectivo. La envidia surge, justamente y en gran medida, de la percepción errónea de que el bienestar es un recurso limitado y que el éxito de otros se logra a expensas del nuestro. Sin embargo, tanto la filosofía como el análisis social crítico y económico desmienten esta noción, mostrando que una sociedad prospera cuando más individuos alcanzan sus metas y se convierten en agentes activos del desarrollo. En términos filosóficos, John Rawls, en su «Teoría de la justicia», sostiene que una sociedad justa es aquella en la que las instituciones están diseñadas para beneficiar a todos, especialmente a los menos favorecidos: este principio implica que el éxito de unos no debe construirse a partir de la explotación o el sacrificio de otros, sino que debe contribuir al fortalecimiento del tejido social. En este sentido, el progreso individual tiene un carácter relacional: la mejora de una persona puede crear condiciones que favorezcan la mejora de otras.

Desde un punto de vista económico, Amartya Sen sostiene, en su obra titulada «Desarrollo como libertad», que el desarrollo no debe medirse en términos de riqueza acumulada, sino en la expansión de las capacidades humanas. Desde esta perspectiva, cuando los individuos prosperan, no sólo aumentan sus propias posibilidades, sino que también generan un gran impacto en su entorno, ya sea a través del empleo que crean, las ideas que promueven o los recursos que se comparten. Evidentemente, la interdependencia en ese modelo, es clave. En una sociedad donde más personas logran un éxito genuino, se generan redes de cooperación que fortalecen la estabilidad y la resiliencia colectiva. Esto es evidente en el aspecto educativo: un sistema que fomenta el aprendizaje de calidad para todos, no sólo beneficia a los estudiantes en curso, sino que produce ciudadanos más críticos y productivo, lo cual fortalece la democracia y la economía.

Llegando a este punto, es preciso reflexionar sobre la falacia del éxito que se realiza en detrimento del otro: el pensamiento de que unos solo pueden triunfar a costa de otros, proviene en parte, de ideologías de la escasez. Thomas Hobbes, en su obra monumental titulada «El Leviatán», describe al ser humano como un animal intrínsecamente competitivo, en una lucha constante por los recursos limitados: sin embargo, esta perspectiva individualista se contrapone a visiones más colaborativas. Un ejemplo de ellas proviene de Adam Smith, quien en su obra «La riqueza de las naciones», sostiene que el bienestar general surge cuando los individuos persiguen su propio interés de manera ética, contribuyendo involuntariamente al bienestar de la sociedad: para esta perspectiva, el éxito personal, lejos de ser perjudicial, puede generar riqueza compartida si de encuadra dentro de principios jurídicos, morales y sociales.

Por último, queridos lectores, es crucial reconocer que el éxito y la felicidad ajenos no deben perturbarnos, sino más bien alegrarnos porque, como indica Martin Buber, la verdadera relación «Yo-Tú» implica reconocer en el otro su plenitud y celebrar su existencia. Sólo así es posible que podamos construir una sociedad basada en el respeto, la solidaridad y la admiración mutua. Celebrar el éxito ajeno no sólo es un asunto ético, sino que también se trata de un acto profundamente racional: reconocer que el bienestar de otros suma al bienestar colectivo nos libera de la prisión de la envidia y nos permite participar activamente en la construcción de una sociedad más justa y solidaria. Al intentarlo, o al hacerlo, no sólo contribuimos a nuestra propia felicidad, sino también a la de todos aquellos que nos rodean.

Está claro que vivir con la angustia de la comparación constante es vivir encadenado a una de las más penosas ilusiones: la envidia es, en el fondo, un grito de impotencia ante nuestra incapacidad de aceptar y transformar nuestra propia realidad, con la cual, el envidioso evidentemente no es feliz. Superarla no sólo es un acto de sabiduría filosófica, sino un paso necesario hacia una vida moralmente digna y humanamente enriquecedora para todos. En este mundo, donde el éxito ajeno se exhibe en los anaqueles de las redes sociales constantemente, es más urgente que nunca recordarnos que la felicidad no se construye a partir de lo que le falta al otro, sino de lo que podemos aportar desde nuestra singularidad y recién ahí, y sólo ahí, podremos liberarnos del peso de la envidia y abrazar la auténtica alegría de vivir (sin joder a nadie, mientras tanto).

Lisandro Prieto Femenía
Docente. Escritor. Filósofo

San Juan – Argentina

DATOS DE CONTACTO

• Correo electrónico:  lisiprieto@hotmail.com   lisiprieto87@gmail.com
• Instagram: https://www.instagram.com/lisandroprietofem?igsh=aDVrcXo1NDBlZWl0
• What’sApp: +54 9 2645316668
• Blog personal: www.lisandroprieto.blogspot.com
• Facebook: https://www.facebook.com/lisandro.prieto
• X: @LichoPrieto
• Threads: https://www.threads.net/@lisandroprietofem
• LinkedIn: https://www.linkedin.com/in/lisandro-prieto-femen%C3%ADa-647109214
• Donaciones (opcionales) vía PayPal: https://www.paypal.me/lisandroprieto