Las autoridades de la Corte de Cuentas de la República (CCR), Presidente Walter Sosa y los Magistrados Julio Bendek y José Rodrigo Flores, anunciaron hoy la ejecución de la cuarta edición del Plan de Fiscalización del Uso de Vehículos Nacionales, a desarrollarse del 1 al 6 de agosto del presente año.

El propósito de este Plan es fortalecer el control que se hace a la administración pública de estos recursos del Estado, sobre todo en períodos vacacionales, así como sensibilizar a los servidores públicos en su utilización y circulación responsable. Esta acción busca prevenir abusos y fomentar el uso transparente de estos bienes en beneficio de la población.

Como parte de este esfuerzo, más de 60 auditores se desplazarán hacia distintos puntos en el territorio nacional para verificar que los vehículos nacionales cumplan una misión oficial; cuenten con la autorización correspondiente; utilicen distintivos institucionales, es decir, los vehículos deben tener el logotipo institucional para que todo salvadoreño pueda identificarlos. Asimismo, deberán portar la documentación en regla: tarjeta de circulación y licencia de conducir vigentes.

Durante el lanzamiento de este Plan, el Presidente Walter Sosa destacó que esta actividad es una herramienta preventiva para fortalecer la cultura de legalidad en las instituciones del Estado.

» Para esta Entidad Fiscalizadora Superior es muy importante enviar un mensaje de tranquilidad a todos los salvadoreños: Donde hay recursos públicos ahí está la Corte de Cuentas. Por eso, estaremos trabajando para darles esa certeza: que los vehículos nacionales serán utilizados adecuadamente y para los propósitos que han sido destinados, es decir para el servicio público”, manifestó el titular de la CCR.

Destacó, además, que la institución ha fortalecido su modelo de control orientándolo hacia la prevención y la presencia permanente en el territorio. «Hemos transformado la fiscalización en El Salvador al pasar de un control reactivo a una prevención activa, estar en el territorio nos permite anticipar riesgos, evitar el mal uso de los recursos del Estado antes de que ocurra y consolidar una cultura institucional donde la transparencia y el orden sean la norma”.

Durante los períodos vacacionales de 2025, esta Entidad Fiscalizadora supervisó 466 vehículos nacionales, identificando 41 automotores que circulaban sin la debida autorización.

El Plan de Fiscalización del Uso de Vehículos Nacionales está sustentado en los artículos 1 y 3 de la Ley de la Corte de Cuentas de la República y del Reglamento para el Control de Vehículos Nacionales y Consumo del Combustible. Se realiza coordinadamente con el Ministerio de Obras Públicas y de Transporte, la Dirección General de Tránsito del Viceministerio de Transporte y la División de Tránsito Terrestre de la Policía Nacional Civil.

Tanto el Presidente como los Magistrados agradecen la colaboración de estas entidades para formar un frente común en las labores de fiscalización. Del mismo modo, reconocen el compromiso y entrega del talento humano institucional durante estas acciones de control.

El Vicepresidente de la República, Sr. Félix Ulloa, en su calidad de miembro de la Comisión Trinacional del Plan Trifinio, recibió a la Presidenta de la Autoridad Salvadoreña del Agua, Ethel Cabrera, con el propósito de robustecer la coordinación interinstitucional para la protección de las zonas de recarga hídrica y la ejecución de proyectos de saneamiento, captación y aprovechamiento del agua.

El Vicepresidente Ulloa se refirió a iniciativas productivas desarrolladas en la zona de Metapán, como SISTAGRO. Destacando la necesidad de avanzar bajo una visión de largo plazo, retomando instrumentos como el “Plan Maestro Participativo para la región Trifinio” ( 2021-2051), y las iniciativas vinculadas con la protección del río Lempa y sus cuencas.

Por su parte, la Presidenta de la Autoridad Salvadoreña del Agua compartió los resultados de una reciente visita a Metapán, donde, junto con autoridades municipales, se identificaron oportunidades para intervenir e invertir en una planta de tratamiento que acompañe el crecimiento y desarrollo de la zona. Asimismo, manifestó la disposición de la institución de brindar asistencia técnica y tecnológica para sistemas de riego, consolidándose como un aliado estratégico del Plan Trifinio en el territorio salvadoreño.

También destacó la experiencia de la ASA en proyectos de saneamiento y gestión hídrica, entre ellos la cooperación técnica suscrita recientemente con el Banco Centroamericano de Integración Económica (BCIE), destinada a la elaboración de estudios y al diseño de un programa integral para el saneamiento y la conservación de los lagos de Ilopango y Coatepeque.

Por su parte, el Secretario Ejecutivo Trinacional del Plan Trifinio, Jorge Urbina, destacó la importancia de Montecristo, una reserva trinacional estratégica por su alta capacidad de infiltración y recarga hídrica. Señalando que, mediante un proyecto apoyado por el banco alemán KfW, se han entregado alrededor de 700 y 1,000 tanques para la captación de agua lluvia en comunidades de la región.

El encuentro concluyó con el compromiso de continuar el diálogo y definir una agenda conjunta que permita aprovechar los estudios, las capacidades técnicas y los proyectos existentes, a fin de acelerar acciones concretas en beneficio de las comunidades y fortalecer la seguridad hídrica del país.

Por: Lisandro Prieto Femenía

«Solo en la comunicación se realiza el ser humano. En la comunicación con el otro, la verdad que hay en mí se revela»: Jaspers, 1989, p. 50

Asistimos a una época vertiginosa donde la palabra circula con una abundancia sin precedentes, pero donde la auténtica escucha se desvaneció casi por completo. Se habla en todas partes, a toda hora y a través de múltiples pantallas, mas la proliferación masiva de emisiones verbales dista mucho de constituir un espacio de comunión real. Al contemplar la conversación contemporánea, descubrimos que la noción de diálogo ha sido despojada de su densidad histórica y ontológica, quedando reducida a una simulación ruidosa donde los individuos intercambian monólogos paralelos. Se trata de un espectáculo estridente donde prima la necesidad narcisista de autoafirmación antes que el deseo genuino de comprender. Frente a este escenario de saturación mediática, conviene pausar el ritmo e interrogar la naturaleza misma del hablar compartido, pues en el repliegue del pensamiento crítico y la hipertrofia de las opiniones viscerales se incuba el verdadero síntoma de nuestra decadencia cultural.

Desandar los orígenes de este naufragio nos exige remontarnos a las fuentes del pensamiento occidental, donde la etimología griega nos devela que la palabra remite a un tránsito de la razón, a un discurso que atraviesa a los interlocutores para transformarlos en su trayectoria. Platón elevó esta praxis a la categoría de dialéctica, concibiéndola en sus diálogos tempranos como el itinerario imprescindible para ascender desde la opinión infundada (doxa) hacia la comprensión fundamentada (episteme). El método socrático no pretendía acorralar ni humillar al adversario en el terreno oratorio, sino guiarlo pacientemente mediante preguntas inquisitivas hacia el examen de sus propias certidumbres. Semejante tarea presuponía un coraje ético insustituible, caracterizado por la disposición a asumir la propia finitud intelectual. En la Apología de Sócrates, el filósofo formuló esta conciencia de los propios límites al sostener que «este hombre cree que sabe algo sin saberlo, mientras que yo, así como no sé nada, tampoco creo saberlo» (Platón, 2000, p. 21d). Carecer de esta apertura interior para dejarse interpelar desfigura cualquier intercambio, convirtiendo el espacio común en una tribuna donde la palabra se estanca y languidece.

A la luminosidad ética de la búsqueda socrática es preciso añadir la exigencia formal que el genio aristotélico imprimió a la conversación humana. Para que el intercambio no naufrague en el desborde emotivo ni se degenere en mero espectáculo persuasivo, requiere sostenerse sobre la solidez del razonamiento deductivo. En los Primeros analíticos, Aristóteles definió la estructura formal del silogismo como «un discurso en el cual, establecidas ciertas cosas, resulta necesariamente de ellas, por ser lo que son, otra cosa distinta» (Aristóteles, 1988, p. 24b). Asimismo, en el tratado de la Retórica, distinguió entre el logos —el argumento propiamente dicho—, el pathos —la conmoción afectiva del auditorio— y el ethos —la autoridad moral del orador—. Sin embargo, cuando la búsqueda honesta de la verdad se eclipsa por la vanidad, la arquitectura lógica se prostituye en mera sofística. Arthur Schopenhauer expuso con amarga lucidez esta degradación en El arte de tener razón, al diagnosticar que «la dialéctica erística es el arte de disputar, de modo que uno tenga razón tanto justa como injustamente» (Schopenhauer, 2002, p. 23). Esta corrosiva apreciación retrata la miseria de nuestro debate público: no nos importa la validez del razonamiento ni el esclarecimiento de lo real, sino vencer al antagonista a cualquier precio, utilizando la falacia y el agravio como atajos para enmascarar nuestra propia indigencia argumentativa.

Lejos de amedrentarse ante el desacuerdo, el pensamiento medieval entendió que la confrontación teórica era el fuego donde se purificaba el saber. Durante siglos, las universidades ejercitaron la disputatio, una metodología donde la discrepancia se asumía como una herramienta indispensable para depurar el intelecto. Filósofos de la talla de Santo Tomás de Aquino estructuraron sus magnas obras, entre ellas la Summa Theologiae, bajo la dinámica rigurosa de presentar exhaustivamente las objeciones contrarias antes de fundamentar una solución. En esa misma línea de rigor procedimental, Juan Duns Escoto aseveró en su Ordinatio que «la ciencia humana no alcanza un saber perfecto, sino solo por el ejercicio del intelecto» (Duns Escoto, 1950, prol. q. 3). La confrontación entre tesis e hipótesis demostraba que el conocimiento no es un patrimonio estático ni una iluminación pasiva, sino el fruto de un esfuerzo metódico capaz de superar las resistencias del propio sesgo. Cuestionar las ideas preconcebidas no destruía la fe en el saber; al contrario, constituía la única vía honesta para elevar la inteligencia por encima del dogma ciego.

Durante el apogeo ilustrado, la tarea de someter la opinión individual a la prueba del escrutinio colectivo trascendió los claustros académicos y se erigió en el motor emancipador de la sociedad civil. Immanuel Kant, en su célebre opúsculo ¿Qué es la Ilustración?, argumentó que el progreso civilizatorio exige abandonar la minoría de edad mediante el coraje de pensar de manera autónoma. Al plasmar el célebre imperativo «¡Sapere aude! ¡Ten el valor de servirte de tu propio entendimiento!» (Kant, 2004, p. 83), el filósofo germano no defendía una arbitrariedad individualista, sino la obligación cívica de someter los juicios al debate razonado dentro de una comunidad de lectores libres. La esfera pública nacía así como un ideal donde el argumento mejor construido, y no la autoridad dogmática o la coacción, debía guiar las decisiones colectivas.

No obstante, la promesa emancipadora de la razón pública terminaría sofocada por las tramas invisibles del poder y la hipertrofia de los medios masivos. El orden discursivo dejó de ser un terreno neutral para transformarse en un espacio fuertemente disciplinado y mercantilizado. Michel Foucault, en El orden del discurso, desenmascaró los mecanismos de exclusión y control que operan en las sociedades al sostener que «en toda sociedad la producción del discurso está a la vez controlada, seleccionada y redistribuida por un cierto número de procedimientos» (Foucault, 1992, p. 14). La conversación social no fluye libremente, sino que responde a límites invisibles impuestos por instituciones y hegemonías que determinan de antemano qué es admisible pensar y quién tiene la legitimidad para hablar. Esta domesticación del discurso halla su expresión más feroz en la sociedad contemporánea, caracterizada por la sustitución de la experiencia viva por la imagen. En La sociedad del espectáculo, Guy Debord vislumbró esta alienación radical al aseverar que «todo lo que antes era vivido directamente se ha alejado en una representación» (Debord, 1999, p. 37). En un mundo donde la realidad cede su lugar a la escenificación, el diálogo auténtico se disuelve; no dialogamos con seres humanos reales, sino con caricaturas mediáticas, consumiendo consignas simplificadas y reduciendo el debate colectivo a una escenografía de simulacros.

A este tamiz político se añade la quiebra ontológica del concepto mismo de verdad, cuya crisis desembocó en un relativismo cómodo y en un atrincheramiento tribal. Cuando la idea de lo verdadero pierde su anclaje en lo real, las convicciones individuales se sacralizan como dogmas inexpugnables. Friedrich Nietzsche, en Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, anticipó de forma mordaz la fragilidad de nuestros constructos conceptuales al definir la verdad como «un ejército en movimiento de metáforas, metonimias, antropomorfismos» (Nietzsche, 2006, p. 25). Al perderse la conciencia de que nuestros conceptos son ficciones útiles que requieren una constante revisión crítica, el ser humano convierte sus metáforas particulares en trincheras ideológicas. Se renuncia al esfuerzo de someter las premisas al contraste con la realidad, prefiriendo la seguridad cobarde de los prejuicios compartidos. La discusión se torna así en un ajuste de cuentas donde la discrepancia ya no representa una invitación a filosofar, sino una amenaza existencial que debe ser fulminada.

Frente a las cenizas del siglo XX, marcadas por la barbarie totalitaria y el adoctrinamiento de masas, la preocupación por rescatar la palabra viva cobró un matiz de urgencia dramática. Hannah Arendt, en La condición humana, situó la palabra y la acción en el centro mismo de la pluralidad política, manifestando que «con la palabra y el acto nos insertamos en el mundo humano» (Arendt, 2005, p. 201). Para Arendt, la renuncia a hablar significativamente con otros equivale a la destrucción del espacio intersubjetivo, atroz antesala del totalitarismo. En una sintonía complementaria, Jürgen Habermas formuló su Teoría de la acción comunicativa, enfatizando la necesidad de una racionalidad procedimental volcada al entendimiento mutuo. De acuerdo con Habermas, «el concepto de acción comunicativa remite a la interacción de al menos dos sujetos capaces de lenguaje y de acción que entablan una relación interpersonal» (Habermas, 1987, p. 124). La validez de cualquier proyecto democrático depende de la calidad deliberativa de sus ciudadanos y de su disposición sincera a dejarse convencer por la fuerza del mejor argumento, libre de toda violencia o manipulación ideológica.

Ahora bien, restablecer la conversación exige traspasar los límites formales de la lógica para adentrarse en la dimensión hermenéutica y ética de la alteridad, puesto que hablar verdaderamente requiere albergara al otro en su radical diferencia. Hans-Georg Gadamer, en Verdad y método, definió la comprensión interpersonal como una experiencia donde los horizontes individuales se expanden, expresando que «comprender es siempre el proceso de fusión de estos horizontes presuntamente aislados entre sí» (Gadamer, 1993, p. 377). Esta fusión resulta irrealizable si el interlocutor es percibido como un rival a instrumentalizar. La filosofía dialógica de Martin Buber ilumina esta exigencia en Yo y Tú, al afirmar rotundamente que «toda vida verdadera es encuentro» (Buber, 1977, p. 15). Cuando las relaciones humanas se degradan en un vínculo cosificador —un intercambio entre un «Yo» y un «Ello»—, la palabra se vuelve fría y utilitaria. A esta advertencia se suma la voz de Emmanuel Levinas, quien desde Totalidad e infinito apela al imperativo ético de la otredad al sostener que «el rostro me habla y por ello me interpela» (Levinas, 1977, p. 211). La sola presencia del rostro ajeno quiebra la autosuficiencia de nuestro ego, prohibiéndonos reducir la complejidad del ser humano a una mera etiqueta conceptual.

Semejante exigencia ética choca frontalmente contra las dinámicas de la era digital contemporánea, donde el diálogo ha sido devorado por la vorágine algorítmica y el imperativo de la visibilidad inmediata. Las plataformas interactivas, diseñadas bajo la utopía irónica de interconectar al planeta, terminaron levantando muros invisibles de aislamiento y tribalismo. Las cámaras de eco y los sistemas de recomendación procesan nuestros sesgos para alimentarnos únicamente con aquello que halaga nuestro ego, expulsando de la pantalla cualquier matiz incómodo. En La expulsión de lo distinto, Byung-Chul Han retrata con precisión esta patología de la atención al subrayar que «la escucha no es un acto pasivo, sino que requiere una atención activa, una acogida al otro en su alteridad» (Han, 2017, p. 125). Sin el silencio interior que permite albergar el pensamiento ajeno, la interacción digital degenera en una estampida de voces frenéticas donde triunfan la indignación efímera, el eslogan agresivo y el aplauso automatizado. Nos hemos convertido en sordos hiperconectados que gritan en la oscuridad de sus propios espejos.

Frente a este desierto de amplificadores y aplausos cautivos, la filosofía no puede actuar como un sedante ni como una simple espectadora complaciente. El verdadero desafío de nuestra época consiste en romper el hechizo de las certezas prefabricadas y tener la osadía de mirar al otro no como un enemigo a batir, sino como el único espejo capaz de rebelarnos nuestra propia humanidad. ¿Nos resignaremos a languidecer en esta orquestación de monólogos estridentes, celebrando el eco de nuestra propia ignorancia mientras la convivencia civilizada se desmorona en el desprecio mutuo? ¿Seremos capaces de desarmar la soberbia del juicio intempestivo y abrazar la humilde sospecha de que la razón, acaso, habita en la palabra del diferente? Si renunciamos a la fragilidad de dejarnos transformar por la verdad ajena, ¿qué nos queda de humanos en esta era de certezas desalmadas?

Referencias bibliográficas y fuentes consultadas

• Arendt, H. (2005). La condición humana (Trad. R. Gil Novales). Paidós.
• Aristóteles. (1988). Tratados de lógica (Órganon) I: Categorías, Tópicos, Sobre las refutaciones sofísticas, Primeros analíticos (Trad. M. Candel Sanmartín). Gredos.
• Buber, M. (1977). Yo y Tú (Trad. C. Díaz). Nueva Visión.
• Debord, G. (1999). La sociedad del espectáculo (Trad. V. Gómez). Marca de Agua.
• Duns Escoto, J. (1950). Ordinatio: Prologus. Typis Polyglottis Vaticanis.
• Foucault, M. (1992). El orden del discurso (Trad. A. González Troyano). Tusquets.
• Gadamer, H.-G. (1993). Verdad y método (Vol. I; Trad. A. Agud Aparicio y R. de Agapito). Sígueme.
• Habermas, J. (1987). Teoría de la acción comunicativa (Vol. I; Trad. M. Jiménez Redondo). Taurus.
• Han, B.-C. (2017). La expulsión de lo distinto (Trad. A. Ciria). Herder Editorial.
• Jaspers, K. (1989). Filosofía (Vol. 2: Orientación en el mundo; Trad. J. Gaos). Universidad Nacional Autónoma de México.
• Kant, I. (2004). ¿Qué es la Ilustración? (Trad. E. Ímaz). Alianza Editorial.
• Levinas, E. (1977). Totalidad e infinito: ensayo sobre la exterioridad (Trad. D. E. Guillot). Sígueme.
• Nietzsche, F. (2006). Sobre verdad y mentira en sentido extramoral y otros ensayos (Trad. L. M. Valdés Villanueva). Tecnos.
• Platón. (2000). Apología de Sócrates (Trad. C. García Gual). Gredos.
• Schopenhauer, A. (2002). El arte de tener razón: expuesto en 38 estratagemas (Trad. F. C. Vevia Romero). Edaf.

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