Por: Lisandro Prieto Femenía

“¡Lo que me molesta no es que me hayas mentido, sino que a partir de ahora no podré creerte!”: Friedrich Nietzsche, Así habló Zaratustra (1883-1885)

La figura de Friedrich Nietzsche (1844-1900) ha sido objeto de innumerables lecturas y apropiaciones a lo largo del siglo XX y lo que va del XXI. Sin embargo, ninguna ha resultado tan ambigua y, en ocasiones, falaz, como la realizada por el pensamiento posmoderno. A menudo, se le etiqueta como “precursor de la postmodernidad”, una simplificación que no sólo empobrece su filosofía, sino que la distorsiona al reducir su complejidad a un conjunto de aforismos descontextualizados y mal interpretados.

La crítica posmoderna a la metafísica tradicional y a la noción de verdad absoluta, así como su escepticismo ante los “grandes relatos” (metanarrativas), encuentran en Nietzsche un aparente aliado. Conceptos como la “muerte de Dios” o la “perspectiva” son frecuentemente citados para justificar la disolución de los fundamentos objetivos del conocimiento y la moral. Sin embargo, esta lectura tiende a ignorar la intencionalidad inicial de Nietzsche. Para él, el anuncio de la “muerte de Dios” no era un motivo de celebración progre-nihilista, sino la constatación de una crisis cultural profunda que exigía la creación de nuevos valores. Como afirma él mismo en La gaya ciencia (1882)m a través del aforismo 125, el “hombre loco” que anuncia la “muerte de Dios” no se regocija, sino que pregunta a todos los que le rodean: “¿No caemos sin cesar? ¿Hacia adelante, hacia atrás, hacia los lados, por los lados? ¿Sigue habiendo un arriba y un abajo?¿No erramos como a través de una nada infinita? (Nietzsche, 1882). Como podrán apreciar, este pasaje evidencia la angustia y el desafío que implica la pérdida de los fundamentos, un abismo al que los intelectuales de la contemporaneidad les gusta interpretar, erróneamente, como un signo de complacencia y victoria que no es tal.

Analicemos entonces, en primer lugar, un rasgo muy repetitivo en la lectura progre de Nietzsche, a saber, la descripción de la “moral de esclavos”. Bien sabemos que la crítica de Nietzsche a la moral tradicional es uno de los puntos más explotados y, a la vez, tergiversados por ciertas corrientes del progresismo postmoderno. En su obra Genealogía de la moral (1887), Nietzsche realiza una distinción crucial entre la moral de señores y la moral de esclavos. La primera surge de la afirmación de los fuertes, de los que le dicen que “sí” a la vida y a sus propios valores. Por el contrario, la moral de esclavos es una “inversión de valores” nacida del resentimiento de los “débiles”, quienes, incapaces de superar la opresión, convierten sus propios sufrimientos y carencias en virtudes universales. Pues bien, la deconstrucción de la moral judeocristiana se utiliza para legitimar la relativización de cualquier sistema de valores. Sin embargo, se ignora que el objetivo de Nietzsche no era la disolución de toda moral, sino la transvaloración de los valores, es decir, la creación de una moral afirmativa y vital que supere la decadencia de la moral de esclavos. Esta lectura selectiva se apropia de la crítica nietzscheana para justificar una agenda de liberación identitaria, pero sin asumir el peso de la creación de los nuevos valores.

Seguidamente, el progresismo intelectual de la postmodernidad encara los conceptos de “voluntad de poder” y auto-superación tras el velo de una lectura preponderantemente individualista y edulcorada. Recordemos brevemente que el concepto de “voluntad de poder” (Wille zur Macht) representa un pilar central de la metafísica tardía de Nietzsche. No se refiere a la simple “dominación”, sino a una fuerza de autoafirmación, de crecimiento y de superación constante. Para él, la vida es una manifestación de esta voluntad, que se despliega en un constante proceso de creación y de destrucción de valores.

Los Daríos Z de la vida y sus pésimas lecturas sobre este asunto han despojado a este concepto de su profundidad trágica, reduciéndolo a una noción meramente psicológica: la auto-superación del individuo que se libera de las “limitaciones impuestas por el entorno”. Este enfoque, a menudo ligado a una visión individualista del ser, transforma la voluntad de poder en una herramienta para el empoderamiento personal, un ideal que ignora por completo que la voluntad de poder en Nietzsche implica una lucha agonística no sólo contra el entorno, sino también contra uno mismo, contra los propios valores y creencias que se han vuelto estériles. Al respecto, Gilles Deleuze ofreció una interpretación más seria de esta idea al sostener que “afirmar no es soportar, llevar o atarse a lo que existe, sino por el contrario, desatar, liberar y despojar a lo que vive (Deleuze, Nietzsche y la filosofía, 1962), dando a entender con ello que es posible tener una comprensión más profunda de la voluntad de poder como una fuerza liberadora que va más allá del individualismo caprichoso y superficial.

También, es crucial prestar puntual atención a la lectura que los posmo-progres le han dado al perspectivismo y a la multiplicidad de sentidos, derivando su hermenéutica en un relativismo sin fundamento, es decir, sin sentido alguno. Tengamos en cuenta que el perspectivismo es otro de los conceptos nietzscheanos que ha sufrido una profunda distorsión, porque a menudo se le reduce a la simple fórmula: “no hay hechos, sólo interpretaciones”. Esta idea se ha utilizado para justificar un relativismo absoluto, la noción de que cualquier visión del mundo es tan válida como otra. Para una interpretación servil al progresismo liberal, esta idea se convierte en el fundamento para abogar por la pluralidad de visiones y la deconstrucción de las “verdades totalizadoras” de Occidente.

Sin embargo, esa lectura mentecata ignora el carácter agónico y jerárquico de la verdad en Nietzsche. El perspectivismo no es un relativismo que disuelve toda distinción, sino una herramienta para la evaluación y la jerarquización de las perspectivas. El mismísimo Nietzsche, en Genealogía de la moral, desafía la noción de un sujeto caprichoso que se siente autónomo al afirmar que “no hay un ‘ser’ detrás del hacer, del actuar, del devenir, ‘el hacedor’ es tan sólo una ficción añadida a la acción, la acción lo es todo” (Nietzsche, 1887). Esta crítica profunda a la noción de un “yo” estable es lo que inspiró a Michel Foucault, quien reconoció su deuda con el método genealógico de Nietzsche para analizar las relaciones entre el saber y el poder. Concretamente, Foucault sostuvo que “todo saber reposa sobre la injusticia, no hay derecho, ni siquiera en el acto de conocer, a la verdad o a un fundamento de la verdad” (Foucault, El orden del discurso, 1971), demostrando así una comprensión de la crítica nietzscheana a la objetividad que va más allá del simple relativismo.

Tampoco podemos olvidar cómo en la contemporaneidad han tomado el asunto de la libertad y la autonomía del individuo. Bien sabemos que éstos son elementos recurrentes en el pensamiento de Nietzsche, pero su concepción difiere de la interpretación simplista que a menudo se le da. Para él, la libertad no es un derecho inherente, sino una conquista ardua y dolorosa. La figura del “niño”, en la alegoría de las “tres transformaciones del espíritu” de Así habló Zaratustra (1883-1885), no representa la mera inocencia o la autonomía del “ser auténtico”, sino el estado final de una voluntad que se convierte en un creador de nuevos valores. Una lectura progre de esto reduce esta profunda transformación a un simple llamado a la autonomía personal, donde el individuo se “libera” de la subordinación y forja su propia identidad ética desligada de la comunidad. Esta visión transforma la libertad en un ideal de autorrealización en la cultura del individualismo exacerbado y olvida que, para Nietzsche, la verdadera libertad radica en la autodisciplina y la auto-imposición de valores. Como él mismo escribió en La gaya ciencia, “aquel que ha roto el yugo, pero que no tiene ya su propio yugo sobre él, no se ha liberado aún de la esclavitud” (Nietzsche, 1882).

Por último, queridos lectores, queda por rever un asunto que es crucial en Nietzsche, a saber, el rechazo al determinismo interpretado erróneamente por los pseudo intelectuales posmos como la libre voluntad entendida como excusa para el individualismo. Para analizar con claridad este aspecto, es preciso recordar que el rechazo de Nietzsche al fatalismo y al determinismo es una de las críticas más poderosas a las filosofías mecanicistas. Sin embargo, el progresismo contemporáneo ha malinterpretado esta postura, reduciéndose a una defensa de la libre voluntad en el sentido convencional: el individuo como un agente completamente autónomo, capaz de moldear su destino a través de sus decisiones. Esta lectura liberal ignora que, para Nietzsche, la libertad no es una elección consciente y racional, sino una manifestación de la voluntad de poder que opera a un nivel mucho más profundo. En lugar de abogar por el libre albedrío, Nietzsche propone una especie de fatalismo afirmativo, lo que él llama amor fati o “amor al destino”. Esta idea, expuesta en Ecce Homo (1888), es la culminación de su pensamiento: no se trata de resistir al destino, sino de querer lo que es necesario, de abrazar cada experiencia- incluidos el sufrimiento y la desgracia- como una parte intrínseca de la propia existencia. Así, la grandeza del individuo no reside en su capacidad de “elegir”, sino en su habilidad para decir “sí” a la vida en su totalidad.

Al concluir este esbozo de análisis, resulta ineludible preguntarnos: ¿es posible una lectura de Nietzsche que no lo reduzca a un simple precursor del nihilismo, sino que lo comprenda como un pensador que, desde el abismo de la modernidad, buscó una nueva ética y estética para la existencia humana? La apropiación posmoderna, al centrarse en la disolución de las verdades y la celebración de lo fragmentario, elude completamente la dimensión trágica y afirmativa de la filosofía de Nietzsche. El proceso de deconstrucción que él emprendió no fue un fin en sí mismo, sino una limpieza que consideraba necesaria para que la voluntad de poder pudiera crear y transvalorar. La patética complacencia con la “nada” que caracteriza a ciertas corrientes y agendas posmodernas dista bastante de la precitada angustia y el desafío que el propio filósofo experimentó al constatar la “muerte de Dios” y el consecuente vacío de sentido.

El pensamiento posmo-progre, que se autoproclama como crítico de las estructuras de poder clásicas, parece ignorar la dimensión creativa de la obra nietzscheana, reduciéndola a un catálogo de aforismos nihilistas que se pueden utilizar a gusto y placer, según les convenga en su retórica diletante. Esta reducción es una traición al espíritu de un pensador cuya genealogía de la moral buscaba exponer el resentimiento, no legitimarlo ni hacer gala de él. La interpretación superficial de la voluntad de poder como una herramienta para el empoderamiento personal o del perspectivismo como un simple relativismo de “cualquier opinión es válida” despoja a la filosofía de Nietzsche de su verdadera profundidad, su rigor y su demanda de grandeza. En su lugar, se le presenta como una figura intelectual que valida el statu quo del individualismo moral, el multiculturalismo superficial y una visión edulcorada de la auto-superación.

En definitiva, caros lectores, esta lectura parcial y selectiva de Nietzsche sirve como un pretexto para justificar teóricamente, culturalmente y moralmente las agendas posmodernas, evitando la confrontación con las implicaciones más duras de su pensamiento. Al no asumir la responsabilidad de la creación de los nuevos valores, el progresismo posmoderno se contenta con la deconstrucción vacía y la crítica, sin reconocer que esta postura, lejos de ser una superación, es una clara manifestación de la misma debilidad que Nietzsche criticó. Con esta actitud perezosa, han logrado reducir la complejidad de un grande de la filosofía a una herramienta para la autoayuda y la validación de ideologías flojas de papeles, despojando a su legado de la fuerza vital y la demanda de excelencia que lo caracterizaban.

Lisandro Prieto Femenía
Docente. Escritor. Filósofo
San Juan – Argentina

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“¡Lo que me molesta no es que me hayas mentido,

sino que a partir de ahora no podré creerte!”

Friedrich Nietzsche, Así habló Zaratustra (1883-1885)

La figura de Friedrich Nietzsche (1844-1900) ha sido objeto de innumerables lecturas y apropiaciones a lo largo del siglo XX y lo que va del XXI. Sin embargo, ninguna ha resultado tan ambigua y, en ocasiones, falaz, como la realizada por el pensamiento posmoderno. A menudo, se le etiqueta como “precursor de la postmodernidad”, una simplificación que no sólo empobrece su filosofía, sino que la distorsiona al reducir su complejidad a un conjunto de aforismos descontextualizados y mal interpretados.

La crítica posmoderna a la metafísica tradicional y a la noción de verdad absoluta, así como su escepticismo ante los “grandes relatos” (metanarrativas), encuentran en Nietzsche un aparente aliado. Conceptos como la “muerte de Dios” o la “perspectiva” son frecuentemente citados para justificar la disolución de los fundamentos objetivos del conocimiento y la moral. Sin embargo, esta lectura tiende a ignorar la intencionalidad inicial de Nietzsche. Para él, el anuncio de la “muerte de Dios” no era un motivo de celebración progre-nihilista, sino la constatación de una crisis cultural profunda que exigía la creación de nuevos valores. Como afirma él mismo en La gaya ciencia (1882)m a través del aforismo 125, el “hombre loco” que anuncia la “muerte de Dios” no se regocija, sino que pregunta a todos los que le rodean: “¿No caemos sin cesar? ¿Hacia adelante, hacia atrás, hacia los lados, por los lados? ¿Sigue habiendo un arriba y un abajo?¿No erramos como a través de una nada infinita? (Nietzsche, 1882). Como podrán apreciar, este pasaje evidencia la angustia y el desafío que implica la pérdida de los fundamentos, un abismo al que los intelectuales de la contemporaneidad les gusta interpretar, erróneamente, como un signo de complacencia y victoria que no es tal.

Analicemos entonces, en primer lugar, un rasgo muy repetitivo en la lectura progre de Nietzsche, a saber, la descripción de la “moral de esclavos”. Bien sabemos que la crítica de Nietzsche a la moral tradicional es uno de los puntos más explotados y, a la vez, tergiversados por ciertas corrientes del progresismo postmoderno. En su obra Genealogía de la moral (1887), Nietzsche realiza una distinción crucial entre la moral de señores y la moral de esclavos. La primera surge de la afirmación de los fuertes, de los que le dicen que “sí” a la vida y a sus propios valores. Por el contrario, la moral de esclavos es una “inversión de valores” nacida del resentimiento de los “débiles”, quienes, incapaces de superar la opresión, convierten sus propios sufrimientos y carencias en virtudes universales. Pues bien, la deconstrucción de la moral judeocristiana se utiliza para legitimar la relativización de cualquier sistema de valores. Sin embargo, se ignora que el objetivo de Nietzsche no era la disolución de toda moral, sino la transvaloración de los valores, es decir, la creación de una moral afirmativa y vital que supere la decadencia de la moral de esclavos. Esta lectura selectiva se apropia de la crítica nietzscheana para justificar una agenda de liberación identitaria, pero sin asumir el peso de la creación de los nuevos valores.

Seguidamente, el progresismo intelectual de la postmodernidad encara los conceptos de “voluntad de poder” y auto-superación tras el velo de una lectura preponderantemente individualista y edulcorada. Recordemos brevemente que el concepto de “voluntad de poder” (Wille zur Macht) representa un pilar central de la metafísica tardía de Nietzsche. No se refiere a la simple “dominación”, sino a una fuerza de autoafirmación, de crecimiento y de superación constante. Para él, la vida es una manifestación de esta voluntad, que se despliega en un constante proceso de creación y de destrucción de valores.

Los Daríos Z de la vida y sus pésimas lecturas sobre este asunto han despojado a este concepto de su profundidad trágica, reduciéndolo a una noción meramente psicológica: la auto-superación del individuo que se libera de las “limitaciones impuestas por el entorno”. Este enfoque, a menudo ligado a una visión individualista del ser, transforma la voluntad de poder en una herramienta para el empoderamiento personal, un ideal que ignora por completo que la voluntad de poder en Nietzsche implica una lucha agonística no sólo contra el entorno, sino también contra uno mismo, contra los propios valores y creencias que se han vuelto estériles. Al respecto, Gilles Deleuze ofreció una interpretación más seria de esta idea al sostener que “afirmar no es soportar, llevar o atarse a lo que existe, sino por el contrario, desatar, liberar y despojar a lo que vive (Deleuze, Nietzsche y la filosofía, 1962), dando a entender con ello que es posible tener una comprensión más profunda de la voluntad de poder como una fuerza liberadora que va más allá del individualismo caprichoso y superficial.

También, es crucial prestar puntual atención a la lectura que los posmo-progres le han dado al perspectivismo y a la multiplicidad de sentidos, derivando su hermenéutica en un relativismo sin fundamento, es decir, sin sentido alguno. Tengamos en cuenta que el perspectivismo es otro de los conceptos nietzscheanos que ha sufrido una profunda distorsión, porque a menudo se le reduce a la simple fórmula: “no hay hechos, sólo interpretaciones”. Esta idea se ha utilizado para justificar un relativismo absoluto, la noción de que cualquier visión del mundo es tan válida como otra. Para una interpretación servil al progresismo liberal, esta idea se convierte en el fundamento para abogar por la pluralidad de visiones y la deconstrucción de las “verdades totalizadoras” de Occidente.

Sin embargo, esa lectura mentecata ignora el carácter agónico y jerárquico de la verdad en Nietzsche. El perspectivismo no es un relativismo que disuelve toda distinción, sino una herramienta para la evaluación y la jerarquización de las perspectivas. El mismísimo Nietzsche, en Genealogía de la moral, desafía la noción de un sujeto caprichoso que se siente autónomo al afirmar que “no hay un ‘ser’ detrás del hacer, del actuar, del devenir, ‘el hacedor’ es tan sólo una ficción añadida a la acción, la acción lo es todo” (Nietzsche, 1887). Esta crítica profunda a la noción de un “yo” estable es lo que inspiró a Michel Foucault, quien reconoció su deuda con el método genealógico de Nietzsche para analizar las relaciones entre el saber y el poder. Concretamente, Foucault sostuvo que “todo saber reposa sobre la injusticia, no hay derecho, ni siquiera en el acto de conocer, a la verdad o a un fundamento de la verdad” (Foucault, El orden del discurso, 1971), demostrando así una comprensión de la crítica nietzscheana a la objetividad que va más allá del simple relativismo.

Tampoco podemos olvidar cómo en la contemporaneidad han tomado el asunto de la libertad y la autonomía del individuo. Bien sabemos que éstos son elementos recurrentes en el pensamiento de Nietzsche, pero su concepción difiere de la interpretación simplista que a menudo se le da. Para él, la libertad no es un derecho inherente, sino una conquista ardua y dolorosa. La figura del “niño”, en la alegoría de las “tres transformaciones del espíritu” de Así habló Zaratustra (1883-1885), no representa la mera inocencia o la autonomía del “ser auténtico”, sino el estado final de una voluntad que se convierte en un creador de nuevos valores. Una lectura progre de esto reduce esta profunda transformación a un simple llamado a la autonomía personal, donde el individuo se “libera” de la subordinación y forja su propia identidad ética desligada de la comunidad. Esta visión transforma la libertad en un ideal de autorrealización en la cultura del individualismo exacerbado y olvida que, para Nietzsche, la verdadera libertad radica en la autodisciplina y la auto-imposición de valores. Como él mismo escribió en La gaya ciencia, “aquel que ha roto el yugo, pero que no tiene ya su propio yugo sobre él, no se ha liberado aún de la esclavitud” (Nietzsche, 1882).

Por último, queridos lectores, queda por rever un asunto que es crucial en Nietzsche, a saber, el rechazo al determinismo interpretado erróneamente por los pseudo intelectuales posmos como la libre voluntad entendida como excusa para el individualismo. Para analizar con claridad este aspecto, es preciso recordar que el rechazo de Nietzsche al fatalismo y al determinismo es una de las críticas más poderosas a las filosofías mecanicistas. Sin embargo, el progresismo contemporáneo ha malinterpretado esta postura, reduciéndose a una defensa de la libre voluntad en el sentido convencional: el individuo como un agente completamente autónomo, capaz de moldear su destino a través de sus decisiones. Esta lectura liberal ignora que, para Nietzsche, la libertad no es una elección consciente y racional, sino una manifestación de la voluntad de poder que opera a un nivel mucho más profundo. En lugar de abogar por el libre albedrío, Nietzsche propone una especie de fatalismo afirmativo, lo que él llama amor fati o “amor al destino”. Esta idea, expuesta en Ecce Homo (1888), es la culminación de su pensamiento: no se trata de resistir al destino, sino de querer lo que es necesario, de abrazar cada experiencia- incluidos el sufrimiento y la desgracia- como una parte intrínseca de la propia existencia. Así, la grandeza del individuo no reside en su capacidad de “elegir”, sino en su habilidad para decir “sí” a la vida en su totalidad.

Al concluir este esbozo de análisis, resulta ineludible preguntarnos: ¿es posible una lectura de Nietzsche que no lo reduzca a un simple precursor del nihilismo, sino que lo comprenda como un pensador que, desde el abismo de la modernidad, buscó una nueva ética y estética para la existencia humana? La apropiación posmoderna, al centrarse en la disolución de las verdades y la celebración de lo fragmentario, elude completamente la dimensión trágica y afirmativa de la filosofía de Nietzsche. El proceso de deconstrucción que él emprendió no fue un fin en sí mismo, sino una limpieza que consideraba necesaria para que la voluntad de poder pudiera crear y transvalorar. La patética complacencia con la “nada” que caracteriza a ciertas corrientes y agendas posmodernas dista bastante de la precitada angustia y el desafío que el propio filósofo experimentó al constatar la “muerte de Dios” y el consecuente vacío de sentido.

El pensamiento posmo-progre, que se autoproclama como crítico de las estructuras de poder clásicas, parece ignorar la dimensión creativa de la obra nietzscheana, reduciéndola a un catálogo de aforismos nihilistas que se pueden utilizar a gusto y placer, según les convenga en su retórica diletante. Esta reducción es una traición al espíritu de un pensador cuya genealogía de la moral buscaba exponer el resentimiento, no legitimarlo ni hacer gala de él. La interpretación superficial de la voluntad de poder como una herramienta para el empoderamiento personal o del perspectivismo como un simple relativismo de “cualquier opinión es válida” despoja a la filosofía de Nietzsche de su verdadera profundidad, su rigor y su demanda de grandeza. En su lugar, se le presenta como una figura intelectual que valida el statu quo del individualismo moral, el multiculturalismo superficial y una visión edulcorada de la auto-superación.

En definitiva, caros lectores, esta lectura parcial y selectiva de Nietzsche sirve como un pretexto para justificar teóricamente, culturalmente y moralmente las agendas posmodernas, evitando la confrontación con las implicaciones más duras de su pensamiento. Al no asumir la responsabilidad de la creación de los nuevos valores, el progresismo posmoderno se contenta con la deconstrucción vacía y la crítica, sin reconocer que esta postura, lejos de ser una superación, es una clara manifestación de la misma debilidad que Nietzsche criticó. Con esta actitud perezosa, han logrado reducir la complejidad de un grande de la filosofía a una herramienta para la autoayuda y la validación de ideologías flojas de papeles, despojando a su legado de la fuerza vital y la demanda de excelencia que lo caracterizaban.

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Por: Lisandro Prieto Femenía

“El bien del hombre es una actividad del alma de acuerdo con la virtud”: Aristóteles, Ética a Nicómaco, Libro I, 7.

En el ámbito filosófico es sabido que la ética, como disciplina que se interroga sobre la mejor forma de vivir, ha sido un pilar del pensamiento occidental. Sin embargo, pocos textos han logrado la trascendencia y la influencia de la “Ética a Nicómaco” de Aristóteles. Escrita en el siglo IV a.C., esta obra no sólo constituye la primera formulación sistemática de la ética como ciencia, sino que también establece un marco conceptual que, a pesar del paso de los milenios, sigue resonando con una fuerza inusitada en nuestro presente. A través del análisis que siempre intentamos realizar, exploraremos los puntos cardinales de la obra aristotélica precitada y los pondremos en diálogo tirante con los dilemas de nuestra era posmoderna, caracterizada por la fragmentación de la verdad y la pluralidad de pseudo-valores.

La obra en cuestión, cuyo título hace referencia al hijo de Aristóteles, es considerada un compendio de las lecciones impartidas por el filósofo en su Liceo. Se cree que Nicómaco fue el editor y compilador de estos apuntes, dedicando el trabajo a su padre o siendo una obra póstuma dedicada en su honor, lo que le otorga al texto un carácter de legado familiar y pedagógico que resalta la importancia de la educación en el seno de la familia y de la vida virtuosa.

En primer lugar, tenemos que hablar del “telos” (finalidad) y la búsqueda del bien supremo, puesto que el punto de partida del pensamiento de Aristóteles es la convicción de que toda actividad humana, todo arte, toda investigación y toda elección de la vida, tiene una finalidad. No son fines arbitrarios, sino que se ordenan jerárquicamente, existiendo un fin último que es el Bien Supremo. Este fin supremo, que perseguimos por sí mismo y no como medio para otra cosa, es la “eudaimonía” (felicidad). Aristóteles lo define sin rodeos al declarar que “el bien es aquello a lo que todas las cosas tienden” (Aristóteles, Ética a Nicómaco, Libro I, capítulo 1).

Esta concepción teleológica, donde la moralidad se deriva del propósito inherente de la vida humana, contrasta radicalmente con el clima intelectual posmoderno, en tanto que nuestra patética época pretende, sin éxito, deconstruir la noción de “fin último” universal, dando paso a una multiplicidad de fines subjetivos, caprichosos e individuales. La búsqueda de la verdad ha sido reemplazada por la aceptación de narrativas subjetivas y plurales. En este contexto, la idea de un “Bien” objetivo o hablar de una “vida buena” compartida por todos, parece un anacronismo.

En segundo lugar, es preciso que hablemos de la “eudaimonía” como el florecimiento de la vida. Recordemos que, para Aristóteles, la felicidad no es un estado subjetivo y pasajero, sino un florecimiento de la vida humana, es decir, una realización plena de nuestras capacidades y una actividad del alma conforme a la virtud (“areté”). En otras palabras, la persona virtuosa es aquella que vive bien y actúa bien. La “eudaimonía” se alcanza, según Aristóteles, a través del desarrollo de las virtudes morales y las virtudes intelectuales dado que “la felicidad es una actividad del alma de acuerdo con la virtud perfecta” (Aristóteles, Ética a Nicómaco, Libro I, capítulo 7). Al respecto, los invito a leer un artículo titulado “Currando la felicidad”, en el cual hicimos puntual hincapié en este aspecto: para ser feliz, hay que laburar, y bastante.

Aquí es donde entra en juego la crítica de pensadores contemporáneos, como Fernando Savater, quien en su obra titulada “El valor de elegir” nos recuerda que la ética no es un catálogo de reglas, sino una reflexión sobre la libertad y la responsabilidad. Su enfoque, aunque influenciado por la tradición, subraya la capacidad individual en un mundo que ya no tiene un manual de instrucciones trascendente. Si bien Savater valora la búsqueda de la buena vida, la sitúa en un marco de libre elección personal al sostener que “la ética… no es más que la manera de vivir de un modo más lúcido, más razonable y más libre” (Savater, El valor de elegir, p. 25). Este matiz que la postmodernidad ha llevado a su máxima expresión se traduce en la noción de que cada uno “construye” su propio sentido de la felicidad o del éxito como norma vital, lo que nos lleva a una ética del yo, que es patética y está alejada de la idea de un bien comunitario.

Por su parte, la filósofa Martha Nussbaum, en su trabajo sobre el enfoque de las capacidades, ha reavivado la noción de “eudaimonía” al interpretar la ética aristotélica en términos de potencial humano. Para Nussbaum, una vida verdaderamente floreciente es aquella en la que los individuos tienen la oportunidad de desarrollar sus capacidades esenciales, como la salud, la integridad física y la participación política, un eco moderno de la virtud. Como ella misma sugiere, “el enfoque de las capacidades… nos permite entender la eudaimonía aristotélica no como un estado subjetivo de contento, sino como un funcionamiento humano” (Nussbaum, Las fronteras de la justicia, p. 110).

En tercer lugar, nos encontramos con un asunto fundamental e ineludible en la obra de Aristóteles, a saber, la virtud como justo medio (una brújula en la era de los extremos). La doctrina del justo medio (“phrónesis”; “prudencia”) es, sin duda, una de las aportaciones más famosas y prácticas de nuestro autor, puesto que la virtud es un término medio entre dos vicios, uno por exceso y otro por defecto. El valor, por ejemplo, es el término medio entre la temeridad (exceso) y la cobardía (defecto). Aristóteles lo explica de forma muy pragmática al expresar: “En efecto, el término medio es una cualidad intermedia en relación con nosotros, determinada por la razón y por aquello por lo que el hombre prudente determinaría” (Aristóteles, Ética a Nicómaco, Libro II, capítulo 6).

Este concepto de “justo medio” se revela como un antídoto potente contra los extremos de nuestra época. En un mundo polarizado por las redes sociales y los medios masivos de comunicación, donde el discurso público se mueve entre la indignación histérica y la apatía absoluta, la propuesta de Aristóteles de encontrar un equilibrio prudente adquiere una urgencia particular. Hoy en día, la política, el debate social y la misma identidad personal parecen atrapados en una lógica binaria ridícula del “todo o nada”, lo que hace que la moderación y la templanza aristotélica sean virtudes casi revolucionarias.

Al respecto, el filósofo Alasdair MacIntyre, en su obra “Tras la virtud”, lamentaba la pérdida de este marco ético coherente. Para él, la ética moderna ha fracasado al intentar justificar sus principios sin un fundamento teleológico o comunitario, lo que ha generado una ética “emotivista” donde las decisiones morales son simples expresiones de preferencias personales. En sus palabras, sostuvo que “hemos perdido, de hecho, nuestro lenguaje moral” (MacIntyre, Tras la virtud, p. 23). Evidentemente, la propuesta aristotélica de la virtud no es, para él, un arcaísmo, sino la clave para reconstruir un debate moral significativo en nuestra sociedad fragmentada.

Ahora bien, la prudencia, considerada por Aristóteles la virtud intelectual más elevada, no es un talento innato, sino una capacidad que se moldea con la experiencia, la reflexión y, fundamentalmente, la educación. A diferencia de las virtudes morales que se adquieren a través del hábito, la prudencia requiere de un proceso deliberativo, un desarrollo del “ojo del alma” para discernir lo que es bueno para cada circunstancia particular. Como bien señala el mismísimo Aristóteles, “adquirimos las virtudes, al igual que las artes, practicándolas; por ejemplo, nos hacemos justos practicando la justicia, valientes practicando actos de valentía, y moderados practicando actos de moderación” (Aristóteles, Ética a Nicómaco, Libro II, capítulo 1), indicando con claridad que este aprendizaje ético, que comienza siempre en el hogar y se consolida en la polis (la ciudad-Estado), no es un proceso automático.

Por esta razón, la ética aristotélica resalta el papel crucial del pedagogo y del legislador, quienes, al igual que un buen artesano, deben guiar la formación del carácter. La prudencia, en este sentido, no puede florecer en el vacío, sino que requiere de un entorno que fomente la reflexión, el debate inteligente y la emulación de modelos virtuosos. Una sociedad, por tanto, no es prudente por decreto, sino que se construye sobre la base de ciudadanos que han sido educados para deliberar sobre el bien común.

En este último punto, Martha Nussbaum ofrece una perspectiva aguda, argumentando que una educación liberal es esencial para el florecimiento humano y cívico. Como ella sostiene en “Sin fines de lucro”, “la democracia necesita ciudadanos que sepan deliberar, que puedan pensar críticamente acerca de la evidencia histórica y que sean capaces de razonar…desde la perspectiva de otra persona” (Nussbaum, Sin fines de lucro, p. 30). Si bien se trata de un enfoque contemporáneo, podemos apreciar el eco de la visión aristotélica, al poner el acento en que la prudencia individual es la piedra angular de una sociedad justa y deliberativa.

En conclusión, queridos lectores, consideramos fundamental confrontar la pervivencia de estos conceptos en nuestro tiempo. Bien sabemos que estamos viviendo en un mundo donde la identidad se construye a través de una infinidad de narrativas fragmentadas intencionalmente por las agendas de turno, y justamente por ello nos preguntamos si la búsqueda de una eudaimonía es un anacronismo o, por el contrario, una necesidad desesperada para encontrarle sentido a nuestra existencia. Si la virtud reside en el justo medio, ¿cómo podemos hallar este equilibrio en una sociedad que premia los extremos, el éxito vacío y desmesurado y la indignación constante? Ciertamente, es posible ser virtuoso en un entorno que desestabiliza permanentemente la mesura, pero la pregunta sigue vigente. Frente al relativismo posmoderno que niega la existencia de un bien común, quizá la ética aristotélica no deba ser vista como un manual de vida, sino como un ejercicio de autoconocimiento y autocrítica permanente para orientar nuestra libertad. Es por eso que, tras dos milenios, sigue valiendo la pena leer a Aristóteles, pues su obra nos ofrece un espejo en el que podemos ver reflejados nuestros propios excesos y carencias, siempre y cuando nos apetezca pensar.

Lisandro Prieto Femenía
Docente. Escritor. Filósofo
San Juan – Argentina

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