“Si la vida termina en la nada, ¿Qué puede sostener la voluntad humana frente al bien?”

Pablo Anastasi

La experiencia existencial del límite —la noticia de una enfermedad grave, la cercanía de la muerte de un ser amado— revela con una claridad brutal la pregunta que subyace a toda vida reflexiva: ¿qué puede sostener la voluntad humana frente al bien si la vida termina en la nada? La cuestión no se limita al ámbito académico, sino que interpela la estructura misma de la motivación ética. Si, por vía de la hipótesis agnóstica, aceptamos la ausencia de certezas sobre una trascendencia personal, surge la necesidad de explicar una doble paradoja. Por un lado, por qué muchos individuos mantienen códigos éticos rigurosos sin esperar una recompensa post mortem. Por otro, por qué hay creyentes que transgreden con frialdad las normas que, en teoría, les asegurarían una vida más allá de la muerte. Por lo tanto, abordar este problema exige una diferenciación rigurosa de planos conceptuales: el ontológico, que se interroga por la existencia de algo después de la extinción biológica; el motivacional, que explora las razones que impulsan la acción; y el normativo, que establece la obligatoriedad de considerar algo como intrínsecamente «bueno» o «malo». La confusión entre estas categorías desemboca, inevitablemente, en reduccionismos que no resisten un análisis filosófico-racional.

En este sentido, es esencial considerar que la finitud humana, lejos de anular la posibilidad de sentido, puede ser el escenario preciso donde este se constituye. La tesis hedonista, que reduce la existencia a la simple maximización del placer y minimización del dolor, postula una visión limitada de aquello que posee valor. Según esta concepción, todo lo que no contribuya de manera directa e inmediata a la satisfacción sensorial deviene extrínseco y prescindible.

Sin embargo, esta reducción no logra capturar la estructura temporal y relacional inherente al valor humano. Numerosos bienes, tales como la fidelidad, la justicia, la amistad o la creación de legados significativos, no se agotan en el instante placentero; exigen, en cambio, proyección, memoria y responsabilidad hacia otros y hacia futuros posibles. Quien asiste al prójimo por deber o por afecto, no lo hace necesariamente por la gratificación sensorial del acto, sino por reconocer un bien que trasciende la obtención inmediata de placer. Por consiguiente, en este contexto, la finitud opera como la condición que intensifica la significación de nuestros compromisos y promesas, más que como una condena al nihilismo. La identidad personal, tal como la concibe Paul Ricoeur, se fundamenta en “una mediación entre lo ipse (el sí mismo como promesa) y lo ídem (el mismo como continuidad)” (Ricoeur, 1992, p. 140). La acción moral, entonces, es parte de esa mediación, pues configura activamente la historia que el sujeto elige ser.

Resulta fundamental dilucidar las razones por las cuales muchos agnósticos actúan moralmente, lo que exige el reconocimiento de fuentes de normatividad que no dependen de trasfondos trascendentes. Diversas perspectivas convergen en esta explicación. Por una parte, la evolución muestra cómo las disposiciones cooperativas han sido seleccionadas por su capacidad para favorecer la supervivencia y la transmisión cultural. Por otra, el análisis social subraya que la vida en sociedades regidas por la confianza y la reciprocidad demanda normas que posibiliten relaciones estables. Finalmente, la perspectiva racional-práctica enfatiza la autolegislación moral, demostrando que la razón es capaz de establecer fines que no se limitan a la satisfacción hedonista inmediata.

Immanuel Kant, en su Fundamentación de la Metafísica de las Costumbres, propuso una idea medular: la moralidad se manifiesta cuando la voluntad se impone a sí misma leyes que puede desear universalizar (Kant, 1785). De este modo, aun prescindiendo de la hipótesis teísta, la exigencia de coherencia racional y el respeto por la dignidad humana son fundamentos suficientes para una ética que no busca retribución en un «más allá». La brújula moral, por tanto, puede operar como una arquitectura práctica interna, profundamente enraizada en las necesidades cognitivas y sociales, sin que por ello deba ser considerada meramente epifenoménica o irrelevante.

Afirmar que la moralidad es sostenible sin trascendencia no disuelve la paradoja del creyente inmoral y el agnóstico virtuoso. Por ello, es imperativo diferenciar entre justificación y motivación efectiva. La creencia religiosa puede ofrecer una justificación teológica al postular que el obrar bien se alinea con un orden cósmico o un mandato divino. Sin embargo, esta justificación formal no garantiza la motivación ni la internalización real de las normas. El comportamiento ético depende de un complejo entramado de factores psicológicos —temperamento, empatía, educación— y situacionales —incentivos, oportunidades, riesgo percibido— que median entre las creencias y las acciones concretas.

Al respecto, Hannah Arendt, en su análisis sobre la banalidad del mal en Eichmann en Jerusalén, reveló que la adhesión formal a marcos ideológicos no previene la comisión de atrocidades cuando, en efecto, «la reflexión crítica y la responsabilidad personal» fallan (Arendt, 1963, p. 288). La posesión de una creencia sobre la trascendencia, en otras palabras, no funciona como un mecanismo infalible para asegurar la moralidad de su portador. La historia ha demostrado que incluso figuras como Jorge Rafael Videla o Adolf Hitler mantuvieron prácticas religiosas o hábitos superficialmente piadosos mientras ordenaban o cometían crímenes atroces.

La pregunta sobre si la brújula moral constituye una mera construcción cerebral abre un terreno ontológico de intensa problemática. La neurociencia contemporánea ha identificado correlatos neuronales de la empatía, el juicio y la toma de decisiones morales, sugiriendo que las capacidades éticas dependen de estructuras cerebrales específicas, desde la activación de la corteza prefrontal ventromedial hasta patrones en la red por defecto.

No obstante, sería una imprudencia reduccionista asimilar la moralidad a puros procesos neurales, pues esto ignoraría niveles de descripción irreductibles. El hecho de que un fenómeno posea correlatos neurobiológicos no implica que su contenido normativo sea idéntico a esos correlatos. La norma moral tiene una dimensión prescriptiva —exige, valora y ordena— y esta exigencia no se disuelve por la sola demostración de su base biológica. Al mismo tiempo, negar la importancia de las condiciones somáticas empobrece nuestra comprensión: la plasticidad cerebral, la afectividad y los condicionamientos biológicos influyen fuertemente en la sensibilidad ética. La postura más sensata, por lo tanto, es una que evite el reduccionismo pero que a la vez sea naturalista: la moralidad se articula en la intersección de procesos biológicos, prácticas sociales y racionalidad normativa.

De esta forma, al aceptar esta visión plural, se disipan las paradojas. El agnóstico que actúa bien lo hace porque su biografía, razón y vínculos sociales han forjado un horizonte valorativo donde el bien se impone como un fin intrínseco. La persona creyente que actúa mal, en cambio, puede haber formalizado sus creencias sin desarrollar la musculatura práctica de la responsabilidad, o puede priorizar intereses contrarios a las normas de su credo. La motivación moral se sostiene en redes complejas: la promesa de la trascendencia no es necesaria para la responsabilidad ética, ni tampoco es suficiente para producir una conducta ejemplar.

Una pregunta final persiste: ¿por qué nos produce tanta inquietud la posibilidad de la nada después de la muerte? Esta angustia ante la aniquilación revela que la relación del yo con su continuidad no es solo cognitiva, sino profundamente existencial. La esperanza de trascendencia ofrece un marco donde las acciones obtienen un eco indefinido.

Sin embargo, la respuesta al desconsuelo no requiere una afirmación literal sobre el más allá. Reconocer la obra, los descendientes, las instituciones y los legados culturales como modos de extender las consecuencias de la vida es admitir una trascendencia parcial y colectiva. La muerte personal no anula la persistencia de los efectos simbólicos y prácticos. Albert Camus nos confronta con esta realidad: la dignidad no emana de una promesa metafísica, sino de nuestra capacidad de responder con lucidez a la condición absurda de la existencia. Para Camus, “No hay más que un problema filosófico verdaderamente serio: el suicidio. Juzgar si la vida vale o no la pena de ser vivida es responder a la pregunta fundamental de la filosofía” (Camus, 1942, p. 15). Desde esta óptica, el sentido se encuentra en la rebeldía, la lucidez y el compromiso, y no en las certezas trascendentales.

Si la brújula moral debe operar sin promesas trascendentes, entonces el imperativo es fortalecer los contextos en los que la empatía y la responsabilidad civil son adecuadamente nutridas. La finitud no es el fin del sentido, sino la condición que hace posibles el compromiso mutuo, las promesas y los proyectos compartidos. La voz normativa de la moralidad, arraigada en procesos cerebrales y estructuras sociales, reclama más que una simple explicación causal: exige razones que podamos asumir y un mundo en el que nuestras acciones importen genuinamente para otros. En definitiva, frente a la angustia que provoca el pensamiento de la nada, la respuesta filosófica no es una evasión consoladora, sino una invitación a sostener y potenciar la calidad de los vínculos humanos que hacen que la vida, por breve que sea, merezca ser vivida con intensidad e integridad.

La reflexión ha establecido que la moralidad puede sostenerse en la intersección de la biología, la sociabilidad y la razón. Sin embargo, esta conclusión abre nuevas y profundas interrogantes que trasladan la carga de la prueba al sujeto moral en un mundo agnóstico.

Si el sacrificio personal no garantiza la supervivencia biológica ni la recompensa trascendente, cabe preguntarse cuál es el fundamento último que otorga peso a la palabra «deber» y por qué el individuo agnóstico debe someter su voluntad a un bien que lo trasciende, pero que a la vez está condenado a la extinción temporal. ¿Es, en esencia, la universalización kantiana una necesidad meramente lógica o una exigencia existencial que se impone desde una fuente aún no nombrada?

Asimismo, surge la tensión entre lo universal y lo particular. Si el sentido se encuentra en la acción colectiva y el legado, la pregunta es cómo debe actuar el individuo cuando su compromiso con la justicia universal choca frontalmente con la fidelidad a un vínculo íntimo —la familia o la amistad— que le exige una transgresión moral menor. Se hace necesario indagar si la ética agnóstica puede establecer una jerarquía de valores inquebrantable que pueda resolver este tipo de dilemas trágicos.Otro punto crucial es la insuficiencia del consuelo colectivo. Se postula que la obra y el legado ofrecen una «trascendencia parcial», pero ¿es esta trascendencia por consecuencias suficiente para mitigar la angustia de la aniquilación absoluta que experimenta el yo consciente de su fin? Dicho de otro modo, el lector debe reflexionar si la pervivencia de la obra puede compensar la pérdida radical de la conciencia individual, o si, en última instancia, la ética debe confrontarse con su propia impotencia frente a la Nada.

Por otro lado, si la moral tiene correlatos neuronales y es producto de la evolución, el agnosticismo ético podría correr el riesgo de caer en una justificación de la inacción o la indiferencia. Si se asume que lo «bueno» es aquello que ha sido seleccionado evolutivamente, ¿cómo se justifica el imperativo de luchar contra estructuras sociales injustas o contra pulsiones biológicas egoístas que, paradójicamente, también tienen una base adaptativa?Finalmente, el límite político del agnosticismo es ineludible. En un sistema global regido por el egoísmo económico (laissez-faire), la pregunta es si basta la autolegislación individual para generar la fuerza política colectiva necesaria para transformar esas estructuras. ¿Cuál es el riesgo real de que la ética de la autonomía se convierta en una moralidad privada y elitista, incapaz de enfrentar la escala de los problemas sistémicos que definen la injusticia contemporánea?

Referencias

Arendt, H. (1963). Eichmann en Jerusalén: Un informe sobre la banalidad del mal. Viking Press.

Camus, A. (1942). El mito de Sísifo. Gallimard.

Kant, I. (1785). Fundamentación de la metafísica de las costumbres. (Traducción y ediciones varían).

Ricoeur, P. (1992). Sí mismo como otro. University of Chicago Press.

Por: Lisandro Prieto Femenía

“La existencia de los hechos brutos… es un requisito para que haya hechos institucionales”: John Searle, La construcción de la realidad social (1995), p. 121.

Hoy quisiera invitarlos a reflexionar sobre uno de los tantos clichés de la filosofía en general, pero de la filosofía del lenguaje en particular, a saber, la premisa que sostiene que el lenguaje no sólo describe el mundo, sino que, en una medida considerable, lo construye. Esta piedra angular de la filosofía contemporánea adquiere especial relieve al examinar la realidad social. Así, nos vemos ante un dilema fundamental: ¿cómo se puede distinguir entre los hechos brutos que existen con independencia del lenguaje, como las montañas y los hechos institucionales que dependen de él? ¿Qué implicaciones tiene esta distinción para nuestra comprensión de la realidad? Pues bien, un tal John Searle ofrece una respuesta exhaustiva a este problema, aunque su visión ha sido a menudo distorsionada por interpretaciones que llevan sus ideas a un extremo que él mismo no avalaría jamás.

En su obra capital titulada “La construcción de la realidad social” (1995), John Searle propone que gran parte de nuestro mundo, desde el dinero y la propiedad hasta el matrimonio y los gobiernos, se constituye a través de una intencionalidad colectiva manifestada mediante el lenguaje. Para él, los hechos sociales, a diferencia de los hechos brutos de la naturaleza, sólo existen porque les hemos asignado una función y un estatus. Esta asignación no es un acto individual, sino un acuerdo colectivo y deliberado. Searle lo define con precisión al señalar que “la realidad social, o al menos un enorme sector de ella, es construida por el lenguaje. Específicamente, yo sostengo que el lenguaje es un sistema de reglas constitutivas que crean la realidad social” (Searle, 1995, p. 7).

Tengamos en cuenta que la piedra angular de su teoría es la “intencionalidad colectiva”. Este concepto se refiere a la capacidad humana para participar en actividades conjuntas y compartir un estado mental, como una creencia, un deseo o una intención, que se dirige a un objeto o situación. No se trata de que “todos queremos lo mismo”, sino de que “todos queremos esto juntos, sabiendo que los demás también lo quieren juntos”. La intencionalidad colectiva es la que permite a un grupo asignar una función a un objeto o persona. Por ejemplo, un trozo de papel no es dinero por sus propiedades físicas, sino porque la intencionalidad colectiva de una sociedad le ha asignado la función de ser un medio de intercambio lícito y válido. Searle lo resume en su fórmula constitutiva: “X cuenta como Y en el contexto C” (Searle, 1995, p. 43). De esta forma, un trozo de papel (X) cuenta como dinero (Y) en el contexto de una economía (C).

Hasta aquí, vamos bien. El problema se suscita cuando notamos que el planteamiento de Searle, aunque enfatiza el papel crucial del lenguaje, se distingue fundamentalmente del constructivismo radical que se aprecia en ciertas corrientes posmodernas. La posmodernidad, en su versión más extrema (o sea, la que está de moda ahora), a menudo sugiere que toda la realidad es un constructo lingüístico o narrativo, llegando a negar la existencia de una realidad externa e independiente del sujeto. En la visión de estos pensadores, no hay hechos brutos, solo interpretaciones. El mundo se disuelve en el discurso.

Un claro ejemplo de esta postura diletante puede hallarse en el trabajo de Jacques Derrida. Aunque su pensamiento es de gran complejidad, su famosa frase “no hay nada fuera del texto” ha sido interpretada, a menudo de forma simplista, como una negación de la realidad extra-lingüística. Esta lectura conduce necesariamente a la idea de que todo lo que podemos conocer o decir es siempre parte de una red infinita de significados lingüísticos, sin un anclaje externo. La realidad, en esta perspectiva, se convierte en un mero efecto del lenguaje.

Esta idea, cuando se filtra en el debate político y cultural, nos ha conducido a consecuencias nefastas y absurdas. Si la realidad es puramente un constructo lingüístico, se borra la distinción entre la percepción subjetiva y un mundo objetivo. La noción de “verdad” se vuelve maleable, reduciéndose a un simple “consenso discursivo”. Por ejemplo, se argumenta que el sexo biológico, por ser una “categoría” de nuestro lenguaje, no existe como un hecho bruto, sino que es una construcción social. Pues bien, al disolver la biología en la narrativa progre, se niega la realidad innegable de las diferencias cromosómicas o reproductivas que no dependen de la conciencia humana. Al respecto, la bióloga Heather Heying, en su libro “A Hunter-Gatherer’s Guide to the 21st Century”, nos dirá que la ciencia y la biología se basan en la observación de regularidades en el mundo, no en la simple declaración de caprichos, voluntades y sentires. La negación de estos hechos tangibles, aunque se haga por motivos políticamente correctos, es un “acto de renuncia a la ciencia y a la razón” (Heying, 2021).

De igual manera, el concepto de “enfermedad” puede ser reducido a una construcción social, argumentando que las categorías de diagnóstico son “etiquetas” impuestas por el poder médico para ejercer control. Si bien es cierto que la experiencia de la enfermedad está mediada culturalmente, llevar esta idea a su extremo es negar el hecho fáctico del sufrimiento humano, del dolor físico o del mal funcionamiento biológico que existe, con independencia de cualquier rótulo. El dolor de una muela, el avance de una enfermedad neurodegenerativa o un hueso roto no son “realidades del lenguaje”, sino hechos que nos confrontan con la ineludible “resistencia” del mundo material real.

Este giro teórico tiene implicaciones directas en la acción política concreta. Si no hay una realidad compartida y observable, las demandas políticas no se estarían basando entonces en la evidencia o en la justicia, sino en la capacidad de imponer un discurso sobre otro. La lógica de la argumentación racional se reemplaza, entonces, por la del poder discursivo. En un mundo donde todo es un texto, no hay “realidad” que nos sirva de árbitro. En consecuencia, la noción misma de la objetividad se torna sospechosa y se reduce a una herramienta de opresión.

Frente a esta exacerbación, la visión de Searle se mantiene anclada en un realismo que reconoce la existencia de un mundo independiente de nuestras representaciones personales. Nuestro autor es un “realista ingenuo” que cree que el lenguaje, si bien es constitutivo de la realidad social, se erige sobre una base de hechos brutos. El lenguaje, queridos amigos, no crea las montañas o las leyes de la física, sino sólo la realidad de que “la montaña es propiedad de un país” o que “las leyes de la física son un campo de estudio”, y lo aclara definitivamente al sostener que “la existencia de los hechos brutos…es un requisito para que haya hechos institucionales” (Searle, 1995, p. 121).

Para profundizar en esta contraposición, podemos recurrir a autores que, desde diferentes enfoques, defienden un realismo robusto. Hilary Putnam, por ejemplo, en su obra titulada “Razón, verdad e historia” (1981) criticó duramente las posturas relativistas y constructivistas que niegan la posibilidad de una verdad objetiva. Concretamente, argumentó que nuestras teorías y nuestro lenguaje deben, en última instancia, ajustarse a cómo es el mundo, pues de lo contrario perderían su capacidad de explicarlo. La realidad, para él (si, “él”, se llama Hilary y era varón), no es un lienzo blanco para la escritura del lenguaje, sino que ofrece una “resistencia” que nuestras teorías deben reflejar, motivo por el cual “lo que es verdad no es lo que nuestras teorías dicen, sino que lo que nuestras teorías dicen es verdadero o falso” (Putnam, 1981, p. 49).

Del mismo modo, el filósofo de la ciencia Ian Hacking, en su obra “Representar e intervenir” (1983), ofreció una visión que equilibra la construcción social con la realidad de lo que se estudia. Si bien reconoce que las categorías científicas (como “autismo” o “múltiples personalidades”) son, en parte, construcciones históricas y sociales, enfatiza que estas categorías se aplican a personas reales con características reales. En otras palabras, aunque las etiquetas son sociales, las propiedades a las que se refieren no lo son enteramente. También, utiliza el concepto de “efectos de bucle” (looping effects), donde una categoría social crea una nueva clase de personas que, a su vez, influyen en la categoría, de manera tal que “las clasificaciones de los seres humanos interactúan con la gente clasificada» (Hacking, 1999, p. 101). Como podrán apreciar, este proceso, si bien es de naturaleza social, no anula la existencia de una realidad subyacente que reside en una total disolución en el ámbito discursivo.

La distinción que realiza Searle entre “hechos brutos” e “institucionales” constituye una herramienta analítica invaluable. Mientras el lenguaje crea cierta parte de la realidad social, lo hace sobre un mundo que no es enteramente lingüístico. La exacerbación posmoderna de esta idea, al negar un anclaje externo al lenguaje, nos ha privado de una base para el conocimiento objetivo y el juicio crítico. La contraposición que presentamos previamente de autores como Putnam o Hacking nos recuerda que el realismo, lejos de ser ingenuo, es una postura filosófica interesante para entender tanto la resistencia de la realidad como la enorme capacidad creativa que efectivamente tiene el lenguaje.

No bastante, si el poder del discurso puede redefinir la realidad de forma tan radical, la pregunta que debería interpelarnos es dónde radica la posibilidad de un debate racional o de una moralidad compartida que no se disuelva en la simple imposición de un relato sobre otro. Y, a un nivel más personal, ¿cómo podemos discernir la voz de nuestra propia experiencia, de nuestra biología y de nuestro entorno, de la cacofonía de narrativas que se nos imponen mediática, política y culturalmente? En última instancia, el desafío que queda flotando es si la filosofía, en su afán por comprender el lenguaje, debe abandonar su antigua tarea de buscar una verdad que resiste el mero capricho del discurso rentado, o si, por el contrario, su principal labor es precisamente la de recordarnos la ineludible “resistencia” del mundo.

Lisandro Prieto Femenía
Docente. Escritor. Filósofo
San Juan – Argentina

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Por: Lisandro Prieto Femenía

«La función social del trabajo exige que no sea un mero bien de mercado»: Karl Polanyi, La gran transformación: Los orígenes políticos y económicos de nuestro tiempo (1944/2001, p. 70).

En los pliegues de la modernidad occidental se ha tejido una convicción que sostiene la organización política y económica de nuestras sociedades: el trabajo trasciende el ámbito de la transacción económica. Es la matriz a partir de la cual se configuran la dignidad, la autonomía y el reconocimiento social de las personas. Cuando la mercancía del trabajo se deja sin mediaciones institucionales protectoras, esas dimensiones constitutivas se ven severamente corrompidas. Por ello, la discusión sobre la reforma laboral excede el instrumental tecnocrático del crecimiento económico y entra de lleno en el terreno de la justicia política.

Tomar en serio la afirmación de Polanyi- quien advirtió que “la función social del trabajo exige que no sea un mero bien de mercado”- obliga a una pregunta nodal: ¿cómo actualizar las normas que regulan el trabajo sin convertir la modernización en sinónimo de despojo social? Esta pregunta adquiere una presión inédita debido a la conjunción de la globalización, la fragmentación productiva y la automatización tecnológica, factores que han vuelto problemáticas las categorías tradicionales del derecho laboral. Las transformaciones en la forma de producir no sólo reestructuran empleos, sino que recomponen sustancialmente la relación de poder entre quien ordena la tarea y quien la ejecuta. Al respecto, Martha Nussbaum señalaba que las instituciones económicas deben ser juzgadas por su capacidad de sostener las capacidades humanas básicas. En ausencia de tales salvaguardas, la eficiencia económica resulta moralmente insuficiente. Si este criterio se adopta como orientador, la reformulación normativa debe ser evaluada por su capacidad para preservar condiciones de vida mínimas y oportunidades reales de desarrollo, más que por su aptitud a reducir costos empresariales.

Ahora bien, el caso argentino ilustra con claridad las tensiones dialécticas entre la norma y la realidad. La Ley de Contrato de Trabajo (LCT), Ley N.º 20.744, sancionada en el año 1974, ha permanecido como el núcleo del derecho laboral formal durante décadas. Sin embargo, la persistencia de un texto no basta para avalar su actualidad normativa, en tanto que la LCT fue diseñada para relaciones laborales típicas de una economía industrial, caracterizadas por trabajos estables, jornadas definidas y empleadores identificables. Hoy, en contraste, muchas relaciones se mediatizan por plataformas digitales, contratos por proyecto y cadenas de subcontratación que desplazan la subordinación a ámbitos menos visibles. Este desfase entre el diseño normativo y las prácticas económicas facilita formas de precariedad que la letra de la ley, si bien vigente, no logra capturar ni remediar eficazmente.

Esa debilidad se traduce en indicadores sociales que muestran la magnitud del problema. El Instituto Nacional de Estadística y Censos (IDEC) reportó en su última serie que una fracción sustantiva de la población ocupada se encuentra en condiciones de informalidad y subempleo, con particular incidencia en los sectores de comercio y construcción (INDEC, 2025). A su vez, la Organización Internacional del Trabajo (OIT) advierte que la coexistencia de un sector formal con extensos cinturones de precariedad es una característica persistente de las economías “en desarrollo”, y que las transformaciones tecnológicas pueden agudizar esta dualidad si las políticas públicas no articulan medidas redistributivas y de protección (OIT, 2021, p. 12). Estas evidencias confirman una intuición filosófica central: la justicia laboral no se garantiza por declaraciones abstractas cuando las prácticas sociales y las tecnologías permiten eludir el cumplimiento material de los derechos.

El análisis filosófico exige, además, una crítica de legitimidad. Por ejemplo, John Rawls propone que las instituciones justas son aquellas que organizan las desigualdades de modo que favorezcan a los menos aventajados. Desde esa perspectiva, cualquier reforma que aumente la vulnerabilidad de los trabajadores más frágiles vulnera la equidad institucional. (Rawls, 1971/1999, p. 52). Del mismo modo, la tradición republicana nos recuerda, a través de Philip Pettit, que la ausencia de controles frente a autoridades económicas que actúan con arbitrariedad configura situaciones de dominación que impiden la libertad no dominada de los ciudadanos (Pettit, 1997, p. 37). Aplicada al ámbito laboral, esta reflexión nos sugiere que la protección no sólo es un beneficio material, sino también una condición de autonomía y de ciudadanía efectiva: sin derechos laborales aplicables y verificables, la persona queda a merced de potencias organizativas que limitan su capacidad de planificación y su esfera de autodeterminación.

La incorporación de inteligencia artificial y algoritmos de gestión añade una dimensión de urgencia práctica y normativa ineludible. Cuando los sistemas automatizados determinan asignaciones, evaluaciones y ritmos de trabajo, la subordinación adopta formas tecnológicas que escapan a las categorías tradicionales de una ley escrita hace 51 años. Sobre este aspecto en particular, Richard Susskind y Daniel Susskind señalan que la tecnología no sólo sustituye labores, sino que transforma las estructuras de autoridad profesional y reconfigura las relaciones de confianza entre organizaciones y trabajadores (Susskind & Susskind, 2015, p. 9). Ante esta nueva manifestación de poder, la normativa no puede permanecer pasiva, sino que debe transitar la simple visibilidad jurídica de la relación a la trazabilidad ética del control. La nueva ley debe exigir la transparencia algorítmica de las decisiones que afectan la vida laboral, proveer mecanismos efectivos de impugnación de decisiones automatizadas y establecer criterios claros de responsabilidad cuando la plataforma o el sistema tecnológico median funciones esenciales de gestión. Estas exigencias no deben interpretarse como un gesto de sabotaje a la innovación, sino, por el contrario, como condiciones de legitimidad ineludibles para que dicha innovación sea social y éticamente sostenible. La prudencia aquí reside en reconocer la eficiencia potencial de los algoritmos, pero someter su potestad disciplinaria a un escrutinio que preserve el derecho fundamental del trabajador a comprender y refutar aquello que rige su destino laboral.

El desafío filosófico y jurídico más acuciante reside en redimensionar la arquitectura jurídica del vínculo laboral, hallando un punto medio que abrace las formas flexibles del presente y del futuro sin disolver el principio innegociable de la dignidad humana. La reforma debe sostener, por un lado, una tarea de cierre de brechas legales que permita la externalización del riesgo y la ocultación sistemática de las relaciones de subordinación. Esto requiere trascender la noción clásica de “dependencia” y redimensionarla para que se incluya aquellas subordinaciones mediadas por la tecnología y las nuevas dependencias económicas de plataformas y estructuras productivas fragmentadas. La clave para un equilibrio prudente no es prohibir las nuevas formas de trabajo, sino definir figuras de responsabilidad solidaria que alcancen a la totalidad de los actores que se benefician de tales estructuras productivas: esto garantiza que la flexibilidad del modelo de negocio no se traduzca en la rigidez de la precariedad para el trabajador. La segunda tarea se debería centrar en la construcción de políticas públicas que acompañen los procesos de transición laboral, exigiendo la implementación de redes de transición concretas, tales como programas de formación profesional, seguros de ingreso temporales y políticas activas de empleo que mitiguen los costos sociales de la reconversión productiva.

En este sentido, la OIT sintetiza esta tríada fundamental en su insistencia sobre la necesidad de políticas que atiendan, simultáneamente, la creación de empleo, la protección social y el diálogo social (OIT, 2019, p. 4), una orientación que enlaza intrínsecamente la eficacia económica con la legitimidad democrática. Siguiendo esta línea de razonamiento, es evidente que se debería rechazar categóricamente la falsa dicotomía entre protección y competitividad, la cual se sustenta también en experiencias comparadas. Modelos que combinan una flexibilidad operativa con fuertes redes de protección social- sumados a sistemas robustos de diálogo social y políticas activas- han demostrado que es perfectamente posible lograr tasas de reempleo elevadas sin sacrificar los estándares esenciales de seguridad laboral (Madsen, 2006, p. 18). Es importante que esto se entienda con claridad: proteger no impide innovar, sino que, más bien, exige una arquitectura institucional robusta que facilite los procesos de adaptación menos traumáticos y socialmente más equitativos.

La exigencia ética que subyace a la defensa de una reforma protectora remite, en última instancia, a la concepción del trabajo como práctica valorativa y constitutiva de la vida buena. Privar de protecciones a quienes sostienen la reproducción social es, en términos morales, una forma inaceptable de deshumanización institucional y de explotación encubierta. Además, es imperativo que los procedimientos de la reforma sean democráticos y deliberativos. La legitimidad de los cambios normativos se afianza cuando los grupos afectados participan activamente en la definición de las reglas que regirán su vida laboral. Esta es una exigencia de justicia procedimental tan relevante como la justicia distributiva, pues sólo procedimientos inclusivos pueden generar normas que sean efectivamente aplicables y percibidas como legítimas.

Desde la perspectiva normativa, conviene insistir en la necesidad de salvaguardas mínimas que actúen como umbrales no negociables. Estas protecciones deben garantizar los aportes previsionales y la cobertura de salud, asegurar indemnizaciones razonables, reconocer firmemente los derechos de licencia y la negociación colectiva y, de manera crítica, habilitar vías rápidas y eficaces de reclamo frente a las decisiones algorítmicas. Polanyi nos recuerda que las protecciones sociales no son simples añadidos sino condiciones esenciales de la cohesión social frente al poder expansivo y desregulador del mercado (Polanyi, 1944/2001, p. 3). Así, la concreción de estas protecciones no es una concesión filantrópica sino el requisito fundamental para que la economía produzca legitimidad y estabilidad.

La reforma debe ser concebida, en última instancia, como un proyecto de reconstrucción del pacto social en torno al trabajo. No se tratará de una operación técnica, sino de una deliberación política profunda que reconozca la densidad moral del trabajo y su centralidad en la reproducción de la vida en comunidad. Implementar reformas que modernicen sin desproteger es elegir un horizonte de sociedad que priorice la equidad, la autonomía y el respeto a la condición humana frente a la tentación de convertir la innovación en pretexto para descargar costos sociales sobre los más vulnerables.

Si la modernidad occidental tuvo la virtud de articular derechos en torno al trabajo, la tarea pendiente es actualizar esa articulación para la era digital sin renunciar a sus conquistas fundamentales: la protección social, el reconocimiento y la capacidad real de las personas para proyectar sus vidas.

El debate sobre la reforma laboral se enfrenta, en su núcleo, a la tensión entre la obsolescencia de las herramientas legales petrificadas y la imperiosa necesidad ética de reconfigurar la justicia en la esfera del trabajo digital. La respuesta no se encuentra en la supresión de las protecciones históricamente conquistadas, sino, por el contrario, en su profunda sofisticación filosófica y jurídica. Es menester interrogar al presente con cierto rigor: ¿Cómo puede el derecho laboral, tradicionalmente anclado en la subordinación jurídica visible propia del taller y la fábrica, lograr la arquitectura conceptual y normativa para capturar y sancionar la subordinación algorítmica que se ejerce de forma opaca a través de plataformas digitales y sistemas de gestión automatizada?

Del mismo modo, si la justicia institucional se define por su capacidad irrenunciable para proteger a los menos aventajados, como argumenta Rawls, surge la pregunta crítica sobre los parámetros normativos concretos que deberían establecerse para medir, con precisión empírica, si una reforma laboral ha disminuido o aumentado la vulnerabilidad de los trabajadores informales y subempleados. A ello se suma la exigencia republicana de la libertad como no dominación, según Pettit, lo cual nos obliga a inquirir: ¿qué mecanismos de control democrático, sindical y legal son verdaderamente necesarios para garantizar que la eficiencia tecnológica, son su capacidad de arbitrio automatizado, no se convierta en una nueva fuente de poder caprichoso y arbitrario sobre la vida y el destino laboral del trabajador, limitando así su autonomía?

Por último, frente a los modelos comparados de flexiguridad (Madsen) y la insistencia persistente de la OIT en el diálogo social como eje rector, la cuestión política fundamental es esta: ¿Qué pasos institucionales y políticos son indispensables para construir un consenso tripartito- involucrando al Estado, a los empleadores y a los trabajadores- que, con legitimidad robusta, pueda sostener una reforma que equilibre la competitividad económica con las garantías mínimas innegociables para la dignidad humana?

Referencias

• INDEC — Instituto Nacional de Estadística y Censos. (2025). Encuesta Permanente de Hogares, tercer trimestre 2025. Buenos Aires: INDEC.
• Madsen, P. K. (2006). Flexiguridad: Una nueva perspectiva sobre la política del mercado laboral en Dinamarca. En J. Miles (Ed.), Cambio en el mercado laboral: Políticas y prácticas en Europa (pp. 15–32). Oxford University Press.
• Nussbaum, M. (2011). Creando capacidades: El enfoque de desarrollo humano. Harvard University Press.
• OIT — Organización Internacional del Trabajo. (2019). Trabajo decente y economía del cuidado. Ginebra: OIT.
• OIT — Organización Internacional del Trabajo. (2021). Panorama Mundial del Empleo y la Protección Social 2021: El papel de las plataformas digitales de trabajo. Ginebra: OIT.
• Pettit, P. (1997). Republicanismo: Una teoría de la libertad y el gobierno. Oxford University Press.
• Polanyi, K. (2001). La gran transformación: Los orígenes políticos y económicos de nuestro tiempo (2ª ed.; traducción española revisada). Beacon Press. (Obra original publicada en 1944).
• Rawls, J. (1999). Teoría de la Justicia (edición revisada). Harvard University Press. (Obra original publicada en 1971).
• República Argentina. Ley N.º 20.744, Régimen del Contrato de Trabajo. Sancionada 11 de septiembre de 1974; promulgada 20 de septiembre de 1974. Texto ordenado por Decreto 390/1976.
• Susskind, R., & Susskind, D. (2015). El futuro de las profesiones: Cómo la tecnología transformará el trabajo de los expertos humanos. Oxford University Press.

Lisandro Prieto Femenía
Docente. Escritor. Filósofo
San Juan – Argentina

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