“El otro no es un ser del mundo entre otros; es el único ser que me interpela”

Lévinas, Totalidad e infinito (1961/2007, p. 37).

La crisis de la escucha genuina en la posmodernidad trasciende la mera pérdida de una cortesía comunicacional; constituye un movimiento profundo en la configuración de lo humano que erosiona las condiciones mismas de la ética. La exaltación contemporánea del «yo» no es simplemente una preferencia estética o un modo de consumo, sino que nuestra sociedad ha optado por celebrar la autoexpresión, la autenticidad y el éxito personal como fines intrínsecos. Paradójicamente, en esa celebración se configura una nueva norma que legitima el narcisismo al hacerlo productivo de bienestar y capital simbólico.

La ética, en su sentido fundacional y originario, exige que el sujeto se descentre. El pensamiento de la alteridad de Emmanuel Lévinas establece, en este sentido, que la vida moral no es una elección de actos, sino una respuesta que precede y funda al yo, una exigencia impuesta por la presencia del otro. Es en Totalidad e infinito donde Lévinas (1961/2007) afirmó de manera perentoria que, en efecto, «el otro no es un ser del mundo entre otros, sino el único que me interpela» (p. 37), lo cual constituye una indicación normativa de presencia irreductible en el encuentro ético. Desde esta óptica, la ética no es una ciencia del comportamiento, sino la filosofía primera. Si se pierde esa presencia fundacional del rostro, el sujeto pierde la fuente originaria de la responsabilidad.

Esta deriva del yo exhibicionista ha sido diagnosticada como una patología social de amplio alcance, la cual se ha conceptualizado como narcisismo cultural. Lejos de la definición clínica que describe un trastorno de la personalidad individual, este fenómeno, analizado por Christopher Lasch en La cultura del narcisismo, se refiere a un patrón social caracterizado por la pérdida del sentido histórico, el predominio de la imagen, el miedo al compromiso y una intensa, aunque frágil, necesidad de ser admirado. En este contexto, la búsqueda de autenticidad devino en teatralidad y consumo de sí mismo, un fenómeno donde el sujeto confunde la autoestima con la exhibición pública. El diagnóstico de Lasch (1979) resulta demoledor al sostener que «el individuo moderno ha sido infantilizado por las instituciones de la sociedad de las masas» (p. 12), lo que explica cómo la dependencia de la aprobación externa sustituye la relación ética con el otro por una economía de la admiración perpetua y constante, imposibilitando la escucha descentrada.

Por su parte, Byung-Chul Han describe en La sociedad del cansancio un régimen de rendimiento que incentiva la autoexplotación y la transparencia sacrificial, transformando la existencia en una serie de prestaciones visibles. En este contexto de visibilidad forzosa, Han (2013) sostiene que «la positividad narcisista es el resultado de la interiorización de la vigilancia» (p. 27). Ambos análisis convergen en un punto esencial: el yo contemporáneo orienta su mirada exclusivamente hacia sí mismo y hacia la audiencia que valida esa mirada, desplazando así la mirada ética que se dirige al otro por su alteridad y vulnerabilidad irreductible.

La degradación de la escucha en la era del narcisismo se comprende mejor al contrastarla con el significado filosófico radical del diálogo, un ejercicio que, desde sus orígenes, fue concebido como el camino hacia la verdad y la constitución del ser. Para Platón, la dialéctica no era un mero debate de opiniones, sino el método supremo para purificar el pensamiento y ascender al conocimiento de las Ideas. En La República, el proceso dialéctico se define como el único capaz de llevar el alma a «ver las cosas como son» (533b), al obligar a los interlocutores a examinar y refutar sus hipótesis hasta alcanzar una comprensión común del logos. El diálogo, para el pensamiento clásico, implica la necesaria participación activa del otro en la búsqueda de la verdad, una responsabilidad compartida de hacer emerger la razón que se opone frontalmente al monólogo solipsista.

Esta concepción se revisa y radicaliza en el siglo XX con Martin Buber, quien establece la diferencia esencial entre la relación Yo-Tú y la relación Yo-Ello. La primera es la esfera del encuentro auténtico, la presencia total y la responsabilidad mutua, mientras que la segunda es la de la experiencia y la utilidad, donde el otro se reduce a un objeto. Buber (1923/2007) lo explica de manera concisa al expresar que «el mundo como experiencia pertenece al ámbito del Yo-Ello; el mundo como relación pertenece al ámbito del Yo-Tú» (p. 25). La relación Yo-Tú exige, por lo tanto, que el sujeto se dirija al otro en su totalidad, reconociendo su existencia como independiente de la propia percepción, una exigencia de reciprocidad y presencia que la cultura narcisista niega sistemáticamente. El verdadero diálogo es, por consiguiente, el ámbito donde el ser del otro se afirma, un espacio de revelación que la sociedad hiperconectada ha reemplazado por la comunicación individual e instrumental.

Esta hegemonía del Yo-Ello sobre el Yo-Tú produce una profunda melancolía existencial en aquellos que aún aspiran a la construcción dialógica de sentido. La experiencia cotidiana se llena de un ruido comunicacional donde las voces y los relatos se presentan de manera inconexa, superpuestas en una superficialidad perpetua. Se instala la dolorosa sensación de que, a pesar de la hiperconectividad, ya no hay un interlocutor real. Las conversaciones devienen banales, triviales, pues cada participante utiliza el intercambio como un mero eco para su propia voz, negándose a ser afectado por la palabra del otro. La reciprocidad que exige el diálogo —la necesidad de que la propia verdad se quiebre o se refine ante la verdad ajena— es suplantada por monólogos paralelos que jamás se encuentran. Quien valora la relación buberiana siente la ausencia de un verdadero Tú, quedando atrapado en un mundo de Ellos donde la profundidad y el compromiso han sido extirpados.

En este proceso de vaciamiento, la tecnología digital no opera como un instrumento neutro, sino que reafirma y amplifica los mecanismos del egoísmo. Las redes sociales simulan escucha mediante notificaciones y reacciones, pero su diseño favorece monólogos paralelos antes que una apertura genuinamente dialógica. La «comunicación» digital se organiza en circuitos de reconocimiento inmediato que buscan confirmar una imagen ya construida. El interlocutor real, con su rostro y su inquietud, se convierte así en un simple recurso para la propia visibilidad. El resultado es una paradoja ineludible: la hiperconectividad produce una proliferación de voces, pero disminuye la atención genuina. El ruido informativo ocupa el espacio que correspondería al silencio reflexivo, y la sobreabundancia de estímulos fragmenta la capacidad de sostener una conversación profunda y atenta. Esto implica profundos cambios en la formación del carácter moral y en la disponibilidad afectiva hacia el otro.

La ausencia de la escucha auténtica no es una laguna meramente social, sino el síntoma de una reducción ontológica del otro. Cuando el sujeto narcisista se cierra en su propio circuito de visibilidad, el prójimo deja de ser un Tú para convertirse en un Ello funcional, lo que podríamos describir, con una resonancia heideggeriana, como una pieza más del Bestand o «fondo disponible». En este contexto, el otro no es ya interpelante, sino un simple «depósito» de afirmación, información o servicios. Martin Heidegger, al reflexionar sobre la esencia de la técnica en La pregunta por la técnica, ya advertía cómo la modernidad somete todo lo que aparece a la lógica del Emplazamiento (Gestell), donde «el hombre, que es interpelado y requerido para el desocultar en el emplazamiento, no tiene jamás en la mano el control sobre el emplazamiento» (1994, p. 25). Lo crucial es que, bajo este dominio, el ser humano deviene él mismo una reserva, una pieza que debe ser optimizada y administrada, un mero recurso que se instrumentaliza incluso en el diálogo. Esta cosificación, por tanto, no es solo un fracaso ético, sino un quiebre epistemológico: al no escuchar su alteridad, se le niega al otro su posibilidad de revelar una verdad exterior al yo.

Esta instrumentalización tiene un impacto devastador en el ámbito del aprendizaje y la transmisión del conocimiento, revelando su dimensión pedagógica. La dinámica de la no-escucha reproduce la que Paulo Freire identificó como la «concepción bancaria de la educación», donde la asimetría del poder convierte la interacción en una mera transacción de datos. Freire (2005) criticaba en Pedagogía del oprimido cómo en este modelo «el sujeto de la educación es el educador, el cual ‘deposita’ el contenido en los educandos. Estos, a su vez, son meros objetos, ‘recipientes’ o ‘depósitos’ en que se vierte el saber» (p. 77). La escuela, y por extensión toda interacción comunicativa, se transforma así en un espacio de depósito y recepción pasiva, donde la palabra del otro, sea esta la del estudiante o la del interlocutor, carece de peso reflexivo y capacidad de subvertir las certezas del oyente. La auténtica educación, por el contrario, requiere una escucha radical que permita la emergencia de la conciencia crítica y el conocimiento mutuo, demostrando que la pérdida de la atención al otro es, también, una pérdida de la capacidad de aprender.

Ante la cosificación de la presencia ajena, la escucha se revela entonces como un acto ético radical. Es imperativo desplazar la noción de escucha como simple recepción pasiva, puesto que el acto de escuchar es, de hecho, una forma activa de reconocimiento que presupone humildad, renuncia y apertura. Desde la clave fenomenológica, la escucha auténtica exige una desaceleración y la suspensión de la ocupación por el propio proyecto, en tanto que reclama tolerancia al silencio y una disposición a que la palabra del otro altere nuestras certezas. Así, escuchar significa, por lo tanto, dejar de instrumentalizar la presencia ajena y, en cambio, asumir la inquietud que el rostro despierta. Esta escucha constituye una estrategia íntima de la ética, un entrenamiento de la atención que rehúye la confirmación inmediata y abraza la incertidumbre relacional. Es, paradójicamente, una vía hacia la autenticidad, puesto que implica reconocer que la propia identidad no se completa solo con el autorreconocimiento, sino en la respuesta a la alteridad. Quien escucha se expone, se quita del centro de atención y abre la propia trama vital al otro. Ese gesto no es solo amable, sino constitutivo de una vida política y moral viable.

El análisis de la pérdida de la escucha nos confronta con la dificultad de insertar una práctica ética radical en un sistema que la desincentiva activamente, llevándonos a una serie de preguntas críticas sobre la viabilidad de la recomposición moral.

Si la escucha requiere la renuncia al consumo de atención que alimenta la sensación inmediata de plenitud y exige desacelerar la vida del reconocimiento, resulta fundamental preguntarnos, con la mirada puesta en el futuro inmediato, ¿estamos dispuestos, individual y colectivamente, a pagar ese alto costo simbólico para recuperar la exigencia del rostro ético o el vértigo de la hiperconexión nos ha condenado a ser eternos monologuistas en la soledad digital?

Asimismo, si la reconfiguración ética requiere transformaciones en las estructuras que valoran el rendimiento por encima de la responsabilidad y el mercado por encima del encuentro, es imperativo plantear cómo articular una práctica que recompense la responsabilidad silenciosa por encima de la visibilidad inmediata. ¿Podemos siquiera imaginar instituciones o prácticas públicas que incentiven la deliberación sostenida y la atención, sin caer en la ingenuidad de que una mera técnica comunicacional basta mientras las condiciones sociales y económicas premien lo contrario? El desafío es, por tanto, probar la posibilidad de un marco donde el Yo-Tú pueda prevalecer sobre la relación Yo-Ello en la esfera pública sin que colapse el aparato productivo que sustenta nuestra decadente modernidad.

Finalmente, si la ética de Lévinas es concebida como una respuesta que precede al yo, una responsabilidad originaria que el sujeto contemporáneo ha sido tentado a olvidar o a encapsularse mediante el egoísmo como defensa contra el vacío existencial, la pregunta se vuelve visceral: si la respuesta requiere renuncias profundas, ¿qué estamos dispuestos a perder —en términos de seguridades identitarias y de capital simbólico— para no perder lo esencial de la interpelación ética que define nuestra humanidad? El desafío no es académico, sino existencial: probar si en ese experimento de descentramiento, en ese acto de callar para acoger la voz ajena, el yo recupera, no solo su autenticidad, sino su propia y olvidada humanidad.

Referencias
Buber, M. (2007). Yo y Tú (8.ª ed., trad. al español). Ediciones Nueva Visión. (Obra original publicada en 1923)

Freire, P. (2005). Pedagogía del oprimido (2.ª ed.). Siglo XXI Editores.

Han, B.-C. (2013). La sociedad del cansancio. Herder Editorial.

Heidegger, M. (1994). La pregunta por la técnica. Ensayos y conferencias. Ediciones del Serbal.

Lasch, C. (1979). La cultura del narcisismo: la vida en una era de incertidumbre. Paidós.

Lévinas, E. (2007). Totalidad e infinito: ensayo sobre la exterioridad (6.ª ed., trad. al español). Sígueme. (Obra original publicada en 1961)

Platón. La República. (Referencia en texto: 533b)

“La soledad afectiva es un veneno lento: priva a la vida de su sentido y convierte los años en un insomnio prolongado”

Erik H. Erikson, 1982, p. 210.

La aspiración contemporánea de prolongar la vida confronta una tensión ética y existencial cuando las redes de convivencia que sostienen sentido se deshacen. No se trata únicamente de una cuestión de salud pública ni de una estadística inquietante sino que es la articulación misma de una pregunta antropológica: ¿qué valor tiene la duración de la vida si carece de interlocución? La biomedicina nos otorga años adicionales, pero si esos años se despliegan en un paisaje de soledad, la ganancia se transforma en anomalía significativa desde el punto de vista humano. La vida, más allá de su extensión, exige resonancia intersubjetiva para desplegar su plenitud.

La evidencia empírica que vincula las relaciones cálidas con una mejor salud y mayor longevidad obliga a reconsiderar ciertas prioridades. Concretamente, el estudio longitudinal de Harvard sobre el desarrollo adulto, liderado por George Vaillant y continuado por Robert Waldinger, resume décadas de hallazgos que sostienen que “las relaciones cálidas y duraderas protegen contra enfermedades, mejoran el bienestar emocional y alargan la vida” (Waldinger&Schulz, 2010, p. 143). Esta afirmación no es retórica: los mecanismos biológicos asociados al aislamiento social- elevación del cortisol, inflamación sistémica, alteraciones del sueño- se traducen en aumento de mortalidad y morbilidad. Así, la búsqueda de longevidad sin inversión relacional es una forma de progreso tecnocrático que pierde de vista la matriz social donde la vida humana adquiere sentido.

Los informes recientes que hablan de una “recesión de la amistad” profundizan este diagnóstico en clave social. Investigaciones vinculadas a instituciones como Harvard indican que la proporción de adultos que reportan no tener amigos cercano se ha incrementado de manera sostenida y que comportamientos como almorzar y cenar en soledad han crecido rápidamente en pocos años (Fuemmeler&Bruckmann, 2025; MakingCaringCommon, 2024). Estos datos apuntan a transformaciones estructurales bien conocidas, a saber: movilidad geográfica, precariedad laboral, disminución de espacios públicos y una reconfiguración cultural del tiempo libre que prioriza el trabajo y la presencia digital por sobre las interacciones presenciales. La investigación añade matices a esta cuestión, puesto que más allá de la cantidad de contactos, la carencia de relaciones de calidad incrementa la prevalencia de ansiedad, depresión y sensación de falta de propósito, lo que equivale a un deterioro tanto moral como epidemiológico.

La dimensión biológica de la soledad, por su parte, reafirma la urgencia de transformar las prioridades. Estudios en psiconeuroinmunología muestran correlaciones entre el aislamiento social y marcadores inflamatorios, elevación crónica del cortisol y peor pronóstico cardiovascular. En términos comparativos, la soledad puede aumentar los riesgos de mortalidad en magnitudes comparables a factores de salud tradicionales. Si la medicina actúa sobre órganos y células sin considerar el entramado relacional, podrá prolongar la vida pero también aumentar la proporción de años vividos con mala salud. Por ello, la ética del cuidado se vuelve imprescindible: reconocer la interdependencia como constitutiva de la «vida buena» y orientar políticas públicas en consecuencia.

Frente a estos diagnósticos biológicos y sociales, la filosofía ofrece herramientas conceptuales para comprender la gravedad del fenómeno. Por ejemplo Hannah Arendt afirmó que la vida humana alcanza su visibilidad y su mundo compartido en la acción colectiva y en la interacción pública, al sostener que “lo que es humano y digno de ser recordado emerge sólo cuando los hombres aparecen unos ante otros y testimonian sus actos” (Arendt, 1958/2000, p. 52). Si la amistad y la familia se diluyen, se empobrece ese espacio de aparición y se reduce la posibilidad de constituir memorias comunes y juicios compartidos. La tecnología, que promete conexión, con frecuencia entrega sustitutos: comunicaciones instantáneas que no alcanzan la corporalidad ni la reciprocidad profunda necesarias para que la persona aparezca plenamente ante el otro.

Además, la cultura posmoderna tiende a valorar la autonomía y la eficiencia, y a instrumentalizar el afecto. En sociedades que ensalzan la productividad y la flexibilidad, las relaciones suelen medirse por su utilidad material inmediata. Tal perspectiva induce una economía afectiva que devalúa la amistad profunda y la familia extensa cuando estas no aportan rendimiento evidente. Sin embargo, la amistad verdadera no es un insumo, sino una experiencia que transforma deseos, criterios y resistencias. Tal como lo planteó oportunamente C. S. Lewis sobre la amistad, al afirmar que “no es la fruta del intercambio; es un don que se funda en la constancia recíproca y en la aceptación” (Lewis, 1955/1998, p. 78). De este modo, recuperar el sentido de las relaciones implica resistir una cultura que mercantiliza el tiempo íntimo y exige, en cambio, una ética de la presencia que reconozca la amistad y los lazos familiares como bienes finales, no meramente utilitarios.

La pedagogía social también entra en este juego. Si las universidades deben impartir cursos sobre cómo cultivar amistades, ello revela una carencia social que precisa intervención institucional. Sí, lamentablemente es cierto: existen cursos y programas ofrecidos por universidades o instituciones asociadas que se enfocan en desarrollar las habilidades sociales y, específicamente, la capacidad de entablar y mantener amistades. Aunque quizás no sean “cátedras” tradicionales en el sentido de una asignatura troncal dentro de un plan de estudios, muchas instituciones de educación superior han reconocido la importancia del bienestar emocional y la conexión social de sus estudiantes.

Enseñar técnicas de sociabilidad no basta si no se transforman los marcos estructurales que atomizan la existencia: horarios laborales extensos, dispersión geográfica y precariedad económica. Más aún, la formalización académica de la amistad pone de relieve que la adquisición de competencias interpersonales demanda práctica intencional y comunidades que las sostengan. Recuperar la amistad exige, por tanto, tanto praxis social como políticas públicas que favorezcan la convivencia y el tiempo compartido.

Hasta aquí, la argumentación se sostiene sobre evidencia empírica. Sin embargo, la crítica debe volverse más incisiva cuando observamos el estilo de vida posmoderno que potencia y, al mismo tiempo, normaliza el problema. La larga ampliación de la vida humana choca con una cultura que celebra la fragmentación como virtud y presenta la autonomía radical como logro moral.

Bajo esa estética, la identidad se configura estrictamente por el consumo, redes y performances temporales mientras que la profundidad se mercantiliza y la promiscuidad relacional se confunde con libertad. El resultado de este cóctel detestable, es una vida construida sobre superficies brillantes: perfiles que exhiben logros, amistades que funcionan como capital simbólico y tiempos compartidos medidos en “likes” y apariciones efímeras. Esta fachada de vida no es inocua: produce sujetos habituados a la gratificación inmediata, a la relación líquida, al lazo que no exige continuidad ni responsabilidad.

Sobre este último aspecto, ZygmuntBauman diagnosticó con agudeza esa fragilidad cuando describió la modernidad líquida: las conexiones humanas, según él, “se vuelven frágiles porque la sociedad hace de la relación una elección permanente y reemplazable” (Bauman, 2000/2003, p. 76). Su crítica es, por tanto, tanto descriptiva como normativa: describe la volatilidad relacional y advierte sobre sus costes para la cohesión social. Complementariamente, Byung-Chul Han denuncia cómo la sociedad del rendimiento y la exposición permanente erosiona la capacidad de cuidado y de espera necesaria para la amistad: la constante optimización del propio brillo reduce la solidaridad y suprime la lentitud que permite la construcción de la confianza interpersonal real (Han, 2012/2015, p. 34). En conjunto, estos diagnósticos explican por qué las relaciones profundas declinan, no solamente porque la tecnología facilita conexiones superficiales, sino porque una racionalidad productiva convierte los afectos en recursos explotables y desechables.

La crítica posmoderna puede ser incluso más ácida, puesto que la apología del individualismo absoluto sirve a intereses económicos y políticos puntuales. El sujeto desarraigado es más manejable, menos proclive a realizar demandas colectivas y más disponible a formar parte de un mercado que exige la flexibilidad total. La soledad, entonces, no es sólo efecto colateral cultural sino que puede funcionar como técnica de gobierno. Recuperar la amistad es, por tanto, también un gesto de resistencia política, ya que reinstaurar las obligaciones mutuas, reconstruir los espacios de aparición y sostener las narrativas compartidas de sentido refundan el sentido de la existencia humana. No es casual que Robert Putnam nos haya advertido sobre la pérdida del capital social, que erosiona la capacidad comunitaria para sostener los bienes comunes a todos. Hoy, esa erosión se acelera y se inserta en una economía de la atención que premia la visibilidad por sobre la fidelidad (Putnam, 2000/2003, p. 22).

Como mencionamos al pasar recientemente, la ética del cuidado, de Carol Gilligan y sucesores, remarcan que la responsabilidad por el otro no es un rasgo secundario de la moralidad, sino su núcleo potencialmente restaurador. En efecto, valorar la interdependencia no socava la autonomía madura, sino que la constituye. Por ende, políticas de conciliación laboral, diseño urbano que propicie encuentros, inversión en espacios públicos y prestaciones que alivien la carga del cuidado se presentan como medidas complementarias a los avances biomédicos. Enseñar a cultivar amistades en la universidad puede ser útil, pero sin condiciones estructurales que permitan prácticas relacionales sostenidas la lección seguirá siendo un parche.

Asimismo, la dimensión narrativa del yo reclama cierta atención. Erikson enfatiza que la integridad en la tercera edad depende de una biografía reconocida por otros. Es decir, sin testigos, la vejez puede devenir en una soledad narrativa que niega el sentido retrospectivo (Erikson, 1982, p. 210). La medicina puede intervenir sobre el organismo, pero no restituir la memoria testificada por los otros. La celebración de aniversarios, la transmisión intergeneracional de historias y la presencia en los momentos decisivos son prácticas que confieren sentido retrospectivo y que, por ello, deben ser objeto de políticas y prácticas culturales que las sostengan.

No obstante, la recuperación de la amistad y de la familia exige una disposición práctica: la lentitud relacional, la fidelidad y la disposición a la reparación. Estas actitudes contrastan con la dinámica posmoderna de rendimiento y apariencia; por tanto, exigirán cambios tanto personales como institucionales. En lo personal, implican priorizar la presencia sobre la gestión del tiempo instrumental; en lo institucional, demandan reorientar recursos y repensar prioridades públicas para que la vida prolongada sea también vida compartida.

La respuesta política, por tanto, debe ser multidimensional: integrar la medicina con políticas urbanas y laborales, con educación relacional que no instrumentalice la amistad, y con sistemas sanitarios que traten la soledad como un determinante social de la salud. En otras palabras, la ampliación de la vida corporal debe intersectarse con una política del cuidado que haga posible la compañía. De no hacerlo, la promesa de la longevidad se convertirá en una conquista técnica que deja intactos los factores que empobrecen la existencia humana.

En conclusión, queridos lectores, si la modernidad nos alarga la vida pero nos priva de compañía, debemos replantear colectivamente qué significa el bien humano. ¿Qué valor tiene una vida prolongada si no hay manos que sostengan los temblores, voces que recuerden el pasado, risas que celebren los logros, miradas que confirmen nuestra existencia? ¿Aceptaremos la paradoja de la longevidad solitaria como inevitable, o resignificaremos nuestras instituciones para reconstituir redes de cuidado y amistad? La respuesta colectiva implicará decisiones políticas que prioricen la presencia, re-imaginen espacios públicos y educacionales, y traten la soledad como determinante tangible de salud. En lo personal quedará la pregunta inquietante: ¿qué estaré dispuesto a sacrificar en nombre de la longevidad, y a quién buscaré para que mis años cuenten como algo más que tiempo? ¿Podremos aún recuperar la costumbre de acompañar, o habremos naturalizado la soledad como precio inevitable del progreso? Finalmente, si la medicina puede curar el cuerpo, ¿será también capaz de curar la soledad del alma, o ese es un remedio que debemos inventar entre todos antes de llegar a la vejez?

Referencias bibliográficas

Arendt, H. (2000). La condición humana (4.ª ed.). Paidós. (Obra original publicada en 1958).
Bauman, Z. (2003). Modernidad líquida. Fondo de Cultura Económica. (Obra original publicada en 2000).
Erikson, E. H. (1982). The life cycle completed. W. W. Norton. (Citado: Erikson, 1982, p. 210).
Fuemmeler, B., &Bruckmann, C. (2025). The Friendship Recession: The Lost Art of Connecting. Harvard Kennedy School — EvidenceforAction. Recuperado de https://happiness.hks.harvard.edu (informe, 28 de febrero de 2025).
Gilligan, C. (1982). In a different voice: Psychological theory and women’s development. Harvard UniversityPress.
Han, B.-C. (2015). La sociedad del cansancio. Herder. (Obra original publicada en 2012).
Lewis, C. S. (1998). Los cuatro amores. Ediciones B. (Obra original publicada en 1955).
Making Caring Common (Batanova, M.; Weissbourd, R.; McIntyre, J.)(2024). Loneliness in America.Harvard Graduate School of Education.Recuperado de https://mcc.gse.harvard.edu (informe, 3 de octubre de 2024).
Putnam, R. D. (2003). Bowling alone: The collapse and revival of American community.Simon&Schuster. (Obra original publicada en 2000).
Waldinger, R., &Schulz, M. (2010). El estudio de desarrollo del adulto de Harvard: lecciones sobre salud y relaciones. En R. Waldinger (Ed.), Estudios longitudinales y bienestar: perspectivas sobre la vida adulta (pp. 137-158). Editorial Académica.

Muchas veces me preguntan cuál fue el secreto del cambio en El Salvador en materia de seguridad. Suelen esperar una respuesta técnica: más policías, más presupuesto, más tecnología. Pero el punto de quiebre fue otro, mucho más incómodo y mucho menos exportable: el Estado decidió no ceder. No a la presión internacional. No al chantaje moral. No a la idea, muy instalada en ciertas democracias modernas, de que la justicia debe ser sensible con quien destruyó vidas.

Durante años, muchas democracias confundieron humanidad con indulgencia. En nombre de los derechos humanos, desplazaron el foco hacia el bienestar cotidiano del criminal, mientras las víctimas -y quienes aún podían convertirse en ellas- quedaban fuera del encuadre. El resultado fue un sistema invertido: Estados movilizando recursos, jueces y solemnidad institucional para garantizar el confort de asesinos.

El mejor ejemplo de hasta dónde puede llegar esa inversión no está en una teoría jurídica. Está en una celda europea, ocupada por un hombre que asesinó a 77 personas.

En Noruega, Anders Breivik cumple condena en condiciones que se asemejan más a una vivienda que a una celda. Tiene televisión, gimnasio, escritorio y acceso a estudios universitarios. Demandó al Estado alegando trato inhumano porque el café se servía frío y su consola de videojuegos era anticuada. Un tribunal le dio la razón. El proceso judicial fue prolongado. El entierro de sus víctimas, breve y definitivo.

Dinamarca ofreció otra escena. Peter Madsen, quien violó, torturó y asesinó a la periodista Kim Wall, no necesitó tribunales para transformar su condena en vitrina. Desde prisión mantuvo relaciones sentimentales, recibió cartas de admiradoras y contrajo matrimonio legal. El sistema penitenciario funcionó exactamente como fue diseñado. Para cuando la opinión pública reaccionó, la cárcel ya había cumplido una función inesperada: otorgar visibilidad.

Israel llevó el fenómeno a un plano aún más inquietante. Terroristas condenados por atentados masivos -algunos con múltiples cadenas perpetuas- presentaron peticiones ante la Corte Suprema no para revisar sus sentencias, sino para mejorar sus condiciones de vida. Uno solicitó televisión satelital porque los canales disponibles no eran suficientes.

Otro exigió un colchón ortopédico por dolores de espalda. Otro pidió acceso ampliado a internet para continuar estudios universitarios. El Estado compareció. Los juecesescucharon. Se fijaron audiencias. El calendario judicial de un país en guerra se ajustó para deliberar sobre el bienestar físico y emocional de quienes habían asesinado civiles.

Todo fue legal. Y precisamente por eso resulta tan perturbador.

Cuando un Estado dedica su tiempo más valioso -el tiempo institucional- a optimizar la experiencia carcelaria de asesinos y terroristas, algo se quiebra. La justicia deja de ser protección y se convierte en administración. El criminal se vuelve sujeto central del derecho. La sociedad queda reducida a una abstracción sin urgencia.

El Salvador decidió no seguir ese camino.

El Centro de Confinamiento del Terrorismo, CECOT, invierte esa lógica sin pedir permiso. No busca agradar a observadores internacionales ni ganar premios de diseño institucional. Su mensaje es simple y brutal: el miedo cambia de lado. El Estado deja de justificar su firmeza y la ejerce. No hay pedagogía para el victimario ni metáforas terapéuticas. Hay control. Hay orden. Hay una línea clara que antes no existía.

Por eso incomoda tanto. CECOT no discute si el criminal está cómodo. Discute si la sociedad está a salvo. Y en ese giro -silencioso y efectivo- El Salvador recordó algo que muchos países olvidaron: que la cárcel no es un experimento moral, sino una herramienta de soberanía.

CECOT parte de una premisa simple: antes de los derechos humanos del asesino están los derechos humanos de la víctima. Y antes aún, los derechos de quienes todavía no han sido atacados. Está destinado a asesinos seriales, jefes criminales y terroristas que destruyeron comunidades enteras.

Eso no es crueldad. Es prevención.

Los resultados son visibles. Barrios que antes vivían bajo extorsión hoy funcionan. Comercios abren. Niños caminan. Madres duermen. El silencio que llegó después no fue el de la represión, sino el del alivio.

Occidente puede seguir perfeccionando procedimientos y llamarlo “progreso”. El Salvador eligió claridad, prioridad y coherencia. CECOT no es la negación del derecho humano. Es la negación de la ingenuidad. Y en un mundo donde el crimen aprendió a usar la ley como escudo, quizá el acto más humano que le queda al Estado sea recordar, sin complejos, a quién debe proteger primero.

Yossi Abadi
Consul Honorario de El Salvador en Israel