47, 730 millones de dólares fue la suma que llegó a la subregión en 2025 producto del envío de remesas, principalmente de los Estados Unidos, según estimaciones y datos de los bancos centrales de los países del Istmo. Yo no sé contar hasta ahí. De ese “pisto”, más de la mitad, un 65% fue destinado al consumo. Lo otro, mal que bien, a inversión de capital y uno que otros emprendimientos. Casi todo se va por el mar del ostracismo, porque a lo que nada nos cuesta, hagámosle fiesta, mientras “el otro” doblando el lomo por allá y los demás en francachela permanente. “Así no hay toro que llegue a buey”.

Los tres países que más recibieron remesas fueron, en orden: Guatemala, El Salvador y Honduras. Tres naciones que conforman el llamado “Triángulo Norte” de Centroamérica.

Guatemala: Lideró la región con un récord de $25,530.2 millones. El Salvador: Recibió un total de $9,987.91 millones, lo que equivale al 20.9% del total del Triángulo Norte. Honduras: Se posicionó en tercer lugar con una cifra cercana a los $9,826 millones (según proyecciones oficiales y datos preliminares de cierre del año). Fuera del Triángulo Norte, Nicaragua, ocupa la cuarta posición regional con ingresos que superan los $5,000 millones anuales.

Aquí esta lo interesante, solo en El Salvador, de todo ese dinero recibido en los 12 meses del año 2025, sigue siendo bajo o ínfimo: Inversión Directa: Históricamente y según reportes de inicios de 2026, solo aproximadamente el 1.3% de las remesas se utiliza específicamente para fines de inversión.

Emprendimiento: Una parte de los recursos se canaliza hacia pequeños negocios y la inversión en vivienda o educación, aunque el Banco Central de Reserva (BCR) destaca, que la mayoría se destina “a cubrir gastos de alimentación y necesidades personales”. Porque como son naciones con demasiadas carencias, el que está fuera, es el que provee la manutención y otros gastos de los familiares que se quedan en el lar nativo. Por eso es, que usted ve todos los días “los Malls” llenos de lunes a domingo, de personas haciendo compras de las más variadas.

Considerando el total de $9,987.9 millones, la inversión directa (basada en el 1.3%) rondaría los $130 millones, sin contar la inversión indirecta en activos fijos como inmuebles. Ya que, en este momento, la inversión inmobiliaria de este país esta sustentada por los “hermanos lejanos”, que son los que llevan la carga de “este grupo de mantenidos”. Así ha sido desde que empezó la migración de los países del “Triángulo Norte” por allá en los años 80, debido a las situaciones de inestabilidad política que acarrearon inestabilidad social, producto del laboratorio que fue esta parte del mundo por las potencias hegemónicas de Rusia y Estados Unidos en la llamada “cool war”.

Como se le vea, las remesas representan el 24% del PIB salvadoreño y son el motor principal del consumo doméstico. El gobierno ha señalado que sigue siendo un reto («imperativo») incentivar que estos flujos se muevan del consumo hacia la inversión productiva.

Pero a pesar del bajo uso directo de las remesas para emprender, el sector de la MYPE (Micro y Pequeña Empresa) cerró 2025 con un aumento de 8.5 puntos en su índice de confianza, siguiendo con las estadísticas del BCR, lo que sugiere un entorno favorable para quienes deciden invertir sus ahorros o remesas en nuevos negocios, y esto es un aliento para el sector empresarial que ve una pujanza en sectores como turismo: Impulsado por proyectos de infraestructura nacional. Tecnología: Crecimiento en servicios digitales y comercio electrónico. Salud: Mayor demanda de servicios privados especializados.

Eso es para El Salvador, que, bajo el esquema de la nueva meca de la seguridad en la subregión, muchos salvadoreños, de la vieja guardia, así como de las nuevas generaciones de emprendedores, ven ahora una oportunidad para regresar al país y emprender lo que siempre soñaron, un negocio en su terruño, sabiendo que se sienten seguros de su seguridad.

Con Guatemala y Honduras la ecuación no pinta igual. Estos países están pasando por momentos muy álgidos respecto de la cuestión ciudadana y la incertidumbre de vivir en constante acoso por los grupos delincuencias y las pandillas. Honduras, con sus enormes riquezas naturales igual se podría decir de Guatemala, viven horas de angustias y los que se fueron, no ven el poder regresar y emprender, y los que se quedaron y esperan que sus deudos le sustenten viven con “el credo en la boca”, porque no saben en qué momento les va a tocar enfrentar lo indescifrable, la violencia.

Tal vez Nicaragua, con su régimen tan particular campea la violencia de las pandillas y la gente trata de acostumbrarse a la vida que lleva así, pero en lo económico, quizás, son los que tienen algunas cosas más que aseguradas, por ejemplo, la salud y la educación, por lo que dijimos atrás, es una sociedad que esta permeada por una condición especial, pero los emprendimientos con el dinero que les llega a los Nica por concepto de remesas, no es lo que prima y siguen siendo presas de la ayuda oficial y se una situación cuasi calamitosa, no hay crecimiento y viven en una especie de limbo social, esperando hasta que Dios quiera que los saque de donde están.

Los Ticos, se jactan de ser un país de adelantos y que ellos difícilmente emigran y reciben “unos molongos” para subsistir de parte de algún familiar, pero en los últimos años, no ha ido bien la cosa, pues de ser “la Suiza de América”, ya no saben ni lo qué es. Crecen las pandillas, los asesinatos, los atracos, en una frase: la inseguridad ciudadana, a tal punto que Rodrigo Chaves, el actual presidente, le ha pedido ayuda a Nayib Bukele sobre la seguridad y entre las promesas de campaña que hizo su pupila Laura Fernández que ganó, fue seguir la construcción de la mega cárcel réplica del CECOT de El Salvador.

Costa Rica registró 873 homicidios en 2025, posicionándose como el tercer año más violento en la historia del país, con un promedio de 2,4 asesinatos al día. Aunque la cifra representa una leve disminución de 3 casos respecto a 2024, la violencia se mantuvo sostenida, impulsada principalmente por el narcotráfico y el sicariato. Y eso ha ido alejando a la inversión extranjera que veía a esta nación como la tierra prometida de Centroamérica. ¿Hacia qué país corre esta inversión? Hacia la República Dominicana y algunas naciones del sudeste asiático, así como Bangladéh y Sri Lanca, donde la mano de obra “es un atraco”.

Bajo este panorama, la CEPAL proyecta un escenario desafiante para Centroamérica hacia 2026, caracterizado por “un bajo crecimiento económico y el riesgo de que la pobreza persista debido a la pérdida de dinamismo en el consumo y la demanda externa”. Aunque la pobreza regional mostró una leve reducción en 2024 (25.5%), la región, incluyendo a países con altas tasas como Honduras y Guatemala (49.8% y 47% respectivamente), sigue lastrada por la desigualdad y alta vulnerabilidad climática.

Piénsese en esta “dos últimas temporadas de inviernos”, donde tanto los fenómenos de “el niño como la niña” han hecho estragos en países tan vulnerables como Honduras y Guatemala, y tantos las veleidades del clima, como el abandono estatal a los sectores productivos del campo han hecho que más gente de las zonas rurales y subrulares caigan en algún nivel de pobreza. Y eso, que, en los gobiernos de la izquierda del El Salvador, entiéndese el FMLN, la pobreza extrema cayó bastante: “La pobreza se redujo significativamente, con cifras que señalan una disminución de la pobreza extrema del 12% al 4.5% de los hogares, y una reducción general de la pobreza de aproximadamente 15 puntos porcentuales”, según análisis económicos y datos de la época.

Siguiendo con las estadísticas de la CEPAL, la pobreza por ingresos en América Latina y Centroamérica se estimó en 25.5% en 2024, alcanzando su menor tasa, pero con una «lenta tendencia a la reducción». Según el organismo, “persisten tasas altas de pobreza, con Honduras y Guatemala mostrando niveles significativamente elevados, mientras Costa Rica registra niveles inferiores”.

La CEPAL advierte que, “la baja calidad del empleo, la informalidad, la inversión limitada en infraestructura y la alta vulnerabilidad a crisis climáticas obstaculizan la reducción de la pobreza en la subregión”. Por último, este organismo multilateral sentencia que: “La pobreza en la región ha vuelto a niveles prepandemia, pero enfrenta un estancamiento en la reducción de la desigualdad”. Aun y con todo el dinero que está llegando producto de las remesas, pero si se usa para “vivir en francachela permanente”, y no se invierte, poca esperanza hay. Aunque hay que decirlo, ahora se están invirtiendo los papeles gracias a la embestida de Trump con los inmigrantes y más de uno están mandando “los dolaritos” no para que sus familiares vayan a comerse “un pollo Campero”, sino para que se pongan a rendir, por lo que pueda venir si cualquier día de estos llega el ICE y les dan una patada por C, y les echa del paraíso.

Dionisio De Jesús
Diplomático, poeta

Dionisio de Jesús. Poeta, diplomático, mercadólogo y especialista en comunicación política. Estudió educación, mención filosofía y letras en la Universidad Autónoma de Santo Domingo (UASD). Realizó estudios de Postgrado en Mercadeo en la Universidad Católica Santo Domingo (UCSD), donde impartió docencia; obtuvo Maestría en Mercadeo, Pontificia Universidad Católica Madre y Maestra, (PUCMM), donde también fue docente y terminó una especialización en Comunicación Corporativa (publicidad de imagen y relaciones públicas) en España, Young & Rubicam, Madrid, España, homologada por la Universidad Complutense. Diplomado en Diplomacia Cultural, auspiciado por la Cancillería de Costa Rica, la Cancillería de El Salvador y la Embajada de la República Dominicana en Costa Rica. Cursó una Especialización en Negociación y Diplomacia Climática, Instituto de Educación Superior en Formación Diplomática y Consular, INESDYC, Cancillería de la República Dominicana. Taller-Diplomado: “Conociendo la Institucionalidad del SICA”, impartido por el Instituto Centroamericano de Administración Pública-ICAP, la Embajada Dominicana en Costa Rica. Diplomado y Especialización sobre el Sistema de la Integración Centroamericana, Niveles I y II, auspiciado por la Cancillería de El Salvador, Sistema de la Integración Centroamericana, SICA, Vicepresidencia de El Salvador y la Fundación Alemana, Hanns Seidel Stiftung., pendiente presentación trabajo final para optar por el grado de Maestría. Ha publicado 12 libros de poemas; sus textos han sido antologados en más de 15 antologías en República Dominicana y el extranjero. Laboró como Director Creativo en las más grandes y prestigiosas agencias de publicidad de su país, entre los años de 1987-2004. Ha sido profesor de marketing, publicidad y comunicación en universidades de República Dominicana y El Salvador. Ha sido consultor de campañas políticas en su país, El Salvador, Nicaragua, Guatemala y Honduras, entre los años 2000-2025. Produce desde El Salvador, el Podcast:” Bitácora Centroamericana y Caribeña”, cada lunes a las 7:00 PM, hora de El Salvador, trasmitido por YouTube y Facebook a través de la plataforma Cronio TV.

“La verdad no teme al diálogo; quien la practica no necesita el insulto para sostenerse” (Cortina, A., 1994, Ética mínima: para la vida cotidiana, p. 27).

La política posmoderna exhibe en nuestros días un fenómeno cuyo significado histórico exige una disección rigurosa, extensa y crítica: la conversión de la comunicación pública en un espectáculo sistemático de la ofensa. No se trata de un exabrupto accidental, un rasgo de personalidad o una simple falta de decoro, sino que esta transformación revela una mutación ontológica en la conducción del Estado y en la percepción de las instituciones públicas. Al sustituir el argumento por la injuria y el debate por la descalificación procaz, se ha instaurado una práctica política que instrumentaliza la vulgaridad como una técnica deliberada de dominación. Este recurso tampoco es azaroso, sino que responde a las demandas de una sociedad totalmente rota que, en su hastío institucional y fatiga democrática, ha dejado de valorar la sensatez para premiar la contestación reactiva. El espacio de lo común se convierte así en un territorio de guerra simbólica donde la verdad es el primer sacrificio en el altar de una eficacia política medida en términos de impacto emocional y mediático.

Observamos la materialización de este diagnóstico en la apertura del 144| período de sesiones ordinarias del Congreso de la Nación Argentina, un evento que funcionó como el escenario predilecto para la exhibición de esta nueva liturgia. Allí, la palabra presidencial no buscó la articulación de un proyecto colectivo ni la convocatoria a la unidad nacional, sino la demolición moral y existencial de un adversario que está bastante flojo de papeles. Al calificar a los representantes legislativos y gobernadores como “ladrones”, “estafadores”, “asesinos” o “golpistas”, y referirse al propio recinto parlamentario como un “nido de ratas”, el orador desplaza la política desde la administración de la complejidad hacia la estética de la crueldad rentable en términos de márketing político. En este escenario, la vulgaridad funciona como un activo político de alta rentabilidad porque en un tejido social fragmentado por el resentimiento y la anomia, el insulto es decodificado- falsamente- como un signo de “coraje”, “transparencia” y “autenticidad”. Se valora la capacidad de infligir daño simbólico al “otro” por sobre la solvencia para gestionar la cosa pública, transformando la violencia retórica en el único combustible de una legitimidad que ya no se construye mediante el consenso deliberativo, sino a través del show de la degradación institucional.

Para comprender la naturaleza hiperreal de este fenómeno patético, Jean Baudrillard ofrece una perspectiva desoladora pero precisa sobre la disolución de “lo político”. Lo que presenciamos en el estrado no es política en el sentido clásico de la gestión de lo común, sino su simulacro, es decir, una puesta en escena donde el grito y el insulto sustituyen a la acción real. Baudrillard sostiene que hemos entrado en una fase donde el signo ya no representa una realidad, sino que la precede y la constituye, en lo que él denomina la “precesión de los simulacros”. En este sentido, el berrinche presidencial es una “obscenidad” en términos baudrillardianos: la exposición total y cruda de lo que debería permanecer en la esfera de lo privado (el odio, el impulso ciego, el exabrupto) para saturar el espacio público hasta volverlo irrespirable. Asimismo, el autor afirma con contundencia que “lo obsceno es lo que pone fin a toda mirada, a toda imagen, a toda representación. No es lo que se oculta, sino lo que se exhibe con demasiada proximidad, lo que no deja lugar a la escena” (Baudrillard, J., 1978, Cultura y simulacro, p. 74). Al llamar “ratas” a los legisladores, se rompe la escena política de la representación- basada en el respeto a la investidura y la alteridad- y se instala la obscenidad de un poder que sólo sabe mostrarse a través del impacto violento, anulando cualquier profundidad deliberativa y dejando al ciudadano en un estado de fascinación hipnótica ante el desastre.

Esta puesta en escena del agravio revela, fundamentalmente, una profunda infantilización de la política. Un presidente que se expresa a través de arrebatos de enojo perpetuo, los gritos y los insultos- gestos propios de la etapa pulsional del desarrollo- no es más que la metáfora de una inmadurez sistémica en la que está embebida una sociedad que ha abandonado el ejercicio del pensar. Neil Postman, en su análisis sobre la degradación del discurso público, advertía que cuando la política se convierte en una extensión del espectáculo, el contenido desaparece en favor del impacto visual y emocional primario. Puntualmente, nos dice que “cuando un pueblo se confunde con una audiencia y sus asuntos públicos en un vodevil, entonces la nación está en peligro; la cultura muere porque la gente no sabe de qué se ríe ni por qué ha dejado de pensar” (Postman, N., 1991, Divertirse hasta morir, p. 161). Pues bien, en la actualidad, el grito presidencial es el aplauso que reclama una sociedad minorizada que prefiere la gratificación inmediata de la ofensa- el “berrinche” que castiga al enemigo- antes que el esfuerzo laborioso, lento y racional de la argumentación crítica. La madurez política, que implica reconocer la complejidad y la legitimidad del disenso, ha sido canjeada por una catarsis adolescente que confunde la agresión con la fortaleza.

A este escenario se suma un abismal quiebre generacional, moral y político que fractura la experiencia compartida de la realidad. Mientras la juventud del siglo XXI, criada en la inmediatez de las redes y la lógica del trolling, parece haber asimilado estas expresiones como formas legítimas de “disrupción” o “rebeldía” contra un sistema percibido caduco, quienes hemos habitado este mundo por más de tres décadas asistimos a esta naturalización con una complejidad que raya la angustia. No se trata de una resistencia conservadora al cambio, sino de una incomprensión de fondo ante la caída de los diques éticos del lenguaje. Para Baudrillard, ésta es la era de la “disolución de lo social”, donde los vínculos se vuelven transparentes, gélidos y puramente operativos e instrumentales. La violencia verbal ya no causa escándalo porque se ha convertido en una “hiperrealidad” mediática donde el dolor del otro no se siente como real. También, según Zygmunt Bauman, esta desconexión produce una fractura política donde “la comunicación electrónica permite que la agresión fluya sin el freno que antes imponía el reconocimiento del rostro del otro” (Bauman, Z., 2005, Ética posmoderna, p. 184). Esta perplejidad ante la violencia naturalizada nos deja inmovilizados: la sensación de no entender nada no es falta de inteligencia, sino la orfandad de no reconocer ya los códigos éticos de la sensatez que sostenían la convivencia mínima.

Complementariamente, para Hannah Arendt, esta degradación es el fin de la política como espacio de aparición y libertad. Si el lenguaje se reduce a insultos y descalificaciones zoológicas, la pluralidad humana desaparece bajo el peso de la etiqueta estigmatizante. Arendt sostuvo que la política es el ámbito donde los sujetos, a través del habla, revelan quiénes son en su singularidad. Cuando el discurso pierde su función persuasiva y se convierte en fusilamiento simbólico, la acción política se empobrece. Como ella misma señala, “dondequiera que la relevancia del discurso se halle en juego, la cuestión se convierte en política por definición, pues es el discurso lo que hace del hombre un ser político” (Arendt, H., 1996, La condición humana, p. 179). Así, el discurso que animaliza al opositor bajo el rótulo de “ratas” o “parásitos” atenta contra la propia posibilidad de la acción humana, reduciendo la pólis en un desierto de odio donde sólo impera el monólogo de un soberano que ha renunciado a la palabra para abrazar el rugido.

Pierre Bourdieu refuerza la precitada lectura al explicar el concepto de “violencia simbólica”, esa forma de dominación que arranca sumisiones a través de creencias socialmente inculcadas y categorías de percepción impuestas desde el poder. La vulgaridad organizada no es un desborde emocional, sino una forma de acumulación de capital simbólico que impone una visión del mundo donde el pensamiento es tildado, inmediatamente de complicidad. El autor explica que “la violencia simbólica es esa violencia que arranca sumisiones que ni siquiera se perciben como tales apoyándose en unas expectativas colectivas, en unas creencias socialmente inculcadas” (Bourdieu, P., 1996, Sobre la televisión, p. 22). En la Argentina del año 2026, esta técnica se manifiesta como una liturgia de odio que consolida un poder que ya no requiere de la persuasión, sino de la claudicación del interlocutor ante la fuerza del estigma masivo.

A este análisis añadimos también la perspectiva de Byung-Chul Han sobre la “infocracia” y la crisis de la verdad. Han sostiene que el régimen de información digital ha destruido la estabilidad de lo real, permitiendo que el afecto y la indignación sustituyan al juicio reflexivo. En una sociedad rota, la vulgaridad es el vehículo perfecto para la viralización del odio, porque “la crisis de la verdad es ante todo una crisis de la comunidad. La verdad es un lazo social. Se basa en una praxis comunicativa. Hoy, la verdad se desintegra en información, en noticias que se consumen y se desechan” (Han, B-C., 2022, Infocracia, p. 34). Esta desintegración es la que hace que los recursos discursivos decadentes y violentos sean rentables, puesto que ya no importa la veracidad de la acusación (“asesinos”, “golpistas”), importa que impacto emocional sea total y que mantenga a la audiencia en un estado de movilización permanente contra el fantasma del enemigo.

Esta mutación del lenguaje político socava los fundamentos de la democracia deliberativa de Jürgen Habermas. Para él, la legitimidad sólo puede emanar de un proceso de entendimiento mutuo basado en pretensiones de validez compartidas. Cuando la comunicación se rige por la injuria proferida desde la magistratura nacional, se rompe el “mundo de la vida” y se coloniza la palabra mediante el poder instrumental. Habermas nos advierte que “el concepto de acción comunicativa presupone el lenguaje como un medio de entendimiento sin más, en el que los hablantes y oyentes se refieren, desde el horizonte de su mundo de la vida, simultáneamente a algo en el mundo objetivo, en el mundo social y en el mundo subjetivo” (Habermas, J., 1981, Teoría de la acción comunicativa, p. 45). El rugido del insulto fractura este horizonte común, reemplazando la búsqueda del acuerdo por una imposición que desprecia tanto la investidura de las instituciones como la lógica mínima de la sensatez.

En este contexto de orfandad discursiva y parálisis moral, la ética pública reclama una respuesta que no puede ser un mero decoro burgués o un formalismo vacío. Justamente por ello, Adela Cortina subraya la necesidad de una “razón cordial” que reconozca la dignidad del otro como un sujeto con razones válidas, incluso en el conflicto más enconado. La normalización de la injuria produce un empobrecimiento del lenguaje cívico que imposibilita la construcción de políticas justas, ya que “el insulto desactiva la posibilidad de comprender y, por tanto, de construir políticas justas” (Cortina, A., 1994, Ética mínima, p. 121). La cortesía política es, en rigor, la última salvaguarda de la paz social frente a la barbarie de la descalificación totalizadora.

Finalmente, queridos lectores, nos queda decir que esta decadencia nos sitúa ante una encrucijada que es tanto política como ontológica. Si aceptamos que la esfera pública sea el escenario donde triunfa quien más y mejor humilla porque “dice las cosas de frente”, habremos claudicado ante una forma de barbarie que prefiere el impacto del grito frente a la solidez de la verdad. La perplejidad que nos causa la violencia sistematizada es la señal de que algo fundamental en nuestra civilización se ha roto definitivamente.

A partir de lo precedentemente expuesto, cabe plantearnos las siguientes interrogantes para la reflexión. ¿Es posible sostener un sistema democrático cuando la palabra ha sido despojada de su función comunicativa y reducida a un proyectil de odio? ¿Hasta qué punto la fascinación por el “líder enojado” oculta una renuncia colectiva a la responsabilidad de pensar la complejidad del presente? ¿Cómo vamos a reconstruir el respeto y la sensatez en una sociedad que ha encontrado en la vulgaridad una forma de entretenimiento y en la humillación ajena una forma de justicia? ¿Estamos ante el fin de la política como diálogo para entrar en una era de simulacros de furia que sólo encubren nuestra incapacidad de imaginar un futuro común? ¿Cómo habitamos, en definitiva, la angustia de un mundo donde el respeto ya no es un código compartido, sino el residuo de una civilización que se desvanece ante el grito del berrinche soberano?

Referencias bibliográficas

Arendt, H. (1996). La condición humana (R. Gil Novales, Trad.). Editorial Paidós. (Obra original publicada en 1958).

Baudrillard, J. (1978). Cultura y simulacro (P. del Carril, Trad.). Editorial Kairós.

Bauman, Z. (2005). Ética posmoderna (H. Cardoso, Trad.). Siglo XXI Editores.

Bourdieu, P. (1996). Sobre la televisión (G. Castro, Trad.). Editorial Taurus.

Cortina, A. (1994). Ética mínima: para la vida cotidiana. Alianza Editorial.

Habermas, J. (1981). Teoría de la acción comunicativa (M. Jiménez Redondo, Trad., Vol. 1). Editorial Taurus.

Han, B-C. (2022). Infocracia: La digitalización y la crisis de la democracia (J. Chamorro Mielke, Trad.). Editorial Taurus.

Postman, N. (1991). Divertirse hasta morir: El discurso público en la era del espectáculo (V. Goldstein, Trad.). Editorial de la Tempestad.

“La lucha misma hacia las cumbres basta para llenar un corazón. Hay que imaginarse a Sísifo feliz”

Camus, 1955/1942, p. 78.

Hoy quiero invitarlos a reflexionar sobre la depresión, un fenómeno que no se agota en un diagnóstico clínico ni se limita a la simple suma de neurotransmisores. De hecho, se alza como un problema filosófico que fuerza a repensar la relación intrínseca entre sentido, libertad e identidad. Cuando la vida parece vaciarse de contenido, es decir, cuando el mundo circundante muestra su silencio ante nuestras demandas de coherencia, surge la pregunta por el sentido que ha atravesado toda la reflexión existencialista.

El pensador Albert Camus interrogó frontalmente la condición humana frente al absurdo, señalando que la conciencia de ese choque brutal entre nuestra sed innata de significado y la indiferencia cósmica no debe conducir, sin más, a la rendición. Desde su perspectiva en “El mito de Sísifo”, el absurdo es la consecuencia de un encuentro: “el absurdo nace de esta confrontación entre la llamada humana y el silencio irracional del mundo” (Camus, 1955/1942, p. 30). Si optamos por entender la depresión como una respuesta radical a la experiencia de lo absurdo, encontramos en ella, paradójicamente, una lucidez cargada de dolor, que es el reconocimiento íntimo que los marcos habituales de sentido han colapsado.

Aquella dolorosa lucidez abre, sin embargo, caminos interpretativos notoriamente divergentes. Desde la perspectiva sarteana, la libertad humana se entiende como absoluta y radical, y la consecuente angustia no es otra cosa que la revelación de la nada que subyace a toda elección. Por consiguiente, la depresión podría interpretarse como una forma externa de esa angustia, manifestándose cuando la posibilidad de acción se torna insoportable y la libertad misma se experimenta como una carga sin horizonte. Jean-Paul Sartre sostuvo categóricamente que “el hombre está condenado a ser libre” (Sartre, 2018/1943, p. 627), y que la depresión expone el coste concreto de esta condena: la parálisis de la decisión y la imposibilidad de proyectarse hacia futuros que antes insuflaban motivo a la acción.

Frente a este abismo, Camus propuso una reacción que eludía los consuelos metafísicos y apelaba, en cambio, a la revuelta: afirmar la propia conciencia del absurdo sin por ello renunciar a la vida. De este modo, la tensión entre reconocer la falta de sentido y aún así elegir la permanencia en el mundo constituye uno de los dilemas más punzantes que la depresión impone a la filosofía.

Por su parte, Søren Kierkegaard nos brinda un aporte a esta discusión, sobre todo en los matices cruciales sobre la autenticidad y la desesperanza. Para el danés, la desesperación no es una simple patología, sino una modalidad intrínseca de la relación del yo consigo mismo, a la que definió como “la enfermedad mortal” (Kierkegaard, 2019/1849, p. 12). En su descripción de “La enfermedad mortal”, la desesperación nace de la incapacidad del sujeto de sintetizar las dimensiones constitutivas del yo -lo finito y lo infinito, lo temporal y lo eterno-. Por lo tanto, conlleva una lectura moral y existencial profunda, revelando incoherencias en el modo en que se vive. Vista así, la depresión podría leerse no sólo como un fallo biológico, sino también como una advertencia radical sobre la falta de autenticidad, un llamado perentorio a revisar las propias premisas vitales. No obstante, reducir la desesperación a una mera oportunidad de autenticidad es correr el riesgo de culpabilizar al sujeto que la padece, puesto que la vivencia de vacío es simultáneamente diagnóstico existencial y sufrimiento que desborda cualquier exigencia de realización. Dicha reducción es tan patética e inútil como cuando a un depresivo alguien le dice: “no estés triste” o “échale ganas”.

Este doble filo nos conduce inevitablemente al interrogante sobre el sufrimiento como vía de conocimiento. Existen tradiciones filosóficas que han considerado el padecimiento como una escuela donde se revelan rasgos fundamentales de la condición humana. El abatimiento extremo puede, en ocasiones, destapar verdades incómodas sobre la fragilidad del proyecto, la contingencia de los deseos y la finitud ineludible que subyace a toda esperanza. Empero, afirmar que el sufrimiento depresivo confiere una verdad profunda exige suma cautela. En este punto, es crucial entender que no todo dolor es una epifanía, ya que la agonía puede deformar la percepción, introducir sesgos cognitivos incapacitantes y cerrar todo horizonte de sentido. Por consiguiente, la pregunta filosófica pertinente no es si el sufrimiento ilumina siempre, sino cómo podemos dialogar con él sin caer en la tentación de romantizarlo o de instrumentalizarlo como un acceso privilegiado a la sabiduría.

También la cuestión de la libertad frente a la depresión demanda una respuesta compleja que reconozca las causas biológicas sin neutralizar, por ello, la responsabilidad existencial. Las evidencias científicas sobre predisposiciones genéticas o desequilibrios neuroquímicos no anulan que la experiencia del yo deprimido siga siendo, en su esencia, una situación moral y existencial.

Si bien es cierto que la libertad, entendida como posibilidad de respuesta, se ve gravemente debilitada por condiciones que limitan la capacidad de acción, esta libertad persiste en la medida en que el sujeto logra, con el apoyo adecuado, reconectar con proyecciones significativas.

Existe, además, una lectura crítica que vincula la depresión con formas de resistencia pasiva en el marco social. En sociedades que demandan productividad constante, el colapso anímico puede funcionar como un silencio revelador frente a las exigencias claramente deshumanizadoras. Al respecto, Byung-Chul Han señaló en su obra “La sociedad del cansancio”, cómo la lógica neoliberal produce sujetos agotados, híper-expuestos y auto-explotados. Desde esta óptica, la depresión puede interpretarse como un síntoma social y político más que como un fallo individual, si bien esta interpretación no debe jamás sustituir la atención clínica necesaria con los profesionales pertinentes.

A esta crítica social, se suma la desazón intrínseca a la experiencia de la posmodernidad líquida. El sociólogo ZygmuntBauman, al reflexionar sobre esta nueva configuración, identificó la paradoja de una vida definida por la ausencia de anclajes sólidos: proyectos, vínculos e incluso identidades se vuelven provisorios, flexibles hasta el punto de la fragilidad. En este mundo de opciones ilimitadas, la elección constante se convierte en una condena, pues, como argumenta el autor polaco, “ser moderno significa estar condenado a una elección incesante, a cambiar constantemente, a revisar sin cesar las decisiones tomadas y a estar siempre dispuesto a descartarlas y a tomar otras en su lugar” (Bauman, 2013, p. 88).

Esta saturación de posibilidades conduce a la fatiga de la voluntad donde la satisfacción siempre es fugaz. Por su parte, Gilles Lipovetsky profundizó en esta saturación al describir la era del vacío, donde la hipertrofia del individualismo y el hedonismo conducen a una profunda insatisfacción existencial. El sujeto posmoderno, aunque inmerso en la abundancia material, se siente desarraigado, puesto que “absorto en su culto al bienestar y en la obsesión por sí mismo, se encuentra más sólo y desorientado que nunca” (Lipovetsky, 2008, p. 110). Por lo tanto, el vacío depresivo no es sólo la pérdida de un sentido personal, sino el eco amplificado de una cultura que promete la felicidad a través del consumo y la auto-realización perpetua, pero sólo entrega desazón.

También, el yo en la depresión se fragmenta. La autopercepción moderna se resquebraja y se hacen patentes capas de identidad que la rutina social mantenía ocultas. La drástica disminución de interés, la sensación de extranjería hacia uno mismo y la pérdida de un proyecto vital con sentido son elementos que modifican la conciencia de sí y pueden, paradójicamente, permitir un tipo peculiar de autoconocimiento. Al respeto, Martin Heidegger, en su obra “Ser y tiempo”, habló del “Dasein” (el “ser-ahí”, o sea, nosotros, como seres-en-el-tiempo) como una proyección fundamental hacia el futuro, sosteniendo que perder esa proyección afecta la apertura misma al mundo (Heidegger, 2003/1927). Cuando el proyecto futuro se desvanece, la temporalidad ser contrae y la existencia se centra en un presente paralizante e incapacitante. Desde otro ángulo, la máscara del yo social se ve desenmascarada, de tal forma que lo que emerge en el “yo depresivo” podría ser la revelación de la artimaña de identidades construidas exclusivamente para cumplir roles externos, dejando al descubierto un núcleo doliente que demanda reconocimiento y cuidado.

Paralelamente, la dimensión ética y social impone responsabilidades claras a la colectividad. juzgar moralmente a quien yace en la desesperanza resulta éticamente injusto, por lo que la valoración moral debe distinguir con precisión entre la exigencia de responsabilizar al sujeto y la compasión necesaria que reconoce limitaciones profundas. además, la depresión reclama una respuesta de justicia social ineludible. Si la estructura social vigente produce condiciones que favorecen el sufrimiento psíquico, la ética colectiva debería demandar transformaciones estructurales. En este sentido, Michel Foucault mostró en su “Historia de la locura en la época clásica” cómo las prácticas sociales y los saberes institucionales configuran las posibilidades de subjetivación: así, la patología mental no es únicamente una cuestión médica, sino también política (Foucault, 2012/1961). El deber ante el sufrimiento del otro, en consecuencia, no consiste sólo en consolar, sino en transformar: reclamar por instituciones, redes de apoyo y modos de vida que mitiguen las causas estructurales del padecimiento.

Otro vínculo que no podemos dejar pasar en esta reflexión es la conexión entre depresión y nihilismo. Si el nihilismo es la vivencia del derrumbe de los valores trascendentes, la depresión puede ser una encarnación palpable de esa vivencia. Sin embargo, Friedrich Nietzsche propuso una respuesta activista: la transvaloración, la creatividad que convierte el sufrimiento en una fuerza propulsora. Su llamado, lejos de trivializar el dolor, invita a imaginar posibilidades de sí que logren transformar ese dolor en un motor vital. Por eso, el arte y la filosofía ofrecen rutas de redención parcial, no como remedios mágicos, tampoco como sustitutos de los tratamientos médicos, sino como prácticas capaces de re-encuadrar la experiencia, alimentar la imaginación y abrir horizontes de sentido nuevos. Ciertamente, no todo en la depresión puede sublimarse, pero la creación simbólica persiste como una de las estrategias más poderosas que permiten resistir la noche del ánimo.

En conclusión, queridos lectores, hemos querido demostrar que la depresión convoca a una filosofía que no se conforma con clasificaciones meramente técnicas sino que exija una reflexión profunda que articule el sentido, la libertad, la identidad, la ética y el lenguaje en su intrincada complejidad. Ante la tiranía del rendimiento y la crisis de sentido de nuestro tiempo, ¿estamos dispuestos realmente a repensar las formas sociales que producen este sufrimiento anímico y a crear prácticas de escucha que restituyan un nombre y una compañía a quienes se ven obligados a callar?

Más allá de la clínica, que es fundamental, ¿cómo podemos sostener la tensión irresoluble entre reconocer las causas biológicas innegables y, al mismo tiempo, asumir las responsabilidades éticas y políticas sin caer en la culpa individualizadora ni en la despolitización facilitas del dolor ajeno? Y, por último, ante el silencio opresivo que la depresión impone en la vida de un ser humano, ¿qué modos de palabra, qué gestos artísticos y qué acciones colectivas pueden, de verdad, abrir una rendija hacia nuevos y urgentes porvenires existenciales? Que estas preguntas resuenen y persistan es la condición mínima para no dejar a la deriva a quienes atraviesan, en la más absoluta soledad, la noche profunda del alma.

Referencias

Bauman, Z. (2013). Modernidad líquida. Fondo de Cultura Económica.

Camus, A. (1955). El mito de Sísifo (J. O’Brien, Trad.). Gallimard/Hamish Hamilton. (Obra original publicada en 1942).

Foucault, M. (2012). Historia de la locura en la época clásica. Siglo XXI. (Obra original publicada en 1961).

Han, B.-C. (2012). La sociedad del cansancio. Herder.

Heidegger, M. (2003). Ser y tiempo. Trotta. (Obra original publicada en 1927).

Kierkegaard, S. (2019). La enfermedad mortal. Alianza Editorial. (Obra original publicada en 1849).

Lipovetsky, G. (2008). La era del vacío: Ensayos sobre el individualismo contemporáneo. Anagrama.

Sartre, J.-P. (2018). El ser y la nada: Ensayo de ontología fenomenológica. Losada. (Obra original publicada en 1943).

Wittgenstein, L. (2009). Tractatuslogico-philosophicus. Routledge. (Obra original publicada en 1921)