Opinet
Quien vive en paz, no jode a los demás- Lisandro Prieto Femenía
“A las personas no les molestan las cosas, sino las opiniones que les dan a esas cosas”
Epicteto, Enquiridión (Capítulo 5).
El precitado aforismo estoico, que sitúa la fuente de la perturbación no en el mundo externo, sino en el juicio subjetivo que emitimos sobre él, encierra una tesis fundamental para la filosofía: la buena convivencia no primariamente una tarea de diseño social o regulación externa, sino el resultado inevitable de una cierta disposición, de una arquitectura interior armónica. Si la paz con el mundo es un reflejo de la paz consigo mismo, entonces la agresión, la falta de respeto, la irritabilidad y el malestar que proyectamos sobre el entorno no son más que los síntomas de una guerra no resuelta en el fuero interno. Bajo esta luz, la búsqueda de la serenidad se convierte en la primera y más radical responsabilidad cívica.
La filosofía clásica sentó las bases de esta conexión indisoluble entre el orden interno y la acción justa. Para Platón, la justicia misma en la “polis” es una proyección de la justicia del alma. En “La República”, el filósofo ateniense define el alma justa como aquella donde cada una de sus tres partes- la razón (logistikón), el espíritu o ánimo (thymoeidés) y los apetitos (epithymetikón)- cumplen su función armoniosamente. La razón debe gobernar, asistida por el ánimo, para mantener a raya los apetitos. La injusticia, y por extensión la perturbación proyectada sobre los demás, surge del desequilibrio, cuando una parte inferior usurpa el lugar de la razón. La acción mesurada y el respeto al otro emanan de esta justicia interna (Platón, La República, 443c–d).
Por su parte, su discípulo Aristóteles enfoca esta armonía en la finalidad de la vida humana: el Bien Supremo, o eudaimonia (“vida floreciente”). Esta plenitud se alcanza a través del ejercicio constante de la razón (logos), que permite la adquisición de las virtudes. En su obra “Ética a Nicómaco”, establece que “el bien humano es la actividad del alma de acuerdo con la virtud; y si las virtudes son varias de acuerdo con la óptima y más completa” (Aristóteles, Ética a Nicómaco, 1098a16-18). En pocas palabras, aquí se está expresando que la persona prudente (phronimos) armoniza sus pasiones y sus acciones con la recta razón porque su orden interno es la garantía de su conducta justa en la esfera pública.
Este principio se radicaliza en el pensamiento estoico, particularmente en pensadores como Epicteto, que concibió la serenidad (ataraxia) y la imperturbabilidad (apatheia) como el único campo de batalla legítimo y accesible. El estoicismo nos enseña que el sufrimiento nace de los juicios erróneos sobre aquello que no está bajo nuestro control. La paz se conquista, pues, al desplazar la preocupación de lo externo a lo interno, logrando la distinción fundamental entre lo que podemos y lo que no podemos modificar. Complementariamente, el emperador filósofo Marco Aurelio refuerza esta idea al establecer la “Ciudadela Interior” como nuestro refugio inexpugnable. En sus “Meditaciones”, prescribe el acto de la voluntad sobre el juicio: “Tienes poder sobre tu mente, no sobre los acontecimientos exteriores. Date cuenta de esto y hallarás la fuerza” (Marco Aurelio, Meditaciones, IV, 3). En este sentido, la paz interior nos capacita para responder al mundo con ecuanimidad, transformando la relación con el otro de una potencial fricción a un ejercicio de virtud.
Siglos después, la filosofía post-kantiana introdujo una visión más oscura de la dinámica interior que explica la agresividad humana, desplazando el problema del orden de la razón al caos de la voluntad. Para Arthur Schopenhauer, el malestar no es un error de juicio ni una falta de virtud, sino una condición metafísica ineludible. Para él, la esencia del mundo es la “Voluntad” (Wille), un impulso ciego, irracional e insaciable que es la fuente última de todo dolor y sufrimiento.
En su obra titulada “El mundo como voluntad y representación”, diagnostica la vida como un ciclo perpetuo de querer y desear, donde el sufrimiento y el tedio son “los dos extremos en los que oscila el péndulo de la vida” (Schopenhauer, El mundo como voluntad y representación, Vol. I, § 57). Esta voluntad única y sufriente se manifiesta en todos los seres, creando un estado de hostilidad universal donde todos somos verdugos y víctimas debido a la naturaleza insaciable de nuestro motor vital. La agresividad hacia el prójimo, desde este enfoque, no es un vicio moral, sino el efecto necesario de este perpetuo impulso metafísico que busca alivio al afirmarse a sí mismo, a menudo a expensas de los demás. La paz interior, bajo este prisma, sólo es alcanzable mediante la negación ascética de la voluntad: cuanto menos se desee, más cerca de esa paz se estará.
Ahora bien, este mecanismo de descarga de la frustración encuentra su formulación más incisiva y sociopolítica en la obra de Friedrich Nietzsche. Desarrollado en su “Genealogía de la moral”, el concepto de Ressentiment (resentimiento) no es un simple sentimiento, sino una fuerza creadora de valoraciones morales, una venganza imaginaria nacida de la impotencia y la incapacidad de actuar.
Nietzsche explica que el sujeto débil, incapaz de responder directamente a su opresor o a la causa de sus frustraciones, sublima esta debilidad y la revierte. El resentido, en guerra consigo mismo por no poder afirmar su propia voluntad vital, necesita urgentemente buscar y crear enemigos afuera. Este acto es esencialmente deshonesto, pues como afirma el bigotón, “el resentido no es sincero ni honesto… su espíritu ama los escondrijos, los caminos tortuosos y las puertas falsas…” (Nietzsche, La genealogía de la moral, Tratado Primero, § 10). Así, la agresión social se convierte en la metabolización perversa de una identidad dañada: sólo la gente rota tiene la energía para molestar a los demás.
Esta proyección de la hostilidad desde el fracaso interior encuentra un eco existencial en la crítica del escritor y pensador argentino Ernesto Sábato. Para él, la hostilidad no sólo nace del resentimiento moral, sino de la angustia y la incomunicación radical del individuo moderno. Su obra es un lamento por la deshumanización que aísla al ser en un mundo racionalizado y mecánico. En su ensayo “El escritor y sus fantasmas”, diagnostica la condición humana como una soledad irreductible al expresar que “sólo ha y una cosa verdaderamente ineludible: nuestra soledad, nuestra desesperación, el fracaso definitivo” (Sábato, El escritor y sus fantasmas, El escritor y la crisis). Si el hombre vive en la certeza de su soledad esencial y el sinsentido, la proyección de la agresión (la “molestia”) es un intento desesperado por establecer un contacto, aunque sea negativo, con el otro, o una manifestación de la profunda frustración ante el absurdo. La convivencia se rompe no solo por la maldad activa, sino por la incapacidad de la conciencia solitaria de tocar otras conciencias.
Desde una arista sociológica, se podría afirmar que la patología de la molestia social se complica al introducir la dimensión intersubjetiva de la identidad. Filósofos de la Escuela de Frankfurt, como Axel Honneth, han desarrollado la idea de que el yo se constituye en el espejo del otro a través de la “lucha por el reconocimiento” (Kampf um Anerkennung). Concretamente, Honneth postula que sólo si los individuos “se ven confirmados recíprocamente en sus actividades y capacidades pueden llegar a una autocomprensión de sí mismos como individuos autónomos” (Honneth, La lucha por el reconocimiento). Esto nos da otra pista: a veces la gente rota que disfruta molestando a los demás, ha sido severamente maltratada desde su infancia.
La negación del reconocimiento- el desprecio o el menosprecio- hiere la identidad hasta su núcleo, afectando las esferas del amor, el derecho y la estima social. Esta herida se convierte en una fuente de profunda inestabilidad que puede proyectarse como una búsqueda de compensación agresiva. Si la sociedad me niega el valor que merezco, la tentación de destruir el valor de lo que me rodea se vuelve un mecanismo de defensa. El conflicto y la agresión, por tanto, son a menudo una protesta moral subyacente ante la falta de reconocimiento.
Esta dinámica se amplifica en el paisaje de nuestra postmodernidad. Byung-Chul Han, en su análisis de la “sociedad del rendimiento”, señala cómo la autoexplotación y presión por el éxito generan un sujeto que es tanto verdugo como víctima de sí mismo. La fatiga patológica del burnout (“cerebro quemado”) y la depresión, producto de una guerra interna librada por imperativos de optimización, se proyectan al exterior como irritabilidad crónica, intolerancia y una necesidad constante de “molestar” que intenta reorientar el foco del dolor hacia el exterior, desplazando la responsabilidad por el propio fracaso al sistema o al prójimo. En esta perspectiva, la hostilidad social es la manifestación externa de un alma exhausta.
Ahora, si la agresión nace de la herida, la frustración y el resentimiento, la verdadera paz interior exige un acto de liberación. Hannah Arendt, en su análisis de la “vida activa”, nos recuerda que la acción humana, al ser impredecible e irreversible, necesita de dos facultades esenciales para sostener la convivencia: el perdón y la promesa. La acción es irreversible, lo que significa que una vez realizada, sus consecuencias cuelgan irremediablemente sobre el futuro. El único remedio para esta irreversibilidad es la facultad de perdonar. Arendt explica que el perdón es la capacidad de “deshacer los actos del pasado, cuyos ‘pecados’ cuelgan como la espada de Damocles sobre cada nueva generación” (Arendt, La condición humana, Parte II, Cap. 5). El perdón es la herramienta que libera al sujeto del peso irrevocable de sus propios actos y libera a los demás de la obligación de venganza o resentimiento continuo. Es un acto de voluntad que permite el nuevo comienzo, la natalidad.
El otro complemento precitado es la promesa, que mitiga la imprevisibilidad de la acción futura. Ambas facultades, el perdón (remedio para el pasado) y la promesa (remedio para el futuro), son esenciales para establecer “islas de seguridad sin las que siquiera la continuidad [de la acción] sería posible” (Arendt, La condición humana, Parte II, Cap. 5). Vivir en paz no es un mero estado contemplativo, sino un acto de voluntad, una batalla política y personal que incluye la capacidad de perdonar a sí mismo y a los demás. Esta templanza, esta renuncia a la guerra interior, es la base de una compasión elevada: dejar en paz al prójimo. La paz interior, cultivada como virtud cívica, no es una opción, sino la condición necesaria para la existencia de una deliberación pública basada en el respeto y no en la proyección agresiva del propio malestar.
Amigos míos, hasta aquí hemos recorrido las profundidades del alma, desde la geometría racional de la eudaimonia aristotélica y la fortaleza estoica de Marco Aurelio hasta el impulso ciego de la Voluntad schopenhaueriana y la tiranía del Ressentiment nietzscheano, pasando por el laberinto de la soledad y el absurdo de Sábato. La tesis inicial, que vincula la paz interior con la buena convivencia, se mantiene no sólo como un ideal moral, sino como una radiografía de la patología social contemporánea.
No obstante, este recorrido nos obliga a abandonar el reposo de las conclusiones definitivas para adentrarnos en una zona de reflexión crítica. Si las estructuras sociales y económicas contemporáneas nos someten a un estado de ansiedad, autoexplotación y negación de reconocimiento (Honneth, Han), ¿es la paz interior una tarea puramente individual o una utopía irrealizable sin una profunda reforma estructural? ¿Acaso exigir al individuo la “autorregulación” mientras la maquinaria social lo tritura, no es una nueva forma de violencia, un desplazamiento de la responsabilidad colectiva? ¿Puede una sociedad ser verdaderamente democrática y justa si sus ciudadanos están emocionalmente inmaduros, si cada uno está en guerra consigo mismo?
Si Schopenhauer y Sábato tienen razón y la vida es esencialmente sufrimiento y soledad radical, ¿la paz interior se reduce a un escape nihilista (el ascetismo) o aún podemos encontrar un sentido afirmativo de la vida, como postula Nietzsche, a través de la creación de nuevos valores que superen el resentimiento y permitan una coexistencia creativa? Por último, y ya no los molesto más: la paz con el otro, que comienza en el perdón a uno mismo y la asunción de nuestra vulnerabilidad (Arendt), nos confronta con la pregunta fundamental, ¿estamos educando a nuestros ciudadanos para la fortaleza de la compasión, o para la debilidad del resentimiento, y con ello, condenando a nuestra “polis” a ser el ceo de nuestra propia miseria interna?
Referencias
Aristóteles. (c. 330 a. C./2018). Ética a Nicómaco (1098a16-18). Gredos.
Arendt, H. (s.f.). La condición humana (Parte II, Capítulo 5: «La capacidad de perdonar»).
Epicteto. (s.f.). Enquiridión (Capítulo 5).
Han, B-C. (s.f.). La sociedad del cansancio. Herder.
Honneth, A. (s.f.). La lucha por el reconocimiento: por una gramática moral de los conflictos sociales. Crítica.
Marco Aurelio. (s.f.). Meditaciones (Libro IV, 3).
Nietzsche, F. (1887/2018). La genealogía de la moral (Tratado Primero, § 10). Alianza Editorial.
Platón. (c. 380 a. C./2003). La República (Libro IV, 443c–d). Gredos.
Sábato, E. (s.f.). El escritor y sus fantasmas (El escritor y la crisis).
Schopenhauer, A. (s.f.). El mundo como voluntad y representación (Volumen I, Sección 57).
«El Verbo se hizo carne y habitó entre nosotros, y hemos visto su gloria».
Juan 1:14, Biblia de Jerusalén, 2009, Bilbao: Desclée de Brouwer, p. 1532.
La controversia pública que ha permeado las recientes semanas se manifiesta como un fenómeno poliédrico que desafía la estabilidad simbólica y la paz social de Europa- Los hechos registrados por medios internacionales como Euronews, Swissinfo, Infobae, NationalGeographic, Gaceta y ABC no pueden ser despachados como meras anécdotas aisladas.
«No hay coacción en la religión.» (Corán 2:256).
La instalación de un belén compuesto por figuras sin rostro en la Grand-Place de Bruselas, calificado bajo el patético eufemismo de “inclusivo” pero percibido como una profanación de la identidad iconográfica, el asedio a los grandes almacenes en París que se han visto imposibilitados de instalar decorados navideños por presiones sociales, la cancelación de mercadillos históricos en el sur de Francia y el alarmante debate en Alemania sobre la incapacidad policial para garantizar la integridad de los asistentes frente a la amenaza terrorista, configuran un mapa de la retirada de Occidente de su propio espacio público.
Ante este escenario, donde figuras políticas “controvertidas” como GiorgiaMeloni reivindican el pesebre de Belén como un emblema irrenunciable de la civilización, surge una pregunta que trasciende la gestión urbana: ¿estamos ante signos de una transformación civilizatoria que obliga a Occidente a mutar su estilo de vida por la fuerza, o ante una serie de fenómenos que hemos apresurado a unificar bajo la metáfora de la invasión? Analizar estos hechos con disciplina interpretativa exige separar lo verificable de la construcción retórica, evaluando las causas múltiples para proponer respuestas racionales y democráticas que no sacrifiquen libertades fundamentales en el altar del miedo.
Para abordar esta complejidad con rigor, debemos alejarnos de la hermenéutica social monocausal que reduce toda tensión a la presencia de un islam violento, pero sin caer en la ceguera de ignorar la voluntad de dominio que se esconde tras la intolerancia radicalizada. Por ejemplo, Hannah Arendt, en su obra “Los orígenes del totalitarismo”, arroja luz sobre el riesgo de las ideologías que anulan el pensamiento individual al señalar que lo que distingue al totalitarismo no es tanto su extremismo cuanto su composición de masas movidas por un ideario que sustituye el pensamiento por la repetición (Arendt, H., 2003, Barcelona: Paidós, p. 412).
No obstante, el rigor analítico nos obliga a confrontar una dialéctica de valores donde la hospitalidad cristiana, raíz de la identidad occidental, se ve hoy asediada por una fuerza que utiliza la fe como instrumento de coacción y profanación. Esta hospitalidad no es una debilidad claudicante ni una tolerancia vacía, sino que se asienta en el mandato del ágape y la «caritas»: una apertura al otro que busca la paz y el reconocimiento de la dignidad. No olvidemos que Joseph Ratzinger (Papa Benedicto XVI)sostenía que la fe cristiana ha creado una cultura de la hospitalidad que permite la existencia del otro en su diferencia, siempre que esta no destruya el fundamento mismo de la convivencia humana (Ratzinger, J., 2005, Madrid: Taurus, p. 89).
«La hospitalidad no es solo una virtud de acogida, sino la esencia misma de una civilización que se reconoce en el amor al prójimo como imagen de lo divino».
(Ratzinger, J., 2005, La fraternidad cristiana, Madrid: Taurus, p. 112).
Ahora bien, centrémonos por un instante en la figura que representa una ofensa para este malón de lúmpenes violentos e ignorantes. En el corazón de esta disputa simbólica, el pesebre emerge no como una estructura de poder o una amenaza identitaria, sino como la manifestación estética de la kenosis divina: un anonadamiento de Dios que se hace pequeño para encontrar al hombre.
Desde una reflexión teológica, el pesebre es un signo potentísimo de humildad que subvierte la lógica del dominio. Tal como señaló Hans Urs von Balthasar en Gloria, la belleza de lo sagrado en el cristianismo no se impone por la fuerza, sino por la irradiación de un amor que se entrega sin condiciones. En este sentido, el pesebre representa la paradoja de un Dios que, lejos de exigir sumisión mediante el terror, se expone en la fragilidad de un recién nacido, ofreciendo un paradigma de perdón y respeto absoluto por la libertad del otro. Esta “debilidad” de Dios es, en realidad, una fortaleza ética que invita a la esperanza y propone una convivencia basada en la vulnerabilidad compartida y no en la hegemonía teocrática.
Complementariamente, RémiBrague, en su obra Europa, la vía romana, refuerza esta idea mediante el concepto de “segundidad”: la esencia de la cultura europea radica en su capacidad de reconocerse heredera de una alteridad. El pesebre es el símbolo máximo de esa segundidad, pues presenta a un dios que “viene de fuera” para habitar lo cotidiano. Sin embargo, esta apertura entra en colisión directa con la violencia intolerante musulmana que, en sus vertientes extremas, se presenta como una cultura de “primariedad” absoluta, buscando la sustitución totalitaria del espacio sagrado del anfitrión.
Esta categoría (secondarité) describe la experiencia de quien se sabe heredero de una fuente anterior a la que no puede sustituir, sino que debe interpretar y transmitir. Europa es “romana” en el sentido de que Roma no inventó sus contenidos culturales (que eran, en su gran mayoría, griegos), sino que se posicionó como el puente que permitió su pervivencia. En su obra fundamental, Brague define esta estructura de la siguiente manera:“Ser «romano» es tener la conciencia de que lo que se transmite no nos pertenece, de que somos los segundos con respecto a una fuente que es mayor que nosotros mismos y que nos precede en dignidad”(Brague, R., 2005, Europa, la vía romana, Madrid: Editorial Gredos, p. 54).
Esta disposición ontológica explica por qué la hospitalidad cristiana y la apertura de occidente no ha sido, históricamente, signo de debilidad, sino la manifestación de una cultura que sabe que su supervivencia depende de su capacidad de acoger una alteridad fundante. Sin embargo, la crisis actual en ciudades europeas surge cuando esta “segundidad”, totalmente desvirtuada por la agenda posmo-progre decadente, se enfrenta con la cosmovisión extremista, la cual no se presenta como interlocutor legítimo, sino que buscan la sustitución totalitaria de la memoria del país que los acogió.
«Si no puedes cambiar la dirección del viento, ajusta las velas de tu barco», escribió Epicteto, pero la época exige saber si acaso no nos piden que quememos la embarcación. (Epicteto, Manual, traducción castellana, p. 42, 2008).
La resistencia simbólica- la defensa del rostro en el Belén o la persistencia de los mercados navideños- no es, desde la perspectiva de Brague, una cerrazón chovinista. Es, por el contrario, la defensa de la “segundidad” misma: el derecho a seguir siendo el cauce de una herencia que se reconoce limitada pero valiosa. Pues bien, si Europa renuncia a sus símbolos por miedo o por una malentendida neutralidad, no está siendo más inclusiva, sino que está traicionando la estructura romana que le permitía, precisamente, ser el espacio de encuentro para lo diferente. La capitulación ante la intolerancia radicalizada significaría el fin de la vía romana y el inicio de un tiempo donde la “primariedad” del más fuerte borraría el derecho a ser “segundo”, es decir, el derecho a heredar y respetar una historia que nos precede y nos constituye.
La resistencia simbólica en las capitales europeas frente a la mutilación de los belenes no es un acto de exclusión, sino la defensa de un símbolo que predica la humildad frente a la soberbia del fanatismo. La figura borrada de Bruselas es una afrenta a la visibilidad de la encarnación, esa verdad teológica que afirma que lo divino tiene un rostro humano y, por tanto, merece respeto y no ocultamiento.
Por su parte, San Agustín de Hipona nos ofrece una clave fundamental para entender este conflicto al definir la paz como la tranquillitas ordinis o la tranquilidad del orden, es decir, una disposición de las cosas que atribuye a cada una su lugar justo (Agustín de Hipona, 2007, Madrid: Gredos, p. 543). En la Europa posmoderna, la seguridad debe ser la protección de este orden que permite a la cultura de la hospitalidad y al signo del pesebre sobrevivir sin ser desplazados por la amenaza. Cuando los Estados cancelan un rito para evitar ofensas, rompen la tranquillitas ordinis y permite que la intolerancia ignorante y violenta dicte la forma de nuestra vida común.
«La paz de todas las cosas es la tranquilidad del orden; y el orden es la distribución de los seres iguales y desiguales, que da a cada uno su lugar».
(Agustín de Hipona, 2007, La ciudad de Dios, Madrid: Editorial Gredos, p. 542).
Esta tensión pone en jaque, también, el principio de John Stuart Mill, quien sostiene que la única finalidad del poder es prevenir el daño a otros (Mill, J. S., 1999, Madrid: Alianza Editorial, p. 78). Queda claro que el daño, hoy, se manifiesta en la erosión progresiva del espacio simbólico. Paralelamente, George Orwell nos avisó que si el pensamiento corrompe el lenguaje, el lenguaje también puede corromper al pensamiento (Orwell, G., 1996, Madrid: Alianza Editorial, p. 252): llamar “inclusión” a la eliminación de los rostros en un pesebre es una clara perversión semántica que oculta la capitulación progre ante la intolerancia que no soporta la humildad del signo cristiano.
La “plaza” sin adornos que hoy vemos transformada es el reflejo de una sociedad que ha comenzado a dudar de su propia legitimidad moral frente al salvajismo intolerante. Si el pesebre es, como hemos argumentado, un signo de esperanza y perdón, ¿qué mensaje enviamos al futuro al permitir que sea profanado o escondido por miedo a quienes sólo conocen el lenguaje de la imposición barbárica? Resulta imperativo reflexionar si una democracia puede sobrevivir si confunde la tolerancia con el renunciamiento ante quienes desprecian sus símbolos más profundos y sagrados, permitiendo que el espacio común sea despojado de su rostro por el simple hecho de no ofender a la violencia.
¿Hasta qué punto la autonegación de lo sagrado en nombre de una supuesta neutralidad pluralista no es, en realidad, una invitación directa a la ocupación cultural por parte de quienes no respetan la diversidad de la hospitalidad cristiana? Debemos cuestionarnos con urgencia cómo evitaremos que la política del miedo nos transforme finalmente en extranjeros en nuestra propia tierra, limitando nuestra existencia a una supervivencia biológica despojada del espíritu que el rito y la historia otorgan a nuestras vidas.
Por último, queridos lectores, ¿es el pesebre una amenaza para la paz, o es acaso la última frontera de una paz verdadera que se niega a ser sustituida por la tranquilidad de los cementerios?. ¿Estamos aún a tiempo de defender la tranquilidad del orden que nos permite ser nosotros mismos, o hemos aceptado ya que la figura borrada del belén de Bruselas sea el único espejo donde nos atrevemos a mirarnos?
Referencias Bibliográficas (APA 7)
Agustín de Hipona. (2007). La ciudad de Dios. Madrid: Editorial Gredos.
Arendt, H. (2003). Los orígenes del totalitarismo. Barcelona: Editorial Paidós.
Balthasar, H. U. (1985). Gloria: Una estética teológica. Madrid: Encuentro.
Benjamin, W. (2003). Sobre el concepto de historia. En Obras escogidas. Madrid: Editorial Akal.
Biblia de Jerusalén. (2009). Bilbao: Desclée de Brouwer.
Brague, R. (2005). Europa, la vía romana. Madrid: Gredos.
Corán. (s. f.). El Noble Corán (traducción al español). Verso 2:256.
Mill, J. S. (1999). Sobre la libertad. Madrid: Alianza Editorial.
Orwell, G. (1996). 1984. Madrid: Alianza Editorial.
Ratzinger, J. (2005). La fraternidad cristiana. Madrid: Taurus.
Weil, S. (1993). La persona y lo sagrado. Valencia: Editorial Pre-Textos.
Fuentes de Información
ABC. (10 de diciembre de 2025). GiorgiaMeloni reivindica belén como símbolo de Navidad.
Euronews. (3 de diciembre de 2025). Figuras sin rostro y «Jesús robado»: por qué es tan polémico el belén de Bruselas.
Gaceta.es. (14 de octubre de 2025). Alemania planea cancelar la mayoría de los mercados navideños porque la policía no puede garantizar la seguridad.
Infobae. (19 de noviembre de 2025). Unos grandes almacenes de París se quedan sin poder instalar decorados navideños en la vía pública.
NationalGeographic Viajes. (2025). Confirmado: se cancela el mercadillo de Navidad más icónico del sur de Francia.
Swissinfo. (2025). Polémica en Bruselas por un belén «inclusivo» compuesto de figuras sin rostro.
La debilidad política es el principal vector de la violencia; es la rendición a los discursos que apaciguan la firmeza ética”
Prieto Femenía, 2025
La irrupción del terror en Sídney obliga a la razón filosófica a trascender el banal estupor mediático y confrontar la naturaleza política del fenómeno. No alcanza con condenar el acto de muerte asociado a una causa religiosa degenerada; es imperativo interrogar las condiciones simbólicas, institucionales y discursivas que permitieron que la violencia se instale en el corazón de la urbe, tensando el pacto social hasta el punto de su ruptura. Este ejercicio de crítica que hoy ofrecemos no busca absolución del perpetrador- un agente moral con responsabilidad indeclinable-, sino el examen de la fragilidad cultural, moral y política que el evento trágico ha puesto de manifiesto, especialmente cuando las advertencias previas parecían augurar la posibilidad del quiebre.
Para comprender la magnitud del atentado, es necesario situarlo en el marco de la teoría política clásica. La violencia se distingue radicalmente del poder, el cual, para Hannah Arendt, emana de la acción y el acuerdo conjunto de la pluralidad de los hombres. La acción perpetrada por individuos nefastos como Naveed Akram representa la forma extrema de la violencia: la voluntad de “uno contra todos” (Arendt, 1970, p. 144), que busca anular el consenso y el diálogo político mediante una acción cobarde y resentida. Como la misma Arendt sentenció, “poder y violencia son contrarios; donde uno gobierna en forma absoluta, el otro está ausente” (Arendt, 1970, p. 157).
Pues bien, en la “trayectoria de aislamiento y radicalización en los últimos años” de Akram (La Nación, 2025), se materializa un fracaso político global: el terrorismo opera como un intento desesperado de sustituir el poder- la capacidad de construir un mundo común- por la coerción brutal, demostrando que “la tiranía, como lo descubrieron los griegos, puede ser un sustituto de la acción” (Arendt, 1970, p. 157).
Además, la práctica de la violencia tiene una cualidad fatalista. Al respecto, Arendt nos advirtió que “la práctica de la violencia, como toda acción, cambia el mundo, pero el cambio más probable es hacia un mundo más violento” (Arendt, 1970, p. 180). Esta sentencia obliga a la prudencia política, puesto que cualquier respuesta estatal que no distinga nítidamente entre la defensa del orden y la generación de una espiral de resentimiento, está condenada a materializar precisamente la profecía de una mayor violencia, debilitando la pluralidad, que es la condición indispensable de la política (Arendt, 1958, p. 200).
La sensación de que el ataque “se veía venir” se sustenta en una ceguera política que, en ocasiones, se disfraza de equidistancia moral. Recordemos brevemente nuestra misma advertencia crítica, cuando realizamos un análisis sobre las consecuencias de la sumisión europea: no se trata de meras profecías, sino de la identificación de una debilidad estructural del Estado democrático en todo occidente. En aquel artículo (2025), señalé, no sólo la “erosión de mecanismos de prevención”, sino también la instalación de una sumisión política que identifico con la inercia institucional que, por apaciguamiento ideológico o incapacidad estratégica, renuncia a la defensa vigorosa de sus propios principios. En pocas palabras, recuerdo haberlo dicho con rigor: “Si las democracias abandonan la claridad de sus principios para apaciguar discursos radicales, lo que se erosionará no será sólo una política, sino la confianza colectiva que sostiene la convivencia” (Prieto Femenía, 2025).
Esta tesis se ve dramáticamente interpelada en el ámbito de la política exterior. La declaración del primer ministro israelí, Benjamin Netanyahu, tras el atentado de Sídney, ilustra con precisión esta dialéctica de la violencia. Netanyahu no dudó en aprovechar la situación para vincular el ataque con la postura australiana de solicitar y reconocer un Estado palestino (20minutos.es, 2025), sugiriendo que la concesión de un principio político sensible, a través de una postura bastante posmo-progre en política exterior, es interpretada por los actores radicales como un signo de debilidad y sumisión, una que echa leña al fuego del antisemitismo y, por extensión, a la violencia radicalizada.
La crítica que emerge aquí es que el progresismo endémico occidental, al diluir la claridad de sus fronteras éticas y políticas al ceder principios estratégicos, no entrega a su gente por cobardía, sino por la disolución de su propio poder, permitiendo que la violencia instrumental aproveche la griega, confirmando que “algunas medidas preventivas, correctamente implementadas, podrían haber reducido la probabilidad del ataque” (The Conversation, 2025).
Asimismo, es indispensable destacar que esta crisis política se ancla en una profunda diferencia teológico-política. El pensamiento occidental, moldeado por la tensión entre el César y Dios (Mt. 22:21), ha permitido, tras siglos de conflictos internos, que el catolicismo y el judaísmo convivan con el Estado secular, aceptando la primacía de la ley civil y la libertad religiosa como principio de no-imposición de la fe, un principio defendido, por ejemplo, en la declaración Dignitatis Humanae del Concilio Vaticano II (1965). Ambas tradiciones, aunque con historias diversas, han desarrollado una modulación teológica que permite la soberanía del Estado.
En contraste, la irrupción violenta del Islam radical en occidente, manifiesta en la acción de Sídney y en un impresionante historial reciente de ataques a iglesias católicas a lo largo y ancho de toda Europa, demuestra una cruda realidad de confrontación: no buscan, en absoluto, la adaptación a la vida occidental, sino la conquista, dominación e imposición de una nueva forma de vida incompatible con la democracia en un Estado de derecho.
En esta lectura, la violencia no es un simple acto criminal individual de un par de lúmpenes resentidos, sino una expresión de una teología política que anula la distinción entre lo religioso y lo político, aspirando a que la Ummah (la comunidad de creyentes) sea la única fuente de soberanía y derecho. Esta es la raíz de la tesis del “choque de civilizaciones”: la negativa del fundamentalismo a la secularización del poder y a la aceptación de las normas occidentales, transformando la diferencia cultural y religiosa en un mandato bélico grosero.
Ante esta barbarie, la respuesta individual del héroe civil, que “evitó una tragedia mayor” (La Nación, 2025), y cuyo acto de valor fue definido por sus padres como carente de prejuicios: “No discrimina entre una nacionalidad y otra” (El País, 2025), se erige como una afirmación de la ética de la convivencia. Esta frase obliga a pensar la significación política del coraje humano: no se trata de exaltar la violencia, sino de reconocer que la respuesta noble en situaciones límites puede restituir un sentido de humanidad que el terror desquiciado intenta destruir. Pero cabe preguntar si la celebridad del gesto individual, no encubre, a la vez, fallas sistémicas más profundas en materia de prevención y convivencia. En otras palabras, este acto de coraje es un espejo incómodo que revela una insuficiencia en la seguridad institucional, un quiebre que obligó a la soberanía civil a manifestarse en el límite.
Al examinar la respuesta estatal, la condena internacional fue “inmediata y rotunda” (Deutsche Welle, 2025), pero la filosofía debe examinar las implicaciones de la respuesta de seguridad. Al recurrir al endurecimiento de las medidas de control, el Estado ejerce la violencia conservadora del derecho. Al respecto, Walter Benjamin también nos advirtió sobre la ambigüedad moral de esta violencia: “El derecho considera la violencia en manos de la persona aislada como un peligro o una amenaza de perturbación para el ordenamiento jurídico” (Benjamin, 2001, p. 112). La ética de la seguridad debe integrarse con la ética de la justicia, resistiendo la tentación de la simplificación y evitando que, en el afán por contener el terror, se genere una polarización social al estigmatizar a comunidades enteras por culpa de un puñado de salvajes e inadaptados. En este escenario, la violencia estatal, disfrazada de protección, termina por socavar el tejido social, concediendo al terrorismo una victoria póstuma al anular la verdadera pluralidad, no la payasada que versa la agenda progre de moda.
En definitiva, queridos lectores, el desgarro en el corazón de Sídney impone a la conciencia democrática un ejercicio de reflexión que debe ser, por fuerza, incompleto y radicalmente crítico. El terror no sólo asesina vidas, sino que intenta matar la capacidad de convivencia, y es por ello que no es admisible cerrar el análisis con un juicio final, sino que debemos apelar a la interrogación filosófica, que persiste y obliga al lector a interpelar a sus propios prejuicios e instituciones.
La pregunta fundamental que se nos impone es la siguiente: si las democracias eligen la ceguera política y la sumisión ante la defensa vigorosa de sus principios- tal como lo planteamos en nuestro artículo “Analizando las consecuencias de la sumisión europea”-, ¿hasta qué punto son ellas mismas cómplices en la creación del fatalismo que augura la violencia, al no distinguir entre la convivencia histórica con otras confesiones y la confrontación ideológica con quienes buscan la dominación total de la vida occidental?
El debate sobre la política exterior, y la supuesta entrega de principios ante la amenaza, también nos obliga a preguntar: ¿es posible para el Estado, al recurrir a la violencia legal para conservar el derecho, evitar deslizarse hacia una lógica de la excepción que destruya la pluralidad que le da origen? Y, por último, el llamado ético más difícil: ¿cómo se puede honrar la memoria de las víctimas y la dignidad del héroe civil sin permitir que ese dolor se instrumentalice en un mecanismo de demonización o de exclusión que, a largo plazo, sólo conseguiría la victoria póstuma de la violencia, condenando al mundo a ser cada vez más violento?
Referencias
Arendt, H. (1970). Sobre la violencia (M. González, Trad.). Joaquín Mortiz.
Arendt, H. (1958). La condición humana (R. Gil Novales, Trad.). Paidós.
Benjamin, W. (2001). Para una crítica de la violencia y otros ensayos (B. E. V. de O., Trad.). Taurus.
Concilio Vaticano II. (1965). Declaración Dignitatis Humanae sobre la libertad religiosa. (Se hace referencia al contenido de la declaración).
Deutsche Welle. (2025). Comunidad internacional condena atentado en Sídney. DW.
El País. (15 de diciembre de 2025). Los padres del héroe de los atentados de Sídney: ‘él no discrimina entre una nacionalidad y otra’. El País.
La Nación. (14 de diciembre de 2025). Australia: la heroica acción de un civil que desarmó a uno de los terroristas. La Nación.
La Nación. (14 de diciembre de 2025). ¿Quién es Naveed Akram, uno de los tiradores del atentado en Australia?. La Nación.
Prieto Femenía, L. (2025, 6 de octubre). Analizando las consecuencias de la sumisión europea. El Censor. Cita textual del epígrafe: “La debilidad política es el principal vector de la violencia; es la rendición a los discursos que apaciguan la firmeza ética.” (Prieto Femenía, 2025).
The Conversation. (2025). Australia se está recuperando del peor ataque terrorista sufrido en su territorio; se podría haber evitado. The Conversation.
20minutos.es. (2025, 16 de diciembre). Netanyahu relaciona el ataque de Sídney con que Australia pida un Estado palestino: «Echa leña al fuego del antisemitismo». (Se hace referencia al contenido de la noticia que vincula la postura política de Australia con el aumento del antisemitismo y la violencia, citando a Netanyahu).
Lisandro Prieto Femenía
“Vivimos en la época en que las promesas caducan más rápido que los aparatos” Bauman, Amor líquido, 2003, p. 4.
Seguramente, alguna vez, habrán escuchado el término “obsolescencia programada”, concepto forjado por el ámbito de la ingeniería y la producción industrial para definirla como la determinación deliberada de una vida útil limitada para un producto, forzando su reemplazo prematuro. Este principio marca una ruptura histórica con el antiguo “ethos” industrial, donde la excelencia residía en la durabilidad y longevidad del objeto. Hoy, en cambio, la lógica económica impone un diseño para la caducidad: todo se produce con una fecha de vencimiento preconcebida.
Esta idea trasciende su origen material para ofrecer una perspectiva heurística potente. Su aplicación al análisis de las relaciones humanas no se reduce a una analogía superficial sobre la fugacidad, sino que permite desvelar cómo un conjunto de condiciones económicas, simbólicas y éticas configuran activamente la expectativa de caducidad y reemplazo en la esfera íntima, donde, de manera análoga, la solidez y el compromiso ceden ante la provisionalidad.
Las relaciones se han transfigurado en bienes utilitarios cuya validez se determina por su desempeño inmediato, la gratificación instantánea o su alineamiento circunstancial con el proyecto de vida individual, generando una espiral de deseo insatisfecho y descarte prematuro. Este desplazamiento es inherente a formas de vida contemporáneas donde la fluidez, la provisionalidad y la flexibilidad no son meras características, sino que se elevan a la categoría de virtudes adaptativas, aunque a un terrible costo emocional.
Para comprender la estructura de esta fragilidad, resulta ineludible recurrir a la formulación de la modernidad líquida propuesta por Zygmunt Bauman. El sociólogo polaco identifica cómo el debilitamiento de las instituciones históricas (la familia normativa, la comunidad estable) y de los códigos morales duraderos ha dejado a los afectos desprotegidos ante las dinámicas del mercado. En este contexto de disolución, el lazo se erosiona, pasando de un compromiso ético profundo a un simple contrato tácito susceptible de cancelación si las expectativas no se satisfacen.
La liquidez que promete movilidad y adaptación simultáneamente implica una corrosión de la forma, volviendo el afecto en un objeto volátil, despojado de la densidad de lo duradero. La verdadera tragedia de esta liquidez no es la ausencia de vínculos, sino la angustia constante de su fragilidad, el saber íntimo de que todo puede terminar sin aviso previo, sin causa profunda, sólo por la emergencia de una “mejor oferta” o una menor fricción.
En este contexto, la obsolescencia afectiva se consolida mediante la injerencia directa del capitalismo tardío en la psique y el “ethos” relacional. Al respecto, Eva Illouz, con su concepto de “Capitalismo emocional”, mapea cómo la economía de mercado ha penetrado y racionalizado la esfera íntima. La lógica empresarial y la cultura terapéutica se han incrustado en los vínculos, obligando a los sujetos a ser “gestores” de sus emociones y a evaluar a las parejas bajo criterios de eficiencia, minimización de riesgos y maximización de beneficios. Concretamente, Illouz sostiene que “el capitalismo reorganizó las culturas emotivas e hizo que el individuo económico se volviera emocional y que las emociones se vincularan de manera más estrecha con la acción instrumental” (Illouz, como se cita en Molteni, 2021, p. 78).
La intimidad, antes refugio de lo incondicional, se convierte así en un campo de inversión y riesgo, donde el “fracaso” de una relación se percibe no como una pérdida humana, sino como un mal cálculo de mercado. Esto que acabamos de decir puede parecerles muy teórico, pero les aseguro que en algún momento de sus vidas han escuchado a alguien lamentarse por la insuficiente capacidad productiva y material de su pareja, como si ello implicara una tragedia existencial o una falla en la lógica de la elección de compañía. Esta racionalización del sentimiento nos deja desarmados frente al dolor genuino, al exigirnos una compostura emocional que sólo es compatible con la frialdad utilitaria.
A esta racionalización se suma la crítica eficaz de Byung-Chul Han a la sociedad del rendimiento. Desde su enfoque, nos explica que la exigencia de optimización y auto-explotación instrumentaliza las relaciones, transformándolas en recursos para la productividad psíquica y la visibilidad social. El amor, bajo este esquema perverso, no puede ser una pausa reflexiva o un espacio de vulnerabilidad, sino un motor de autoafirmación del yo. Bajo este imperativo, cualquier vínculo que demande una inversión temporal o un esfuerzo que no aporte un capital afectivo, material o simbólico inmediato es percibido como un lastre, una disfunción que debe ser eliminada. El “otro” se convierte en un elemento funcional dentro de la narrativa del yo emprendedor. Pues bien, el precio de esta celeridad es la pérdida de la profundidad y el asombro ante la alteridad, quedando atrapados en la tautología del yo y sus proyecciones caprichosas.
Además, es necesario explicitar que la fragilidad no es sólo una elección, sino un reflejo de las condiciones materiales impuestas por la precariedad. Sobre este asunto en particular, Richard Sennett, al analizar “la corrosión del carácter”, argumentó que la inestabilidad y la flexibilidad propias del nuevo capitalismo (trabajos de cortísimo plazo, reorganizaciones constantes) no se limitan al ámbito económico, sino que carcomen la capacidad moral para sostener lazos estables. El sujeto precario, obligado a ser maleable y estar listo para el cambio constante, percibe el compromiso duradero con otro como una rigidez peligrosa, un anacronismo que hipoteca la propia adaptabilidad al mercado. Esta tensión entre la necesidad humana de arraigo y la exigencia sistémica de desarraigo genera una fractura profunda en el “yo”, donde la lealtad y la continuidad son sacrificadas en el altar de la supervivencia económica.
Este proceso se intensifica en la posmodernidad, o hipermodernidad, definida por Gilles Lipovetsky como el triunfo del híper-individualismo hedonista. En este marco, la búsqueda de la autonomía y el bienestar individual se erige como un valor supremo que, si bien libera de antiguas coerciones, paradójicamente genera una profunda ansiedad ante la falta de anclajes. El individuo, centrado en su propia realización, prioriza la satisfacción inmediata y la libre disposición de su tiempo y afecto, volviendo la renuncia y la paciencia- elementos intrínsecos del compromiso- cualidades obsoletas. La promesa de disponibilidad perpetua que ofrecen las arquitecturas tecnológicas agrava esta condición, intensificando las comparaciones y la percepción de la propia y ajena reemplazabilidad. La paradoja es bastante cruel: se busca la felicidad a través de la máxima libertad, pero el resultado es una soledad líquida y la incapacidad de construir un mundo compartido.
El punto más crudo y doloroso de esta moral del descarte se halla en la imagen de los hogares de ancianos, o residencias para mayores, que se han convertido en el depósito silencioso de aquello que la sociedad posmoderna etiqueta como “innecesario”, “caduco”, o simplemente “ineficiente”. Estas instituciones se alzan como un testimonio mudo y punzante de la ética de la provisionalidad: la vejez, al requerir compromiso, paciencia, cuidado y una inversión de tiempo sin retorno productivo, se convierte en la antítesis del imperativo de rendimiento. El confinamiento de nuestros mayores es la metáfora última y más cruel de la obsolescencia afectiva, donde el lazo familiar duradero se sustituye por un servicio profesional pagado. En algunos casos puntuales, representa una vergüenza moral de un sistema que, al valorar sólo lo adaptable y lo productivo, ha encontrado un mecanismo para externalizar la obligación más fundamental del cuidado humano, un acto que revela la cifra final del individualismo hedonista.
Ahora bien, a esta densa crítica sociológica y filosófica, la reflexión teológica nos ofrece una perspectiva trascendente que eleva el debate ético al plano de lo incondicional. La fragilidad de los vínculos, vista a través del enfoque del pensamiento cristiano, por ejemplo, se revela como el síntoma de una profunda desorientación antropológica: la reducción del amor a una emoción pasajera o a un cálculo utilitario. En oposición radical a la lógica del descarte y de la satisfacción inmediata, la teología de la caridad, magistralmente desarrollada por Benedicto XVI en su encíclica “Deus Caritas Est” (2005), postula el amor como “ágape”, es decir, una fuerza que demanda sacrificio, purificación y, fundamentalmente, permanencia: “El amor necesita purificación y maduración, lo cual implica también el camino de la renuncia. […] El amor se convierte en ágape precisamente en la medida en que el hombre, para el otro, no busca ya simplemente a sí mismo, sino que se preocupa por el bien del otro, dispuesto al sacrificio: la madurez del amor consiste en esto” (Benedicto XVI, 2005, N. 6).
Como podrán apreciar, esta perspectiva sitúa la madurez afectiva no en la capacidad de “reemplazar” al otro de forma eficiente (lógica de Lipovetsky), sino en la voluntad de “permanecer” con el otro, incluso en la renuncia, trascendiendo el individualismo esclavo del placer personal. Desde esta óptica, la única respuesta a la obsolescencia programada no es la híper-adaptación, sino la reafirmación del valor inalienable de la persona y la vocación al don total y duradero, rescatando el lazo del mero utilitarismo que lo condena a caducar.
La verdadera reflexión crítica emerge cuando confrontamos el vacío punzante que queda tras cada descarte, una grieta que el consumo incesante jamás logra suturar. La tragedia final no es la rotura de un vínculo, sino la corrosión de la capacidad misma de vincularse con profundidad y autenticidad. La obsesión por la eficiencia emocional, ese mal cálculo de mercado que hemos naturalizado, nos condena a una existencia donde la vulnerabilidad es vista como una falla técnica y la inversión de tiempo se percibe como una pérdida de capital personal.
El sujeto híper-adaptable, ese ideal promovido por la flexibilidad laboral, se encuentra al final de su jornada con un “yo” tan maleable que ya es incapaz de sostener la rigidez de una promesa íntima. Ante la evidencia de que esta inestabilidad afectiva es el precio psíquico de la adaptabilidad exigida por el sistema, la pregunta más lacerante se impone: ¿qué queda del ser humano cuando se ha convertido en un bien de usar y tirar, dispuesto a la auto-explotación y al descarte? La única vía para la emancipación de esta lógica no es el retorno nostálgico, sino la articulación de una política de la permanencia donde la paciencia, el compromiso y el cuidado recíproco sean actos de subversión radical contra la tiranía de lo instantáneo. En definitiva, queridos lectores, si no se lucha por la densidad de los afectos, ¿quién luchará por la densidad de nuestra propia vida?
Referencias
- Bauman, Z. (2003). Amor líquido: Acerca de la fragilidad de los lazos humanos. Fondo de Cultura Económica.
- Benedicto XVI. (2005). Deus Caritas Est (Carta Encíclica). Ciudad del Vaticano.
- Han, B.-C. (2014). La sociedad del cansancio. Herder Editorial.
- Illouz, E. (2007). Intimidades congeladas: Las emociones en el capitalismo. Katz Editores.
- Lipovetsky, G. (1983). La Era del Vacío: Ensayos sobre el individualismo contemporáneo. Anagrama.
- Molteni, E. J. (2021). Capitalismo emocional: tensiones y solidaridades entre lo industrial y lo informacional. Revista Hipertextos, 9(16), 77-97.
- Sennett, R. (1998). La corrosión del carácter: Las consecuencias personales del trabajo en el nuevo capitalismo. Anagrama.
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