Opinet
Quien vive en paz, no jode a los demás- Lisandro Prieto Femenía
“A las personas no les molestan las cosas, sino las opiniones que les dan a esas cosas”
Epicteto, Enquiridión (Capítulo 5).
El precitado aforismo estoico, que sitúa la fuente de la perturbación no en el mundo externo, sino en el juicio subjetivo que emitimos sobre él, encierra una tesis fundamental para la filosofía: la buena convivencia no primariamente una tarea de diseño social o regulación externa, sino el resultado inevitable de una cierta disposición, de una arquitectura interior armónica. Si la paz con el mundo es un reflejo de la paz consigo mismo, entonces la agresión, la falta de respeto, la irritabilidad y el malestar que proyectamos sobre el entorno no son más que los síntomas de una guerra no resuelta en el fuero interno. Bajo esta luz, la búsqueda de la serenidad se convierte en la primera y más radical responsabilidad cívica.
La filosofía clásica sentó las bases de esta conexión indisoluble entre el orden interno y la acción justa. Para Platón, la justicia misma en la “polis” es una proyección de la justicia del alma. En “La República”, el filósofo ateniense define el alma justa como aquella donde cada una de sus tres partes- la razón (logistikón), el espíritu o ánimo (thymoeidés) y los apetitos (epithymetikón)- cumplen su función armoniosamente. La razón debe gobernar, asistida por el ánimo, para mantener a raya los apetitos. La injusticia, y por extensión la perturbación proyectada sobre los demás, surge del desequilibrio, cuando una parte inferior usurpa el lugar de la razón. La acción mesurada y el respeto al otro emanan de esta justicia interna (Platón, La República, 443c–d).
Por su parte, su discípulo Aristóteles enfoca esta armonía en la finalidad de la vida humana: el Bien Supremo, o eudaimonia (“vida floreciente”). Esta plenitud se alcanza a través del ejercicio constante de la razón (logos), que permite la adquisición de las virtudes. En su obra “Ética a Nicómaco”, establece que “el bien humano es la actividad del alma de acuerdo con la virtud; y si las virtudes son varias de acuerdo con la óptima y más completa” (Aristóteles, Ética a Nicómaco, 1098a16-18). En pocas palabras, aquí se está expresando que la persona prudente (phronimos) armoniza sus pasiones y sus acciones con la recta razón porque su orden interno es la garantía de su conducta justa en la esfera pública.
Este principio se radicaliza en el pensamiento estoico, particularmente en pensadores como Epicteto, que concibió la serenidad (ataraxia) y la imperturbabilidad (apatheia) como el único campo de batalla legítimo y accesible. El estoicismo nos enseña que el sufrimiento nace de los juicios erróneos sobre aquello que no está bajo nuestro control. La paz se conquista, pues, al desplazar la preocupación de lo externo a lo interno, logrando la distinción fundamental entre lo que podemos y lo que no podemos modificar. Complementariamente, el emperador filósofo Marco Aurelio refuerza esta idea al establecer la “Ciudadela Interior” como nuestro refugio inexpugnable. En sus “Meditaciones”, prescribe el acto de la voluntad sobre el juicio: “Tienes poder sobre tu mente, no sobre los acontecimientos exteriores. Date cuenta de esto y hallarás la fuerza” (Marco Aurelio, Meditaciones, IV, 3). En este sentido, la paz interior nos capacita para responder al mundo con ecuanimidad, transformando la relación con el otro de una potencial fricción a un ejercicio de virtud.
Siglos después, la filosofía post-kantiana introdujo una visión más oscura de la dinámica interior que explica la agresividad humana, desplazando el problema del orden de la razón al caos de la voluntad. Para Arthur Schopenhauer, el malestar no es un error de juicio ni una falta de virtud, sino una condición metafísica ineludible. Para él, la esencia del mundo es la “Voluntad” (Wille), un impulso ciego, irracional e insaciable que es la fuente última de todo dolor y sufrimiento.
En su obra titulada “El mundo como voluntad y representación”, diagnostica la vida como un ciclo perpetuo de querer y desear, donde el sufrimiento y el tedio son “los dos extremos en los que oscila el péndulo de la vida” (Schopenhauer, El mundo como voluntad y representación, Vol. I, § 57). Esta voluntad única y sufriente se manifiesta en todos los seres, creando un estado de hostilidad universal donde todos somos verdugos y víctimas debido a la naturaleza insaciable de nuestro motor vital. La agresividad hacia el prójimo, desde este enfoque, no es un vicio moral, sino el efecto necesario de este perpetuo impulso metafísico que busca alivio al afirmarse a sí mismo, a menudo a expensas de los demás. La paz interior, bajo este prisma, sólo es alcanzable mediante la negación ascética de la voluntad: cuanto menos se desee, más cerca de esa paz se estará.
Ahora bien, este mecanismo de descarga de la frustración encuentra su formulación más incisiva y sociopolítica en la obra de Friedrich Nietzsche. Desarrollado en su “Genealogía de la moral”, el concepto de Ressentiment (resentimiento) no es un simple sentimiento, sino una fuerza creadora de valoraciones morales, una venganza imaginaria nacida de la impotencia y la incapacidad de actuar.
Nietzsche explica que el sujeto débil, incapaz de responder directamente a su opresor o a la causa de sus frustraciones, sublima esta debilidad y la revierte. El resentido, en guerra consigo mismo por no poder afirmar su propia voluntad vital, necesita urgentemente buscar y crear enemigos afuera. Este acto es esencialmente deshonesto, pues como afirma el bigotón, “el resentido no es sincero ni honesto… su espíritu ama los escondrijos, los caminos tortuosos y las puertas falsas…” (Nietzsche, La genealogía de la moral, Tratado Primero, § 10). Así, la agresión social se convierte en la metabolización perversa de una identidad dañada: sólo la gente rota tiene la energía para molestar a los demás.
Esta proyección de la hostilidad desde el fracaso interior encuentra un eco existencial en la crítica del escritor y pensador argentino Ernesto Sábato. Para él, la hostilidad no sólo nace del resentimiento moral, sino de la angustia y la incomunicación radical del individuo moderno. Su obra es un lamento por la deshumanización que aísla al ser en un mundo racionalizado y mecánico. En su ensayo “El escritor y sus fantasmas”, diagnostica la condición humana como una soledad irreductible al expresar que “sólo ha y una cosa verdaderamente ineludible: nuestra soledad, nuestra desesperación, el fracaso definitivo” (Sábato, El escritor y sus fantasmas, El escritor y la crisis). Si el hombre vive en la certeza de su soledad esencial y el sinsentido, la proyección de la agresión (la “molestia”) es un intento desesperado por establecer un contacto, aunque sea negativo, con el otro, o una manifestación de la profunda frustración ante el absurdo. La convivencia se rompe no solo por la maldad activa, sino por la incapacidad de la conciencia solitaria de tocar otras conciencias.
Desde una arista sociológica, se podría afirmar que la patología de la molestia social se complica al introducir la dimensión intersubjetiva de la identidad. Filósofos de la Escuela de Frankfurt, como Axel Honneth, han desarrollado la idea de que el yo se constituye en el espejo del otro a través de la “lucha por el reconocimiento” (Kampf um Anerkennung). Concretamente, Honneth postula que sólo si los individuos “se ven confirmados recíprocamente en sus actividades y capacidades pueden llegar a una autocomprensión de sí mismos como individuos autónomos” (Honneth, La lucha por el reconocimiento). Esto nos da otra pista: a veces la gente rota que disfruta molestando a los demás, ha sido severamente maltratada desde su infancia.
La negación del reconocimiento- el desprecio o el menosprecio- hiere la identidad hasta su núcleo, afectando las esferas del amor, el derecho y la estima social. Esta herida se convierte en una fuente de profunda inestabilidad que puede proyectarse como una búsqueda de compensación agresiva. Si la sociedad me niega el valor que merezco, la tentación de destruir el valor de lo que me rodea se vuelve un mecanismo de defensa. El conflicto y la agresión, por tanto, son a menudo una protesta moral subyacente ante la falta de reconocimiento.
Esta dinámica se amplifica en el paisaje de nuestra postmodernidad. Byung-Chul Han, en su análisis de la “sociedad del rendimiento”, señala cómo la autoexplotación y presión por el éxito generan un sujeto que es tanto verdugo como víctima de sí mismo. La fatiga patológica del burnout (“cerebro quemado”) y la depresión, producto de una guerra interna librada por imperativos de optimización, se proyectan al exterior como irritabilidad crónica, intolerancia y una necesidad constante de “molestar” que intenta reorientar el foco del dolor hacia el exterior, desplazando la responsabilidad por el propio fracaso al sistema o al prójimo. En esta perspectiva, la hostilidad social es la manifestación externa de un alma exhausta.
Ahora, si la agresión nace de la herida, la frustración y el resentimiento, la verdadera paz interior exige un acto de liberación. Hannah Arendt, en su análisis de la “vida activa”, nos recuerda que la acción humana, al ser impredecible e irreversible, necesita de dos facultades esenciales para sostener la convivencia: el perdón y la promesa. La acción es irreversible, lo que significa que una vez realizada, sus consecuencias cuelgan irremediablemente sobre el futuro. El único remedio para esta irreversibilidad es la facultad de perdonar. Arendt explica que el perdón es la capacidad de “deshacer los actos del pasado, cuyos ‘pecados’ cuelgan como la espada de Damocles sobre cada nueva generación” (Arendt, La condición humana, Parte II, Cap. 5). El perdón es la herramienta que libera al sujeto del peso irrevocable de sus propios actos y libera a los demás de la obligación de venganza o resentimiento continuo. Es un acto de voluntad que permite el nuevo comienzo, la natalidad.
El otro complemento precitado es la promesa, que mitiga la imprevisibilidad de la acción futura. Ambas facultades, el perdón (remedio para el pasado) y la promesa (remedio para el futuro), son esenciales para establecer “islas de seguridad sin las que siquiera la continuidad [de la acción] sería posible” (Arendt, La condición humana, Parte II, Cap. 5). Vivir en paz no es un mero estado contemplativo, sino un acto de voluntad, una batalla política y personal que incluye la capacidad de perdonar a sí mismo y a los demás. Esta templanza, esta renuncia a la guerra interior, es la base de una compasión elevada: dejar en paz al prójimo. La paz interior, cultivada como virtud cívica, no es una opción, sino la condición necesaria para la existencia de una deliberación pública basada en el respeto y no en la proyección agresiva del propio malestar.
Amigos míos, hasta aquí hemos recorrido las profundidades del alma, desde la geometría racional de la eudaimonia aristotélica y la fortaleza estoica de Marco Aurelio hasta el impulso ciego de la Voluntad schopenhaueriana y la tiranía del Ressentiment nietzscheano, pasando por el laberinto de la soledad y el absurdo de Sábato. La tesis inicial, que vincula la paz interior con la buena convivencia, se mantiene no sólo como un ideal moral, sino como una radiografía de la patología social contemporánea.
No obstante, este recorrido nos obliga a abandonar el reposo de las conclusiones definitivas para adentrarnos en una zona de reflexión crítica. Si las estructuras sociales y económicas contemporáneas nos someten a un estado de ansiedad, autoexplotación y negación de reconocimiento (Honneth, Han), ¿es la paz interior una tarea puramente individual o una utopía irrealizable sin una profunda reforma estructural? ¿Acaso exigir al individuo la “autorregulación” mientras la maquinaria social lo tritura, no es una nueva forma de violencia, un desplazamiento de la responsabilidad colectiva? ¿Puede una sociedad ser verdaderamente democrática y justa si sus ciudadanos están emocionalmente inmaduros, si cada uno está en guerra consigo mismo?
Si Schopenhauer y Sábato tienen razón y la vida es esencialmente sufrimiento y soledad radical, ¿la paz interior se reduce a un escape nihilista (el ascetismo) o aún podemos encontrar un sentido afirmativo de la vida, como postula Nietzsche, a través de la creación de nuevos valores que superen el resentimiento y permitan una coexistencia creativa? Por último, y ya no los molesto más: la paz con el otro, que comienza en el perdón a uno mismo y la asunción de nuestra vulnerabilidad (Arendt), nos confronta con la pregunta fundamental, ¿estamos educando a nuestros ciudadanos para la fortaleza de la compasión, o para la debilidad del resentimiento, y con ello, condenando a nuestra “polis” a ser el ceo de nuestra propia miseria interna?
Referencias
Aristóteles. (c. 330 a. C./2018). Ética a Nicómaco (1098a16-18). Gredos.
Arendt, H. (s.f.). La condición humana (Parte II, Capítulo 5: «La capacidad de perdonar»).
Epicteto. (s.f.). Enquiridión (Capítulo 5).
Han, B-C. (s.f.). La sociedad del cansancio. Herder.
Honneth, A. (s.f.). La lucha por el reconocimiento: por una gramática moral de los conflictos sociales. Crítica.
Marco Aurelio. (s.f.). Meditaciones (Libro IV, 3).
Nietzsche, F. (1887/2018). La genealogía de la moral (Tratado Primero, § 10). Alianza Editorial.
Platón. (c. 380 a. C./2003). La República (Libro IV, 443c–d). Gredos.
Sábato, E. (s.f.). El escritor y sus fantasmas (El escritor y la crisis).
Schopenhauer, A. (s.f.). El mundo como voluntad y representación (Volumen I, Sección 57).
Opinet
Vivir más, ¿para qué? Avizorando una longevidad que nos deja huérfanos- Lisandro Prieto Femenía
“La soledad afectiva es un veneno lento: priva a la vida de su sentido y convierte los años en un insomnio prolongado”
Erik H. Erikson, 1982, p. 210.
La aspiración contemporánea de prolongar la vida confronta una tensión ética y existencial cuando las redes de convivencia que sostienen sentido se deshacen. No se trata únicamente de una cuestión de salud pública ni de una estadística inquietante sino que es la articulación misma de una pregunta antropológica: ¿qué valor tiene la duración de la vida si carece de interlocución? La biomedicina nos otorga años adicionales, pero si esos años se despliegan en un paisaje de soledad, la ganancia se transforma en anomalía significativa desde el punto de vista humano. La vida, más allá de su extensión, exige resonancia intersubjetiva para desplegar su plenitud.
La evidencia empírica que vincula las relaciones cálidas con una mejor salud y mayor longevidad obliga a reconsiderar ciertas prioridades. Concretamente, el estudio longitudinal de Harvard sobre el desarrollo adulto, liderado por George Vaillant y continuado por Robert Waldinger, resume décadas de hallazgos que sostienen que “las relaciones cálidas y duraderas protegen contra enfermedades, mejoran el bienestar emocional y alargan la vida” (Waldinger&Schulz, 2010, p. 143). Esta afirmación no es retórica: los mecanismos biológicos asociados al aislamiento social- elevación del cortisol, inflamación sistémica, alteraciones del sueño- se traducen en aumento de mortalidad y morbilidad. Así, la búsqueda de longevidad sin inversión relacional es una forma de progreso tecnocrático que pierde de vista la matriz social donde la vida humana adquiere sentido.
Los informes recientes que hablan de una “recesión de la amistad” profundizan este diagnóstico en clave social. Investigaciones vinculadas a instituciones como Harvard indican que la proporción de adultos que reportan no tener amigos cercano se ha incrementado de manera sostenida y que comportamientos como almorzar y cenar en soledad han crecido rápidamente en pocos años (Fuemmeler&Bruckmann, 2025; MakingCaringCommon, 2024). Estos datos apuntan a transformaciones estructurales bien conocidas, a saber: movilidad geográfica, precariedad laboral, disminución de espacios públicos y una reconfiguración cultural del tiempo libre que prioriza el trabajo y la presencia digital por sobre las interacciones presenciales. La investigación añade matices a esta cuestión, puesto que más allá de la cantidad de contactos, la carencia de relaciones de calidad incrementa la prevalencia de ansiedad, depresión y sensación de falta de propósito, lo que equivale a un deterioro tanto moral como epidemiológico.
La dimensión biológica de la soledad, por su parte, reafirma la urgencia de transformar las prioridades. Estudios en psiconeuroinmunología muestran correlaciones entre el aislamiento social y marcadores inflamatorios, elevación crónica del cortisol y peor pronóstico cardiovascular. En términos comparativos, la soledad puede aumentar los riesgos de mortalidad en magnitudes comparables a factores de salud tradicionales. Si la medicina actúa sobre órganos y células sin considerar el entramado relacional, podrá prolongar la vida pero también aumentar la proporción de años vividos con mala salud. Por ello, la ética del cuidado se vuelve imprescindible: reconocer la interdependencia como constitutiva de la «vida buena» y orientar políticas públicas en consecuencia.
Frente a estos diagnósticos biológicos y sociales, la filosofía ofrece herramientas conceptuales para comprender la gravedad del fenómeno. Por ejemplo Hannah Arendt afirmó que la vida humana alcanza su visibilidad y su mundo compartido en la acción colectiva y en la interacción pública, al sostener que “lo que es humano y digno de ser recordado emerge sólo cuando los hombres aparecen unos ante otros y testimonian sus actos” (Arendt, 1958/2000, p. 52). Si la amistad y la familia se diluyen, se empobrece ese espacio de aparición y se reduce la posibilidad de constituir memorias comunes y juicios compartidos. La tecnología, que promete conexión, con frecuencia entrega sustitutos: comunicaciones instantáneas que no alcanzan la corporalidad ni la reciprocidad profunda necesarias para que la persona aparezca plenamente ante el otro.
Además, la cultura posmoderna tiende a valorar la autonomía y la eficiencia, y a instrumentalizar el afecto. En sociedades que ensalzan la productividad y la flexibilidad, las relaciones suelen medirse por su utilidad material inmediata. Tal perspectiva induce una economía afectiva que devalúa la amistad profunda y la familia extensa cuando estas no aportan rendimiento evidente. Sin embargo, la amistad verdadera no es un insumo, sino una experiencia que transforma deseos, criterios y resistencias. Tal como lo planteó oportunamente C. S. Lewis sobre la amistad, al afirmar que “no es la fruta del intercambio; es un don que se funda en la constancia recíproca y en la aceptación” (Lewis, 1955/1998, p. 78). De este modo, recuperar el sentido de las relaciones implica resistir una cultura que mercantiliza el tiempo íntimo y exige, en cambio, una ética de la presencia que reconozca la amistad y los lazos familiares como bienes finales, no meramente utilitarios.
La pedagogía social también entra en este juego. Si las universidades deben impartir cursos sobre cómo cultivar amistades, ello revela una carencia social que precisa intervención institucional. Sí, lamentablemente es cierto: existen cursos y programas ofrecidos por universidades o instituciones asociadas que se enfocan en desarrollar las habilidades sociales y, específicamente, la capacidad de entablar y mantener amistades. Aunque quizás no sean “cátedras” tradicionales en el sentido de una asignatura troncal dentro de un plan de estudios, muchas instituciones de educación superior han reconocido la importancia del bienestar emocional y la conexión social de sus estudiantes.
Enseñar técnicas de sociabilidad no basta si no se transforman los marcos estructurales que atomizan la existencia: horarios laborales extensos, dispersión geográfica y precariedad económica. Más aún, la formalización académica de la amistad pone de relieve que la adquisición de competencias interpersonales demanda práctica intencional y comunidades que las sostengan. Recuperar la amistad exige, por tanto, tanto praxis social como políticas públicas que favorezcan la convivencia y el tiempo compartido.
Hasta aquí, la argumentación se sostiene sobre evidencia empírica. Sin embargo, la crítica debe volverse más incisiva cuando observamos el estilo de vida posmoderno que potencia y, al mismo tiempo, normaliza el problema. La larga ampliación de la vida humana choca con una cultura que celebra la fragmentación como virtud y presenta la autonomía radical como logro moral.
Bajo esa estética, la identidad se configura estrictamente por el consumo, redes y performances temporales mientras que la profundidad se mercantiliza y la promiscuidad relacional se confunde con libertad. El resultado de este cóctel detestable, es una vida construida sobre superficies brillantes: perfiles que exhiben logros, amistades que funcionan como capital simbólico y tiempos compartidos medidos en “likes” y apariciones efímeras. Esta fachada de vida no es inocua: produce sujetos habituados a la gratificación inmediata, a la relación líquida, al lazo que no exige continuidad ni responsabilidad.
Sobre este último aspecto, ZygmuntBauman diagnosticó con agudeza esa fragilidad cuando describió la modernidad líquida: las conexiones humanas, según él, “se vuelven frágiles porque la sociedad hace de la relación una elección permanente y reemplazable” (Bauman, 2000/2003, p. 76). Su crítica es, por tanto, tanto descriptiva como normativa: describe la volatilidad relacional y advierte sobre sus costes para la cohesión social. Complementariamente, Byung-Chul Han denuncia cómo la sociedad del rendimiento y la exposición permanente erosiona la capacidad de cuidado y de espera necesaria para la amistad: la constante optimización del propio brillo reduce la solidaridad y suprime la lentitud que permite la construcción de la confianza interpersonal real (Han, 2012/2015, p. 34). En conjunto, estos diagnósticos explican por qué las relaciones profundas declinan, no solamente porque la tecnología facilita conexiones superficiales, sino porque una racionalidad productiva convierte los afectos en recursos explotables y desechables.
La crítica posmoderna puede ser incluso más ácida, puesto que la apología del individualismo absoluto sirve a intereses económicos y políticos puntuales. El sujeto desarraigado es más manejable, menos proclive a realizar demandas colectivas y más disponible a formar parte de un mercado que exige la flexibilidad total. La soledad, entonces, no es sólo efecto colateral cultural sino que puede funcionar como técnica de gobierno. Recuperar la amistad es, por tanto, también un gesto de resistencia política, ya que reinstaurar las obligaciones mutuas, reconstruir los espacios de aparición y sostener las narrativas compartidas de sentido refundan el sentido de la existencia humana. No es casual que Robert Putnam nos haya advertido sobre la pérdida del capital social, que erosiona la capacidad comunitaria para sostener los bienes comunes a todos. Hoy, esa erosión se acelera y se inserta en una economía de la atención que premia la visibilidad por sobre la fidelidad (Putnam, 2000/2003, p. 22).
Como mencionamos al pasar recientemente, la ética del cuidado, de Carol Gilligan y sucesores, remarcan que la responsabilidad por el otro no es un rasgo secundario de la moralidad, sino su núcleo potencialmente restaurador. En efecto, valorar la interdependencia no socava la autonomía madura, sino que la constituye. Por ende, políticas de conciliación laboral, diseño urbano que propicie encuentros, inversión en espacios públicos y prestaciones que alivien la carga del cuidado se presentan como medidas complementarias a los avances biomédicos. Enseñar a cultivar amistades en la universidad puede ser útil, pero sin condiciones estructurales que permitan prácticas relacionales sostenidas la lección seguirá siendo un parche.
Asimismo, la dimensión narrativa del yo reclama cierta atención. Erikson enfatiza que la integridad en la tercera edad depende de una biografía reconocida por otros. Es decir, sin testigos, la vejez puede devenir en una soledad narrativa que niega el sentido retrospectivo (Erikson, 1982, p. 210). La medicina puede intervenir sobre el organismo, pero no restituir la memoria testificada por los otros. La celebración de aniversarios, la transmisión intergeneracional de historias y la presencia en los momentos decisivos son prácticas que confieren sentido retrospectivo y que, por ello, deben ser objeto de políticas y prácticas culturales que las sostengan.
No obstante, la recuperación de la amistad y de la familia exige una disposición práctica: la lentitud relacional, la fidelidad y la disposición a la reparación. Estas actitudes contrastan con la dinámica posmoderna de rendimiento y apariencia; por tanto, exigirán cambios tanto personales como institucionales. En lo personal, implican priorizar la presencia sobre la gestión del tiempo instrumental; en lo institucional, demandan reorientar recursos y repensar prioridades públicas para que la vida prolongada sea también vida compartida.
La respuesta política, por tanto, debe ser multidimensional: integrar la medicina con políticas urbanas y laborales, con educación relacional que no instrumentalice la amistad, y con sistemas sanitarios que traten la soledad como un determinante social de la salud. En otras palabras, la ampliación de la vida corporal debe intersectarse con una política del cuidado que haga posible la compañía. De no hacerlo, la promesa de la longevidad se convertirá en una conquista técnica que deja intactos los factores que empobrecen la existencia humana.
En conclusión, queridos lectores, si la modernidad nos alarga la vida pero nos priva de compañía, debemos replantear colectivamente qué significa el bien humano. ¿Qué valor tiene una vida prolongada si no hay manos que sostengan los temblores, voces que recuerden el pasado, risas que celebren los logros, miradas que confirmen nuestra existencia? ¿Aceptaremos la paradoja de la longevidad solitaria como inevitable, o resignificaremos nuestras instituciones para reconstituir redes de cuidado y amistad? La respuesta colectiva implicará decisiones políticas que prioricen la presencia, re-imaginen espacios públicos y educacionales, y traten la soledad como determinante tangible de salud. En lo personal quedará la pregunta inquietante: ¿qué estaré dispuesto a sacrificar en nombre de la longevidad, y a quién buscaré para que mis años cuenten como algo más que tiempo? ¿Podremos aún recuperar la costumbre de acompañar, o habremos naturalizado la soledad como precio inevitable del progreso? Finalmente, si la medicina puede curar el cuerpo, ¿será también capaz de curar la soledad del alma, o ese es un remedio que debemos inventar entre todos antes de llegar a la vejez?
Referencias bibliográficas
Arendt, H. (2000). La condición humana (4.ª ed.). Paidós. (Obra original publicada en 1958).
Bauman, Z. (2003). Modernidad líquida. Fondo de Cultura Económica. (Obra original publicada en 2000).
Erikson, E. H. (1982). The life cycle completed. W. W. Norton. (Citado: Erikson, 1982, p. 210).
Fuemmeler, B., &Bruckmann, C. (2025). The Friendship Recession: The Lost Art of Connecting. Harvard Kennedy School — EvidenceforAction. Recuperado de https://happiness.hks.harvard.edu (informe, 28 de febrero de 2025).
Gilligan, C. (1982). In a different voice: Psychological theory and women’s development. Harvard UniversityPress.
Han, B.-C. (2015). La sociedad del cansancio. Herder. (Obra original publicada en 2012).
Lewis, C. S. (1998). Los cuatro amores. Ediciones B. (Obra original publicada en 1955).
Making Caring Common (Batanova, M.; Weissbourd, R.; McIntyre, J.)(2024). Loneliness in America.Harvard Graduate School of Education.Recuperado de https://mcc.gse.harvard.edu (informe, 3 de octubre de 2024).
Putnam, R. D. (2003). Bowling alone: The collapse and revival of American community.Simon&Schuster. (Obra original publicada en 2000).
Waldinger, R., &Schulz, M. (2010). El estudio de desarrollo del adulto de Harvard: lecciones sobre salud y relaciones. En R. Waldinger (Ed.), Estudios longitudinales y bienestar: perspectivas sobre la vida adulta (pp. 137-158). Editorial Académica.
Muchas veces me preguntan cuál fue el secreto del cambio en El Salvador en materia de seguridad. Suelen esperar una respuesta técnica: más policías, más presupuesto, más tecnología. Pero el punto de quiebre fue otro, mucho más incómodo y mucho menos exportable: el Estado decidió no ceder. No a la presión internacional. No al chantaje moral. No a la idea, muy instalada en ciertas democracias modernas, de que la justicia debe ser sensible con quien destruyó vidas.
Durante años, muchas democracias confundieron humanidad con indulgencia. En nombre de los derechos humanos, desplazaron el foco hacia el bienestar cotidiano del criminal, mientras las víctimas -y quienes aún podían convertirse en ellas- quedaban fuera del encuadre. El resultado fue un sistema invertido: Estados movilizando recursos, jueces y solemnidad institucional para garantizar el confort de asesinos.
El mejor ejemplo de hasta dónde puede llegar esa inversión no está en una teoría jurídica. Está en una celda europea, ocupada por un hombre que asesinó a 77 personas.
En Noruega, Anders Breivik cumple condena en condiciones que se asemejan más a una vivienda que a una celda. Tiene televisión, gimnasio, escritorio y acceso a estudios universitarios. Demandó al Estado alegando trato inhumano porque el café se servía frío y su consola de videojuegos era anticuada. Un tribunal le dio la razón. El proceso judicial fue prolongado. El entierro de sus víctimas, breve y definitivo.
Dinamarca ofreció otra escena. Peter Madsen, quien violó, torturó y asesinó a la periodista Kim Wall, no necesitó tribunales para transformar su condena en vitrina. Desde prisión mantuvo relaciones sentimentales, recibió cartas de admiradoras y contrajo matrimonio legal. El sistema penitenciario funcionó exactamente como fue diseñado. Para cuando la opinión pública reaccionó, la cárcel ya había cumplido una función inesperada: otorgar visibilidad.
Israel llevó el fenómeno a un plano aún más inquietante. Terroristas condenados por atentados masivos -algunos con múltiples cadenas perpetuas- presentaron peticiones ante la Corte Suprema no para revisar sus sentencias, sino para mejorar sus condiciones de vida. Uno solicitó televisión satelital porque los canales disponibles no eran suficientes.
Otro exigió un colchón ortopédico por dolores de espalda. Otro pidió acceso ampliado a internet para continuar estudios universitarios. El Estado compareció. Los juecesescucharon. Se fijaron audiencias. El calendario judicial de un país en guerra se ajustó para deliberar sobre el bienestar físico y emocional de quienes habían asesinado civiles.
Todo fue legal. Y precisamente por eso resulta tan perturbador.
Cuando un Estado dedica su tiempo más valioso -el tiempo institucional- a optimizar la experiencia carcelaria de asesinos y terroristas, algo se quiebra. La justicia deja de ser protección y se convierte en administración. El criminal se vuelve sujeto central del derecho. La sociedad queda reducida a una abstracción sin urgencia.
El Salvador decidió no seguir ese camino.
El Centro de Confinamiento del Terrorismo, CECOT, invierte esa lógica sin pedir permiso. No busca agradar a observadores internacionales ni ganar premios de diseño institucional. Su mensaje es simple y brutal: el miedo cambia de lado. El Estado deja de justificar su firmeza y la ejerce. No hay pedagogía para el victimario ni metáforas terapéuticas. Hay control. Hay orden. Hay una línea clara que antes no existía.
Por eso incomoda tanto. CECOT no discute si el criminal está cómodo. Discute si la sociedad está a salvo. Y en ese giro -silencioso y efectivo- El Salvador recordó algo que muchos países olvidaron: que la cárcel no es un experimento moral, sino una herramienta de soberanía.
CECOT parte de una premisa simple: antes de los derechos humanos del asesino están los derechos humanos de la víctima. Y antes aún, los derechos de quienes todavía no han sido atacados. Está destinado a asesinos seriales, jefes criminales y terroristas que destruyeron comunidades enteras.
Eso no es crueldad. Es prevención.
Los resultados son visibles. Barrios que antes vivían bajo extorsión hoy funcionan. Comercios abren. Niños caminan. Madres duermen. El silencio que llegó después no fue el de la represión, sino el del alivio.
Occidente puede seguir perfeccionando procedimientos y llamarlo “progreso”. El Salvador eligió claridad, prioridad y coherencia. CECOT no es la negación del derecho humano. Es la negación de la ingenuidad. Y en un mundo donde el crimen aprendió a usar la ley como escudo, quizá el acto más humano que le queda al Estado sea recordar, sin complejos, a quién debe proteger primero.
Yossi Abadi
Consul Honorario de El Salvador en Israel
La Ley Especial de” La Quincena 25”, parece el título de una serie de Netflix; pero no, es el primer acto de campaña del presidente salvadoreño Nayib Bukele, en busca de la repostulación para el periodo 2027-2033. Mejor no le podía salir. Ni un mitin multitudinario. Ni un llamado por la red a los que tiene acostumbrado a su militancia y país. No, aquí tuvo la atención de la audiencia y target más numeroso: el país entero, en un enero que, a la gente, “se lo estaba comiendo un tigre”, por ser el mes más cruel, no abril, como escribió T.S. Elliot, en su inmenso poema, “The Waste Land”.
Para los que no son del Pulgarcito América, ¿qué es la “Quincena 25”? ¿Qué grandes problemas existenciales pudo resolver esta mágica solución sacada de la chistera del Mago Nayib? Hagamos un poco de historia. Por ley de la República, el “Aguinaldo”, lo que en otros países (como en dominicana) se denomina “doble sueldo”, le fue entregado anticipadamente, del 20 de octubre al 20 de diciembre de 2025, evento inédito. Según reformas al Código de Trabajo, “se permite a los empleadores (públicos y privados) poder hacer uso del tiempo para conveniente, según sus provisiones de recursos en el cual sufragar esa responsabilidad con su personal”.
La gente, como siempre está en “olla”, hizo uso de esos recursos, por primera vez, en toda la historia de este país y como era de esperar, para diciembre, al entrar la Navidad, “la prángana”, es decir sin uno ya, fue más pronunciada, y como dicen Kinito Méndez y Johnny Ventura, en su famoso merengue navideño, ya no era posible que todos los empleados, y mucho menos, los más derrochadores pudieran tener y cantar:” linda, linda, linda Navidad…”.
Y pasó diciembre, y entró enero con su carga de incertidumbre por ser un mes nuevo, el primer mes del año que empieza y cuando se dio el emolumento, estaba casi entero. Y con enero, llega el compromiso de preparar “los cipotes” (los niños) para la continuidad del periodo escolar que termina a finales de octubre. Entonces entra en acción el Super Nayib y les trae una solución que se recordará mientras no llegue otro mandatario y derogue ese decreto gubernamental. Lo que dudo mucho, pues habrá que esperar demasiado tiempo para que esto pueda pasar.
Como dije, “La Ley Especial de la Quincena 25”, es una nueva forma de darle un extra a los empleados de gobierno, pero que en el decreto se dejaba abierta la posibilidad de que el sector privado hiciera también. Y ni corto ni perezosos, todos se pusieron donde “el capitán lo vea” y anunciaron que se adherían a la medida gubernamental… y san, llegó ese “pistillo”, es decir, los chelitos, en buen dominicano en un enero que no se esperaba, como por arte de magia. Todo empleado que trabaja en el Estado y sector privado recibió la mitad de su sueldo (no préstamos) con un tope de salarios estipulado de hasta $1,500.00 por empelados. Un milagro, un milagro, gritaban muchos, reafirmando que Dios sí existe, aunque ahora tenga su símil en Nayib Bukele, el que más sabe.
Hay que dejar claro, que esta figura monetaria, si se puede nombrar así, existe desde hace muchos problemas resueltos, en Guatemala. Allá se le denomina: “el sueldo 14”, cumpliendo el mismo cometido y se da también en enero de cada año, ya instaurado por decreto del Ejecutivo y el Congreso.
Según el presidente de El Salvador, “El Gobierno prevé que esta medida no solo aliviará las finanzas de los hogares, sino que también tendrá un efecto multiplicador en la economía, especialmente en el comercio, el sector informal y los pequeños negocios,” reafirmó.
“Muchos de los beneficiarios directos de “la Quincena 25” comprarán en sus negocios, convirtiendo un mes económicamente lento en uno de los mejores”, indicó Bukele.
Y tiene mucho, o plena verdad al expresar estos juicios, porque fíjese: las navidades salvadoreñas de este año, tuvieron un poco deprimidas, ya que con la entrega anticipada de los “aguinaldos”, en todos los sectores de la economía, público y privado, la gente hizo fiesta, también, anticipadas, y si lo querían, sus dineritos, para algo especial como mejoras del hogar, pagar deudas, darse un gustito de un viaje, o lo que sea, al ser anticipado y no tener muchos hábitos de ahorros los dilapidaron, “se lo comieron con guineítos”, se lo bebieron, los más alegres, y diciembre llegó y no se pudieron cumplir los sueños de un año entero que siempre anotamos hacer con esos “molongos” que esperamos recibir en el mes más esperado.
70.2 millones de dólares dispuso solo el gobierno nacional para poder honrar el compromiso asumido en esa “Ley Especial Quincena 25” de la República, que esta vez, fue voluntaria en el sector privado, pero que para el 2027 se convertirá en obligatorio su cumplimiento en todas las empresas: las grandes, mediana, pequeña y micro que hacen vida económica en el país. Del sector privado no sabemos cuánto tuvieron las empresas que erogar, pero como quiera que sea, hubo dinero, mucho dinero que entró a la economía y la dinamizó en un mes que se caracteriza por su rigidez y la falta de circulante en los comercios y todos los sectores que dinamizan el día a día de economía y los sectores que actúan para que se de este milagro que llamamos intercambio de bienes y servicios.
Se lo voy a contar, mi testimonio: a mí me tocó llegar, el viernes 15 de enero a Walmart de la Colonia Escalón, no para disfrutar del aguinaldo de enero, noooo, pues no soy tan suertudo como para trabajar en el tren gubernamental… no lo van a creer, no se podía caminar, cuánta gente, con sus niños, los abuelitos, toda la familia comprando los útiles escolares que seguro no sabían cómo iban a solventar esa obligación familiar de proveer los materiales del segundo ciclo del año lectivo. Pero ahí estaban felices, resolviendo con ese “pisto” fresquecito, que nunca pensaron les iba a llegar. Y el sábado me di una vueltecita por el Price Smart Santa Elena a resolver algo de compra familiar y, oh sorpresa, ¡¡¡estaba lleno!!!, topado como si la Navidad se celebrara en enero. La clase media y media alta, también había recibido sus emolumentos de sus empleos en el sector privado. Los patronos, no podían recular, pagaron a tiempo y de manera expresa.
Pero como en el capitalismo, no tan salvaje como dicen alguno, la economía es circular: lo que va, viene, y lo que te pagan otra vez a los mismos, le termina por llegar, reciclar. Solo te sirve para alegrar por un momento. Esa ley de la economía se cumplía cabalmente y llegado el lunes, ya nadie tenía ni “el clavito de la suerte”: todo había vuelto a los mismos de siempre, el comercio, jajajajaj, los que dictan las reglas del juego. “Pisto dado, pisto gastado”. Así de patética es la ley de la oferta y la demanda en este tiempo.
Algunos economistas en sus análisis del evento han escrito, que lo efectuado es “incoherente” pues el gobierno teniendo problemas fiscales y habiendo recortado empleos adquiera más gasto corriente. Y van más lejos, expresan, que esto rompe con los acuerdos pactados con los ajustes del FMI, por lo que tarde o temprano se verán los resultados negativos respecto de poner un freno al gasto. Y más: cuando el gobierno ha empezado una embestida con despidos de una gran cantidad de servidores públicos de las diferentes carteras.
“El gobierno no tiene dinero. Hay que ser claros, el gobierno tiene un problema fiscal, y está tratando de salir de un gran problema de deuda. De hecho, el acuerdo con el FMI es para hacer ajustes para mejorar los ingresos y recortar gastos,” ha dicho el economista Rafael Lemus.
Pero como sea, el mago Nayib sacó de su chistera una carta bajo la manga, que de seguro se va a hablar por mucho tiempo. Pudo resolver en tiempo real un problema a los salvadoreños, los de a pie y los que no estaban tan endeudados: traer la Navidad en enero. Y es mucho ingenio. Y con eso, da el primer golpe de una carrera política de cara al certamen presidencial del 28 de febrero de 2027, carrera que de seguro lleva el carril de adentro. En la última encuesta del Ludop de la UCA, (Universidad José Simeón Canas) dada a conocer a principio de la semana pasada en el periódico La Prensa Gráfica, Bukele obtiene nota de 8.39% de aceptación de la población salvadoreña. No hay que escribir más nada. El que venga atrás que arreé. ¡Y quién le gana fanático!! ¡¡¡Ese Nayib Bukele si sabeeeee!!!
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Dionisio De Jesús
Diplomático, poeta
dionisiodejesus@gmail.com
Dionisio de Jesús. Poeta, diplomático, mercadólogo y especialista en comunicación política. Estudió educación, mención filosofía y letras en la Universidad Autónoma de Santo Domingo (UASD). Realizó estudios de Postgrado en Mercadeo en la Universidad Católica Santo Domingo (UCSD), donde impartió docencia; obtuvo Maestría en Mercadeo, Pontificia Universidad Católica Madre y Maestra, (PUCMM), donde también fue docente y terminó una especialización en Comunicación Corporativa (publicidad de imagen y relaciones públicas) en España, Young & Rubicam, Madrid, España, homologada por la Universidad Complutense. Diplomado en Diplomacia Cultural, auspiciado por la Cancillería de Costa Rica, la Cancillería de El Salvador y la Embajada de la República Dominicana en Costa Rica. Cursó una Especialización en Negociación y Diplomacia Climática, Instituto de Educación Superior en Formación Diplomática y Consular, INESDYC, Cancillería de la República Dominicana. Taller-Diplomado: “Conociendo la Institucionalidad del SICA”, impartido por el Instituto Centroamericano de Administración Pública-ICAP, la Embajada Dominicana en Costa Rica. Diplomado y Especialización sobre el Sistema de la Integración Centroamericana, Niveles I y II, auspiciado por la Cancillería de El Salvador, Sistema de la Integración Centroamericana, SICA, Vicepresidencia de El Salvador y la Fundación Alemana, Hanns Seidel Stiftung., pendiente presentación trabajo final para optar por el grado de Maestría. Ha publicado 12 libros de poemas; sus textos han sido antologados en más de 15 antologías en República Dominicana y el extranjero. Laboró como Director Creativo en las más grandes y prestigiosas agencias de publicidad de su país, entre los años de 1987-2004. Ha sido profesor de marketing, publicidad y comunicación en universidades de República Dominicana y El Salvador. Ha sido consultor de campañas políticas en su país, El Salvador, Nicaragua, Guatemala y Honduras, entre los años 2000-2025. Produce desde El Salvador, el Podcast:” Bitácora Centroamericana y Caribeña”, cada lunes a las 7:00 PM, hora de El Salvador, trasmitido por YouTube y Facebook a través de la plataforma Cronio TV.
