Opinet
¿Quién le asigna el valor a tu profesión?
Por: Lisandro Prieto Femenía
«Debemos preguntarnos si el mercado asigna los salarios de manera justa o si simplemente reflejan una distribución arbitraria de oportunidades»: Michael Sandel
Siguiendo el hilo de nuestra reflexión anterior, titulada «¿Debemos confiar nuestra vida cívica al mercado», hoy quisiera invitarlos a reflexionar sobre una entrevista complementaria a Michael Sandel, titulada «¿Vale más Neymar que un maestro?», en la cual nuestro filósofo expone cuestiones fundamentales sobre el valor económico de las profesiones, la meritocracia y la justicia en la creación y distribución de recursos en nuestras sociedades. Su posicionamiento cuestiona la lógica con la que se suelen asignar los salarios y el prestigio social a distintos trabajos, invitándonos a una reflexión más profunda sobre los principios éticos que guían nuestras economías.
En primer lugar, Sandel plantea una pregunta provocadora, puesto que una filosofía que no provoca al indagar, no sólo no sirve para nada, sino que es nociva y servil a la industria cultural de la moda de turno: ¿Por qué un futbolista gana millones de dólares mientras que un docente, cuya labor es esencial para cualquier sociedad, recibe un salario indigno? Este interrogante nos lleva a pensar en la distinción filosófica entre valor económico y valor moral, algo que no es común debatir en ningún medio masivo de comunicación en nuestros días.
«Debemos preguntarnos si el mercado asigna los salarios de manera justa o si simplemente reflejan una distribución arbitraria de oportunidades»
Recordemos brevemente que Aristóteles, en su «Ética a Nicómaco», diferenciaba entre el valor de uso y el valor de cambio, señalando que «el dinero no es más que un medio de intercambio y no debe ser el fin último de la vida» (Ética a Nicómaco, Libro V). Asimismo, en misma obra, Aristóteles también distingue entre justicia distributiva y conmutativa, haciendo foco en el aspecto particular de la implicancia de la primera, que busca asignar recursos de acuerdo con el mérito y la contribución a la polis. Desde esta perspectiva, podríamos preguntarnos si la asignación de ingresos en el mercado sigue esta lógica o si, por el contrario, se basa en factores individuales y arbitrarios, como la demanda y la rentabilidad del entretenimiento.
Por su parte, y en el mismo sentido, Karl Marx analizó cómo el capitalismo asigna valor de acuerdo con la lógica del mercado y no según la importancia social del trabajo, afirmando que «el valor de una mercancía es determinado por la cantidad de trabajo socialmente necesario para producirla» (El Capital, Tomo I). En síntesis, Marx está criticando cómo en el capitalismo el valor de los bienes y servicios no se relaciona con su utilidad social real, sino con la acumulación misma de capital, motivo por el cual introduce la idea de «fetichismo de la mercancía» para explicar cómo en el capitalismo, las relaciones sociales entre personas se ocultan detrás de las relaciones entre cosas. Es decir, en lugar de reconocer que los bienes y servicios son el resultado del trabajo humano y de las estructuras sociales, el mercado los presenta como si su valor fuera intrínseco y determinado por una lógica impersonal.
«A los ojos de los hombres, las relaciones sociales de su propio trabajo adquieren la forma fantasmagórica de una relación entre cosas» (El Capital, Tomo I, Capítulo 1).
Este concepto nos permitiría entender cómo el salario de un futbolista se percibe como el reflejo de su «valor de mercado», sin cuestionar las estructuras sociales que permiten esta disparidad pornográfica. En este sentido, el fetichismo de la mercancía contribuye a la naturalización masiva de la desigualdad, ya que oculta el hecho de que el mercado no es un mecanismo neutral, sino un sistema construido sobre decisiones políticas y económicas que favorecen ciertas actividades sobre otras. Así, el valor económico no sólo se aparta del valor moral, tal como señala Sandel, sino que también se presenta como una realidad objetiva cuando, en el plano de lo fáctico, es el resultado de relaciones de poder de unos pocos sobre unos muchos.
Ahora bien, desde una perspectiva contemporánea, podríamos cuestionar si el mercado realmente se toma el trabajo de reflejar nuestras prioridades como sociedad o si, por el contrario, impone valores que terminan desdibujando nuestra concepción de lo justo y lo necesario. En este punto, entonces, cabe preguntarse: ¿Debería haber un mecanismo para equilibrar la distribución del valor económico en función del impacto social de las profesiones? o, más claro aún ¿debería existir una reestructuración del valor basada en la contribución social en lugar de en la lógica de la mano invisible del mercado?
Estos interrogantes se pueden tamizar claramente en la entrevista a Sandel, cuando cuestiona la lógica que rige la asignación de valor económico a las profesiones, y un ejemplo paradigmático de esta problemática es la labor de los docentes. A pesar de ser los pilares sobre los cuales se erige el conocimiento de todas las demás profesiones, su trabajo suele ser infravalorado tanto en términos económicos como en reconocimiento social.
Al respecto, es interesante recuperar el aporte de Hannah Arendt en «La crisis de la educación» (1954), donde afirmaba que la educación es el punto en el que decidimos si amamos lo suficiente al mundo como para asumir la responsabilidad de él. A pesar de ello, nuestra sociedad ha decidido desatender a quienes cumplen esta función esencial, al punto de atomizarla, degradarla, licuarla y convertirla en lo que es hoy, un producto básico y mediocre para quienes no pueden pagar, y un producto de lujo y complejidad para quien sí pueda pagar. Así nos va…
En este aspecto, John Dewey, en «Democracia y educación», nos advertía que una sociedad que descuida la formación de sus ciudadanos está condenada a reproducir desigualdades y carencias estructurales. Si la educación es la base del desarrollo de cualquier nación, entonces los docentes no sólo deberían recibir salarios dignos, sino que su profesión debería ser reconocida como la condición de posibilidad de todas las demás. Sin ellos, amigos míos, no existirían médicos, ingenieros, filósofos, artistas ni economistas. Sandel nos está invitando a reconsiderar nuestras prioridades y a preguntarnos si estamos dispuestos a aceptar un modelo que margina a quienes sostienen el futuro intelectual y moral de nuestras sociedades: si la educación es un derecho fundamental, pues su preservación y fortalecimiento deberían estar en el centro de nuestras decisiones políticas y económicas.
Otro punto central en la entrevista precitada es la crítica que Sandel realiza sobre la idea de la meritocracia. En principio, este concepto sugiere que el esfuerzo y el talento individuales determinan el éxito de una persona. Sin embargo, esta visión ignora completamente que las condiciones iniciales no son equitativas para todos: la familia en la que se nace, la educación recibida, el acceso a recursos y redes de apoyo juegan un papel determinante en las oportunidades que cada individuo tiene. En otras palabras, queridos lectores, nadie llega a ningún lado sólo por su esfuerzo y sus condiciones, es necesario el aporte de una familia, una comunidad y una nación, los cuales sientan las bases de las condiciones necesarias para prosperar o fracasar.
«La idea de que el éxito es exclusivamente fruto del esfuerzo individual o personal , es una falacia, pues ignora las condiciones de origen y las oportunidades desiguales»
En criollo, amigos míos, lo que Sandel nos está indicando es que nadie llega a grande solito. El discurso liberal nos quiere hacer creer que un día nos levantamos en la mañana y, por nuestro esfuerzo en soledad, hemos conseguido todo lo que tenemos. Patrañas, que sólo pueden ser verosímiles y creíbles para una masa social totalmente adormecida y carente de cualquier atisbo de pensamiento y crítica: hay que decirlo sin tapujos, las desigualdades estructurales moldean el futuro de las personas, antes incluso de que puedan hacer uso de su supuesto mérito.
«La herencia social influye profundamente en la capacidad de una persona para acumular capital económico, social y cultural» (Bourdieu, «La distinción», 1979).
Más aún, cuando Sandel retoma esta crítica y la aplica al contexto postmoderno nos dice con claridad que el problema de la meritocracia no sólo radica en la falsa creencia de que el esfuerzo es el único factor del éxito, sino también en el desprecio que genera hacia quienes no logran ascender socialmente. Como él mismo señala en su obra «La tiranía del mérito», la meritocracia moderna fomenta un sentimiento de arrogancia entre los «ganadores» y de humillación entre los «perdedores», cuando en realidad el destino de cada individuo está fuertemente condicionado por factores externos. Fuera de lo teórico, quién no ha conocido en su vida algún que otro cabeza de termo moralista que habla con asco de quienes no tienen lo que él sí, por «no haberse esforzado lo suficiente», mientras que este Juan Pérez nació en la comodidad de un hogar donde no faltaba absolutamente nada, y aquél Mengano a quien él critica se crió en una familia en la cual la madre simulaba dolor de estómago a la hora de la cena, para que alcance para todos.
En este sentido, el mercado, al premiar desproporcionadamente ciertos talentos sobre otros (como los futbolistas sobre los maestros), refuerza desigualdades que no dependen en absoluto del esfuerzo personal. Por ello, según Sandel, la meritocracia no sólo es un mito, sino que sirve como mecanismo perverso de legitimación de la desigualdad, al hacer parecer naturales y justas diferencias que en realidad son producto de estructuras económicas y sociales que deben ser cuestionadas. En modo meme: Ricardo expresa «éstos vagos se quejan, pero no se han esforzado lo suficiente». Ricardo: jamás trabajó ni en un quiosco y vive de la totalidad de la herencia recibida por sus padres. ¿Realmente recompensamos el esfuerzo y el talento, o simplemente perpetuamos estructuras de privilegio?
Finalmente, Sandel nos convoca a pensar en el papel que tiene la filosofía en la discusión sobre la economía y la justicia. En una era totalmente dominada por criterios de eficiencia, rendimiento y crecimiento, los debates filosóficos sobre qué constituye una distribución justa de los recursos parecen haber quedado en segundo plano. Pues sí, ya que vemos que la gran mayoría de «intelectuales» de la academia, en lugar de estar pensando en que la economía no puede desligarse de cuestiones éticas y políticas, están ocupados defendiendo agendas progres foráneas de minorías que exigen caprichos disfrazados de derechos, mientras alrededor la sociedad padece hambre y sed de justicia en todos los ámbitos de su vida.
El mercado, lejos de ser una entidad etérea y neutral, está construido sobre decisiones morales y políticas concretas. Determinar qué trabajos son los más valiosos y cómo se distribuyen los beneficios de la producción es, en última instancia, una cuestión de justicia. En este sentido, la filosofía que no es progre ni servicial a los gobiernos corruptos de turno y sus patéticas agendas culturales, tiene el poder de cuestionar y reformular los principios que rigen nuestras sociedades, proponiendo alternativas más equitativas y humanas que sean, al mismo tiempo, rentables y convenientes.
«Si queremos una sociedad justa, debemos preguntaros no sólo cómo distribuir la riqueza, sino también qué valores queremos que refleje nuestra economía»
En definitiva, la entrevista de Michael Sandel que les he propuesto analizar, abre una discusión fundamental sobre la forma en que valoramos el trabajo y las profesiones, la falacia de la meritocracia y el papel de la filosofía en la crítica a la economía y la política. Al confrontar estas cuestiones, no con el insumo del periodista del prime time del noticiero rentado, sino con el arsenal teórico y práctico del pensamiento occidental, podemos ver que la reflexión sobre la justicia económica no es nueva, pero sigue siendo urgente. Si realmente queremos vivir en sociedades más justas, debemos replantearnos qué valoramos y por qué, asegurando que las decisiones políticas y económicas reflejen verdaderamente los principios éticos que sustentan el ya casi extinto bien común.
Lisandro Prieto Femenía
Docente. Escritor. Filósofo
San Juan – Argentina
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Especialistas en educación y docentes consideran que las recientes medidas implementadas por el Ministerio de Educación (Mined) son necesarias para fortalecer la disciplina en los centros escolares y marcar un nuevo rumbo en el sistema educativo.
Christian Colón, docente y escritor, señaló que estas políticas buscan devolver a la educación su enfoque original, fomentando que los alumnos desarrollen su máximo potencial. Según Colón, la disciplina debe involucrar no solo a los estudiantes, sino también a padres de familia y maestros, creando una política educativa integral que promueva valores y orden en las instituciones.
El especialista destacó la importancia de establecer una estructura jerárquica en la educación básica y media, que contribuya a la formación de la identidad y personalidad de los alumnos, en contraste con los efectos de una sociedad “liberal” que ha debilitado los procesos disciplinarios.
Recientemente, el presidente Nayib Bukele señaló que la falta de disciplina en el pasado contribuyó al reclutamiento de jóvenes por parte de pandillas, generando graves consecuencias sociales y delictivas.
En la misma línea, el analista David Hernández afirmó que el sistema educativo sufrió un descuido institucional que permitió el deterioro social, agravado por la corrupción política y la falta de atención a las necesidades de la población.
Por su parte, el sociólogo y docente Mauricio Rodríguez resaltó que estas medidas también reivindican el rol del maestro y buscan prevenir la formación de nuevas pandillas en los más de 5,150 centros escolares del país, donde algunos estudiantes tienen vínculos familiares con pandilleros activos.
Los especialistas coinciden en que estas acciones representan un paso importante para recuperar la disciplina, promover valores cívicos y reforzar la seguridad en el entorno educativo salvadoreño.
Este artículo fue publicado originalmente por Diario El Salvador.
Por: Lisandro Prieto Femenía
“¡Lo que me molesta no es que me hayas mentido, sino que a partir de ahora no podré creerte!”: Friedrich Nietzsche, Así habló Zaratustra (1883-1885)
La figura de Friedrich Nietzsche (1844-1900) ha sido objeto de innumerables lecturas y apropiaciones a lo largo del siglo XX y lo que va del XXI. Sin embargo, ninguna ha resultado tan ambigua y, en ocasiones, falaz, como la realizada por el pensamiento posmoderno. A menudo, se le etiqueta como “precursor de la postmodernidad”, una simplificación que no sólo empobrece su filosofía, sino que la distorsiona al reducir su complejidad a un conjunto de aforismos descontextualizados y mal interpretados.
La crítica posmoderna a la metafísica tradicional y a la noción de verdad absoluta, así como su escepticismo ante los “grandes relatos” (metanarrativas), encuentran en Nietzsche un aparente aliado. Conceptos como la “muerte de Dios” o la “perspectiva” son frecuentemente citados para justificar la disolución de los fundamentos objetivos del conocimiento y la moral. Sin embargo, esta lectura tiende a ignorar la intencionalidad inicial de Nietzsche. Para él, el anuncio de la “muerte de Dios” no era un motivo de celebración progre-nihilista, sino la constatación de una crisis cultural profunda que exigía la creación de nuevos valores. Como afirma él mismo en La gaya ciencia (1882)m a través del aforismo 125, el “hombre loco” que anuncia la “muerte de Dios” no se regocija, sino que pregunta a todos los que le rodean: “¿No caemos sin cesar? ¿Hacia adelante, hacia atrás, hacia los lados, por los lados? ¿Sigue habiendo un arriba y un abajo?¿No erramos como a través de una nada infinita? (Nietzsche, 1882). Como podrán apreciar, este pasaje evidencia la angustia y el desafío que implica la pérdida de los fundamentos, un abismo al que los intelectuales de la contemporaneidad les gusta interpretar, erróneamente, como un signo de complacencia y victoria que no es tal.
Analicemos entonces, en primer lugar, un rasgo muy repetitivo en la lectura progre de Nietzsche, a saber, la descripción de la “moral de esclavos”. Bien sabemos que la crítica de Nietzsche a la moral tradicional es uno de los puntos más explotados y, a la vez, tergiversados por ciertas corrientes del progresismo postmoderno. En su obra Genealogía de la moral (1887), Nietzsche realiza una distinción crucial entre la moral de señores y la moral de esclavos. La primera surge de la afirmación de los fuertes, de los que le dicen que “sí” a la vida y a sus propios valores. Por el contrario, la moral de esclavos es una “inversión de valores” nacida del resentimiento de los “débiles”, quienes, incapaces de superar la opresión, convierten sus propios sufrimientos y carencias en virtudes universales. Pues bien, la deconstrucción de la moral judeocristiana se utiliza para legitimar la relativización de cualquier sistema de valores. Sin embargo, se ignora que el objetivo de Nietzsche no era la disolución de toda moral, sino la transvaloración de los valores, es decir, la creación de una moral afirmativa y vital que supere la decadencia de la moral de esclavos. Esta lectura selectiva se apropia de la crítica nietzscheana para justificar una agenda de liberación identitaria, pero sin asumir el peso de la creación de los nuevos valores.
Seguidamente, el progresismo intelectual de la postmodernidad encara los conceptos de “voluntad de poder” y auto-superación tras el velo de una lectura preponderantemente individualista y edulcorada. Recordemos brevemente que el concepto de “voluntad de poder” (Wille zur Macht) representa un pilar central de la metafísica tardía de Nietzsche. No se refiere a la simple “dominación”, sino a una fuerza de autoafirmación, de crecimiento y de superación constante. Para él, la vida es una manifestación de esta voluntad, que se despliega en un constante proceso de creación y de destrucción de valores.
Los Daríos Z de la vida y sus pésimas lecturas sobre este asunto han despojado a este concepto de su profundidad trágica, reduciéndolo a una noción meramente psicológica: la auto-superación del individuo que se libera de las “limitaciones impuestas por el entorno”. Este enfoque, a menudo ligado a una visión individualista del ser, transforma la voluntad de poder en una herramienta para el empoderamiento personal, un ideal que ignora por completo que la voluntad de poder en Nietzsche implica una lucha agonística no sólo contra el entorno, sino también contra uno mismo, contra los propios valores y creencias que se han vuelto estériles. Al respecto, Gilles Deleuze ofreció una interpretación más seria de esta idea al sostener que “afirmar no es soportar, llevar o atarse a lo que existe, sino por el contrario, desatar, liberar y despojar a lo que vive (Deleuze, Nietzsche y la filosofía, 1962), dando a entender con ello que es posible tener una comprensión más profunda de la voluntad de poder como una fuerza liberadora que va más allá del individualismo caprichoso y superficial.
También, es crucial prestar puntual atención a la lectura que los posmo-progres le han dado al perspectivismo y a la multiplicidad de sentidos, derivando su hermenéutica en un relativismo sin fundamento, es decir, sin sentido alguno. Tengamos en cuenta que el perspectivismo es otro de los conceptos nietzscheanos que ha sufrido una profunda distorsión, porque a menudo se le reduce a la simple fórmula: “no hay hechos, sólo interpretaciones”. Esta idea se ha utilizado para justificar un relativismo absoluto, la noción de que cualquier visión del mundo es tan válida como otra. Para una interpretación servil al progresismo liberal, esta idea se convierte en el fundamento para abogar por la pluralidad de visiones y la deconstrucción de las “verdades totalizadoras” de Occidente.
Sin embargo, esa lectura mentecata ignora el carácter agónico y jerárquico de la verdad en Nietzsche. El perspectivismo no es un relativismo que disuelve toda distinción, sino una herramienta para la evaluación y la jerarquización de las perspectivas. El mismísimo Nietzsche, en Genealogía de la moral, desafía la noción de un sujeto caprichoso que se siente autónomo al afirmar que “no hay un ‘ser’ detrás del hacer, del actuar, del devenir, ‘el hacedor’ es tan sólo una ficción añadida a la acción, la acción lo es todo” (Nietzsche, 1887). Esta crítica profunda a la noción de un “yo” estable es lo que inspiró a Michel Foucault, quien reconoció su deuda con el método genealógico de Nietzsche para analizar las relaciones entre el saber y el poder. Concretamente, Foucault sostuvo que “todo saber reposa sobre la injusticia, no hay derecho, ni siquiera en el acto de conocer, a la verdad o a un fundamento de la verdad” (Foucault, El orden del discurso, 1971), demostrando así una comprensión de la crítica nietzscheana a la objetividad que va más allá del simple relativismo.
Tampoco podemos olvidar cómo en la contemporaneidad han tomado el asunto de la libertad y la autonomía del individuo. Bien sabemos que éstos son elementos recurrentes en el pensamiento de Nietzsche, pero su concepción difiere de la interpretación simplista que a menudo se le da. Para él, la libertad no es un derecho inherente, sino una conquista ardua y dolorosa. La figura del “niño”, en la alegoría de las “tres transformaciones del espíritu” de Así habló Zaratustra (1883-1885), no representa la mera inocencia o la autonomía del “ser auténtico”, sino el estado final de una voluntad que se convierte en un creador de nuevos valores. Una lectura progre de esto reduce esta profunda transformación a un simple llamado a la autonomía personal, donde el individuo se “libera” de la subordinación y forja su propia identidad ética desligada de la comunidad. Esta visión transforma la libertad en un ideal de autorrealización en la cultura del individualismo exacerbado y olvida que, para Nietzsche, la verdadera libertad radica en la autodisciplina y la auto-imposición de valores. Como él mismo escribió en La gaya ciencia, “aquel que ha roto el yugo, pero que no tiene ya su propio yugo sobre él, no se ha liberado aún de la esclavitud” (Nietzsche, 1882).
Por último, queridos lectores, queda por rever un asunto que es crucial en Nietzsche, a saber, el rechazo al determinismo interpretado erróneamente por los pseudo intelectuales posmos como la libre voluntad entendida como excusa para el individualismo. Para analizar con claridad este aspecto, es preciso recordar que el rechazo de Nietzsche al fatalismo y al determinismo es una de las críticas más poderosas a las filosofías mecanicistas. Sin embargo, el progresismo contemporáneo ha malinterpretado esta postura, reduciéndose a una defensa de la libre voluntad en el sentido convencional: el individuo como un agente completamente autónomo, capaz de moldear su destino a través de sus decisiones. Esta lectura liberal ignora que, para Nietzsche, la libertad no es una elección consciente y racional, sino una manifestación de la voluntad de poder que opera a un nivel mucho más profundo. En lugar de abogar por el libre albedrío, Nietzsche propone una especie de fatalismo afirmativo, lo que él llama amor fati o “amor al destino”. Esta idea, expuesta en Ecce Homo (1888), es la culminación de su pensamiento: no se trata de resistir al destino, sino de querer lo que es necesario, de abrazar cada experiencia- incluidos el sufrimiento y la desgracia- como una parte intrínseca de la propia existencia. Así, la grandeza del individuo no reside en su capacidad de “elegir”, sino en su habilidad para decir “sí” a la vida en su totalidad.
Al concluir este esbozo de análisis, resulta ineludible preguntarnos: ¿es posible una lectura de Nietzsche que no lo reduzca a un simple precursor del nihilismo, sino que lo comprenda como un pensador que, desde el abismo de la modernidad, buscó una nueva ética y estética para la existencia humana? La apropiación posmoderna, al centrarse en la disolución de las verdades y la celebración de lo fragmentario, elude completamente la dimensión trágica y afirmativa de la filosofía de Nietzsche. El proceso de deconstrucción que él emprendió no fue un fin en sí mismo, sino una limpieza que consideraba necesaria para que la voluntad de poder pudiera crear y transvalorar. La patética complacencia con la “nada” que caracteriza a ciertas corrientes y agendas posmodernas dista bastante de la precitada angustia y el desafío que el propio filósofo experimentó al constatar la “muerte de Dios” y el consecuente vacío de sentido.
El pensamiento posmo-progre, que se autoproclama como crítico de las estructuras de poder clásicas, parece ignorar la dimensión creativa de la obra nietzscheana, reduciéndola a un catálogo de aforismos nihilistas que se pueden utilizar a gusto y placer, según les convenga en su retórica diletante. Esta reducción es una traición al espíritu de un pensador cuya genealogía de la moral buscaba exponer el resentimiento, no legitimarlo ni hacer gala de él. La interpretación superficial de la voluntad de poder como una herramienta para el empoderamiento personal o del perspectivismo como un simple relativismo de “cualquier opinión es válida” despoja a la filosofía de Nietzsche de su verdadera profundidad, su rigor y su demanda de grandeza. En su lugar, se le presenta como una figura intelectual que valida el statu quo del individualismo moral, el multiculturalismo superficial y una visión edulcorada de la auto-superación.
En definitiva, caros lectores, esta lectura parcial y selectiva de Nietzsche sirve como un pretexto para justificar teóricamente, culturalmente y moralmente las agendas posmodernas, evitando la confrontación con las implicaciones más duras de su pensamiento. Al no asumir la responsabilidad de la creación de los nuevos valores, el progresismo posmoderno se contenta con la deconstrucción vacía y la crítica, sin reconocer que esta postura, lejos de ser una superación, es una clara manifestación de la misma debilidad que Nietzsche criticó. Con esta actitud perezosa, han logrado reducir la complejidad de un grande de la filosofía a una herramienta para la autoayuda y la validación de ideologías flojas de papeles, despojando a su legado de la fuerza vital y la demanda de excelencia que lo caracterizaban.
Lisandro Prieto Femenía
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“¡Lo que me molesta no es que me hayas mentido,
sino que a partir de ahora no podré creerte!”
Friedrich Nietzsche, Así habló Zaratustra (1883-1885)
La figura de Friedrich Nietzsche (1844-1900) ha sido objeto de innumerables lecturas y apropiaciones a lo largo del siglo XX y lo que va del XXI. Sin embargo, ninguna ha resultado tan ambigua y, en ocasiones, falaz, como la realizada por el pensamiento posmoderno. A menudo, se le etiqueta como “precursor de la postmodernidad”, una simplificación que no sólo empobrece su filosofía, sino que la distorsiona al reducir su complejidad a un conjunto de aforismos descontextualizados y mal interpretados.
La crítica posmoderna a la metafísica tradicional y a la noción de verdad absoluta, así como su escepticismo ante los “grandes relatos” (metanarrativas), encuentran en Nietzsche un aparente aliado. Conceptos como la “muerte de Dios” o la “perspectiva” son frecuentemente citados para justificar la disolución de los fundamentos objetivos del conocimiento y la moral. Sin embargo, esta lectura tiende a ignorar la intencionalidad inicial de Nietzsche. Para él, el anuncio de la “muerte de Dios” no era un motivo de celebración progre-nihilista, sino la constatación de una crisis cultural profunda que exigía la creación de nuevos valores. Como afirma él mismo en La gaya ciencia (1882)m a través del aforismo 125, el “hombre loco” que anuncia la “muerte de Dios” no se regocija, sino que pregunta a todos los que le rodean: “¿No caemos sin cesar? ¿Hacia adelante, hacia atrás, hacia los lados, por los lados? ¿Sigue habiendo un arriba y un abajo?¿No erramos como a través de una nada infinita? (Nietzsche, 1882). Como podrán apreciar, este pasaje evidencia la angustia y el desafío que implica la pérdida de los fundamentos, un abismo al que los intelectuales de la contemporaneidad les gusta interpretar, erróneamente, como un signo de complacencia y victoria que no es tal.
Analicemos entonces, en primer lugar, un rasgo muy repetitivo en la lectura progre de Nietzsche, a saber, la descripción de la “moral de esclavos”. Bien sabemos que la crítica de Nietzsche a la moral tradicional es uno de los puntos más explotados y, a la vez, tergiversados por ciertas corrientes del progresismo postmoderno. En su obra Genealogía de la moral (1887), Nietzsche realiza una distinción crucial entre la moral de señores y la moral de esclavos. La primera surge de la afirmación de los fuertes, de los que le dicen que “sí” a la vida y a sus propios valores. Por el contrario, la moral de esclavos es una “inversión de valores” nacida del resentimiento de los “débiles”, quienes, incapaces de superar la opresión, convierten sus propios sufrimientos y carencias en virtudes universales. Pues bien, la deconstrucción de la moral judeocristiana se utiliza para legitimar la relativización de cualquier sistema de valores. Sin embargo, se ignora que el objetivo de Nietzsche no era la disolución de toda moral, sino la transvaloración de los valores, es decir, la creación de una moral afirmativa y vital que supere la decadencia de la moral de esclavos. Esta lectura selectiva se apropia de la crítica nietzscheana para justificar una agenda de liberación identitaria, pero sin asumir el peso de la creación de los nuevos valores.
Seguidamente, el progresismo intelectual de la postmodernidad encara los conceptos de “voluntad de poder” y auto-superación tras el velo de una lectura preponderantemente individualista y edulcorada. Recordemos brevemente que el concepto de “voluntad de poder” (Wille zur Macht) representa un pilar central de la metafísica tardía de Nietzsche. No se refiere a la simple “dominación”, sino a una fuerza de autoafirmación, de crecimiento y de superación constante. Para él, la vida es una manifestación de esta voluntad, que se despliega en un constante proceso de creación y de destrucción de valores.
Los Daríos Z de la vida y sus pésimas lecturas sobre este asunto han despojado a este concepto de su profundidad trágica, reduciéndolo a una noción meramente psicológica: la auto-superación del individuo que se libera de las “limitaciones impuestas por el entorno”. Este enfoque, a menudo ligado a una visión individualista del ser, transforma la voluntad de poder en una herramienta para el empoderamiento personal, un ideal que ignora por completo que la voluntad de poder en Nietzsche implica una lucha agonística no sólo contra el entorno, sino también contra uno mismo, contra los propios valores y creencias que se han vuelto estériles. Al respecto, Gilles Deleuze ofreció una interpretación más seria de esta idea al sostener que “afirmar no es soportar, llevar o atarse a lo que existe, sino por el contrario, desatar, liberar y despojar a lo que vive (Deleuze, Nietzsche y la filosofía, 1962), dando a entender con ello que es posible tener una comprensión más profunda de la voluntad de poder como una fuerza liberadora que va más allá del individualismo caprichoso y superficial.
También, es crucial prestar puntual atención a la lectura que los posmo-progres le han dado al perspectivismo y a la multiplicidad de sentidos, derivando su hermenéutica en un relativismo sin fundamento, es decir, sin sentido alguno. Tengamos en cuenta que el perspectivismo es otro de los conceptos nietzscheanos que ha sufrido una profunda distorsión, porque a menudo se le reduce a la simple fórmula: “no hay hechos, sólo interpretaciones”. Esta idea se ha utilizado para justificar un relativismo absoluto, la noción de que cualquier visión del mundo es tan válida como otra. Para una interpretación servil al progresismo liberal, esta idea se convierte en el fundamento para abogar por la pluralidad de visiones y la deconstrucción de las “verdades totalizadoras” de Occidente.
Sin embargo, esa lectura mentecata ignora el carácter agónico y jerárquico de la verdad en Nietzsche. El perspectivismo no es un relativismo que disuelve toda distinción, sino una herramienta para la evaluación y la jerarquización de las perspectivas. El mismísimo Nietzsche, en Genealogía de la moral, desafía la noción de un sujeto caprichoso que se siente autónomo al afirmar que “no hay un ‘ser’ detrás del hacer, del actuar, del devenir, ‘el hacedor’ es tan sólo una ficción añadida a la acción, la acción lo es todo” (Nietzsche, 1887). Esta crítica profunda a la noción de un “yo” estable es lo que inspiró a Michel Foucault, quien reconoció su deuda con el método genealógico de Nietzsche para analizar las relaciones entre el saber y el poder. Concretamente, Foucault sostuvo que “todo saber reposa sobre la injusticia, no hay derecho, ni siquiera en el acto de conocer, a la verdad o a un fundamento de la verdad” (Foucault, El orden del discurso, 1971), demostrando así una comprensión de la crítica nietzscheana a la objetividad que va más allá del simple relativismo.
Tampoco podemos olvidar cómo en la contemporaneidad han tomado el asunto de la libertad y la autonomía del individuo. Bien sabemos que éstos son elementos recurrentes en el pensamiento de Nietzsche, pero su concepción difiere de la interpretación simplista que a menudo se le da. Para él, la libertad no es un derecho inherente, sino una conquista ardua y dolorosa. La figura del “niño”, en la alegoría de las “tres transformaciones del espíritu” de Así habló Zaratustra (1883-1885), no representa la mera inocencia o la autonomía del “ser auténtico”, sino el estado final de una voluntad que se convierte en un creador de nuevos valores. Una lectura progre de esto reduce esta profunda transformación a un simple llamado a la autonomía personal, donde el individuo se “libera” de la subordinación y forja su propia identidad ética desligada de la comunidad. Esta visión transforma la libertad en un ideal de autorrealización en la cultura del individualismo exacerbado y olvida que, para Nietzsche, la verdadera libertad radica en la autodisciplina y la auto-imposición de valores. Como él mismo escribió en La gaya ciencia, “aquel que ha roto el yugo, pero que no tiene ya su propio yugo sobre él, no se ha liberado aún de la esclavitud” (Nietzsche, 1882).
Por último, queridos lectores, queda por rever un asunto que es crucial en Nietzsche, a saber, el rechazo al determinismo interpretado erróneamente por los pseudo intelectuales posmos como la libre voluntad entendida como excusa para el individualismo. Para analizar con claridad este aspecto, es preciso recordar que el rechazo de Nietzsche al fatalismo y al determinismo es una de las críticas más poderosas a las filosofías mecanicistas. Sin embargo, el progresismo contemporáneo ha malinterpretado esta postura, reduciéndose a una defensa de la libre voluntad en el sentido convencional: el individuo como un agente completamente autónomo, capaz de moldear su destino a través de sus decisiones. Esta lectura liberal ignora que, para Nietzsche, la libertad no es una elección consciente y racional, sino una manifestación de la voluntad de poder que opera a un nivel mucho más profundo. En lugar de abogar por el libre albedrío, Nietzsche propone una especie de fatalismo afirmativo, lo que él llama amor fati o “amor al destino”. Esta idea, expuesta en Ecce Homo (1888), es la culminación de su pensamiento: no se trata de resistir al destino, sino de querer lo que es necesario, de abrazar cada experiencia- incluidos el sufrimiento y la desgracia- como una parte intrínseca de la propia existencia. Así, la grandeza del individuo no reside en su capacidad de “elegir”, sino en su habilidad para decir “sí” a la vida en su totalidad.
Al concluir este esbozo de análisis, resulta ineludible preguntarnos: ¿es posible una lectura de Nietzsche que no lo reduzca a un simple precursor del nihilismo, sino que lo comprenda como un pensador que, desde el abismo de la modernidad, buscó una nueva ética y estética para la existencia humana? La apropiación posmoderna, al centrarse en la disolución de las verdades y la celebración de lo fragmentario, elude completamente la dimensión trágica y afirmativa de la filosofía de Nietzsche. El proceso de deconstrucción que él emprendió no fue un fin en sí mismo, sino una limpieza que consideraba necesaria para que la voluntad de poder pudiera crear y transvalorar. La patética complacencia con la “nada” que caracteriza a ciertas corrientes y agendas posmodernas dista bastante de la precitada angustia y el desafío que el propio filósofo experimentó al constatar la “muerte de Dios” y el consecuente vacío de sentido.
El pensamiento posmo-progre, que se autoproclama como crítico de las estructuras de poder clásicas, parece ignorar la dimensión creativa de la obra nietzscheana, reduciéndola a un catálogo de aforismos nihilistas que se pueden utilizar a gusto y placer, según les convenga en su retórica diletante. Esta reducción es una traición al espíritu de un pensador cuya genealogía de la moral buscaba exponer el resentimiento, no legitimarlo ni hacer gala de él. La interpretación superficial de la voluntad de poder como una herramienta para el empoderamiento personal o del perspectivismo como un simple relativismo de “cualquier opinión es válida” despoja a la filosofía de Nietzsche de su verdadera profundidad, su rigor y su demanda de grandeza. En su lugar, se le presenta como una figura intelectual que valida el statu quo del individualismo moral, el multiculturalismo superficial y una visión edulcorada de la auto-superación.
En definitiva, caros lectores, esta lectura parcial y selectiva de Nietzsche sirve como un pretexto para justificar teóricamente, culturalmente y moralmente las agendas posmodernas, evitando la confrontación con las implicaciones más duras de su pensamiento. Al no asumir la responsabilidad de la creación de los nuevos valores, el progresismo posmoderno se contenta con la deconstrucción vacía y la crítica, sin reconocer que esta postura, lejos de ser una superación, es una clara manifestación de la misma debilidad que Nietzsche criticó. Con esta actitud perezosa, han logrado reducir la complejidad de un grande de la filosofía a una herramienta para la autoayuda y la validación de ideologías flojas de papeles, despojando a su legado de la fuerza vital y la demanda de excelencia que lo caracterizaban.
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