Opinet
Desenmascarando la figura del intelectual rentado

Por: Lisandro Prieto Femenía
«Quien no se rebela se hace cómplice. Y esta complicidad no es cómoda, porque exige que se dé constantemente la razón a lo irracional»: Camus, A., Cartas a un amigo alemán, 1943
El ideal de la filosofía supo ser, desde sus albores en la Grecia clásica, la búsqueda desinteresada de la verdad. No obstante, esta noble empresa se ha visto secularmente acechada por la sombra de la conveniencia, la servidumbre y el rédito. En el escenario contemporáneo, la figura del intelectual rentado- aquel cuyo discurso no es la conclusión de un proceso racional autónomo, sino el apéndice apologético de una agenda cultural, política o económica- plantea una crisis radical al concepto mismo de autonomía intelectual. Pues bien amigos, hoy analizaremos este fenómeno, que trasciende la traición personal a la razón, puesto que es la claudicación de la función crítica de la filosofía en el espacio público.
La lucha por la independencia del pensamiento no es nueva. Fue el conflicto fundacional de la filosofía occidental desde sus orígenes. En la Atenas del siglo V a.C., la figura del sofista representaba al experto en retórica que venía su habilidad para hacer prevalecer cualquier argumento, sin importar su veracidad: ellos hacían de la doxa (opinión) una mercancía. Sobre este asunto en particular, Protágoras, con su famoso aforismo, resumía este espíritu de relativismo y utilitarismo: “El hombre es la medida de todas las cosas, de las que son en cuanto que son, y de las que no son en cuanto que no son”. Este principio justificaba que la oratoria se vendiera al mejor postor para fines prácticos, desvinculando la elocuencia de la verdad moral. Y tal vez, usted se preguntará “¿qué tiene eso de malo?”. Ya lo descubrirá a lo largo del texto, pero le regalo un adelanto: este tipo de argumentaciones todavía se utilizan hoy para sostener que “un feto humano no es una persona” y que “ese señor, Carlos, que se autopercibe foca, es efectivamente una foca”.
Frente a esta transacción del logos, se alzó el maestro Sócrates. Él detestaba la venta del saber, pues creía que el ejercicio filosófico era una vocación que obligaba al alma a examinarse a sí misma en pos de la verdad objetiva. El compromiso socrático no era con un partido político o una fortuna de un mecenas, sino con la razón. En su juicio, tal como lo narra Platón, Sócrates deja clara la diferencia abismal entre el ejercicio retórico y el filosófico, argumentando que la única vida digna de ser vivida es aquella dedicada al análisis implacable de las propias creencias y de la realidad. Con una rotundidad que resuena aún hoy como el mayor desafío a la mediocridad intelectual, afirmó: “Y ahora, como estoy convencido de que no he hecho mal a nadie, me encuentro muy lejos de hacer mal a un hombre por miedo de esto y de arriesgarme a algo que sé que es malo. La vida sin examen no es digna de ser vivida por el hombre” (Platón, Apología de Sócrates, 38a).
La independencia del filósofo se mide, en esta tradición, por su disposición a afrontar el descrédito antes que vender o silenciar la conclusión de su examen racional. En pocas palabras, su única patria es la verdad. Para que tengamos un panorama gráfico sobre este asunto, es crucial encarar la dialéctica entre el sofista y el filósofo, que halla su máxima expresión alegórica en el “Mito de la caverna” de Platón. En él, la ascensión del prisionero liberado hacia la luz representa la conquista de la autonomía racional- el acceso a las Ideas o a la verdad objetiva superando las sombras de la doxa que confina a las mayorías. Sin embargo, la parte crucial del mito, y la que resulta más incómoda para el intelectual contratado de nuestros días, es el deber del retorno.
El filósofo, una vez liberado y tras haber contemplado el sol (la Idea de Bien), no es moralmente libre de quedarse en la contemplación egoísta. Su obligación es descender de nuevo a la oscuridad para educar a los que siguen encadenados en el fondo de la cueva. Esta tarea es peligrosa y desagradable, pues los prisioneros (apegados a sus sombras y dogmas) lo rechazarán y querrán incluso matarlo. El intelectual rentado, por el contrario, ha decidido que su “luz”- o el dinero que obtiene por ella”- vale más que la verdad de sus conciudadanos.
En este sentido, para Platón, la vocación política del filósofo es irrenunciable, incluso si es forzada por la justicia. En su obra “La República”, se establece claramente esta obligación moral y cívica al afirmar: “Pero a ti no se te puede permitir que permanezcas allí y te niegues a descender de nuevo a la morada de aquellos prisioneros ni a participar en sus trabajos y honores, sean más bajos o más altos” (Platón, República, VII, 520d).La figura detestable del intelectual militante, en cambio, encuentra esta tarea innecesaria o incluso contraproducente, pues su comodidad se basa precisamente en validar las sombras de la caverna que le otorgan prestigio y posición. Él prefiere usar su intelecto para diseñar sombras más atractivas y persuasivas, consolidando así el cautiverio en general.
La historia moderna ofrece ejemplos claros de cómo el pensamiento, aún el más elevado, puede ser cooptado para servir a estructuras de poder. La figura del filósofo de la corte o del pensador oficial es, para mí, la antítesis del socrático que vive en la incomodidad de la verdad en un mundo que abraza con amor, a diario, la mentira. Este principio, al ser adoptado por la burocracia y la academia, sirvió para desalentar la crítica fundamental y establecer una renta moral para aquellos que se dedicaran a exponer la racionalidad inherente al sistema. En el siglo XX, la figura del intelectual rentado-militante como Jean-Paul Sartre mostró cómo la elección de una agenda política (en su caso, el comunismo) podía llevar a la negación de cierta autonomía racional. Sartre, al abrazar el engagement total, asumió el costo de excusar o minimizar las atrocidades del estalinismo, juzgando que la utilidad política de la causa superaba el deber ético de la verdad. Su postura, si bien buscaba la liberación humana, terminó sacrificando la independencia intelectual en el altar de la brillantina partidaria. Para Sartre, la no-acción era también una elección, pero la acción elegida fue la que le costó el silencio crítico ante la barbarie: «… el escritor se encuentra en la sociedad. Está «comprometido» en ella y sus escritos están «comprometidos» en ella, aun en la no acción» (Sartre, J. P., ¿Qué es la Literatura? [Publicado en Situaciones, II]).
El problema radica en que el “compromiso” exigido por la agenda moderna- ya sea de un partido político o de una corporación que financia ciertos estudios culturales- es a menudo el de la obediencia y la obsecuencia, no el del análisis. Así, el intelectual recibe una renta justamente por no pensar, y para poder coincidir.
Ahora bien, el problema de la autonomía se complejiza al examinar las motivaciones profundas que llevan al filósofo a la servidumbre. En su “Genealogía de la moral”, Friedrich Nietzsche cuestionó la supuesta neutralidad y el “ascetismo” de la búsqueda de la verdad, pero su crítica sirve paradójicamente para iluminar el vicio del pensador rentado. Nietzsche advierte que todo juicio proviene de una “perspectiva” y está ligado a una voluntad de poder. Sin embargo, la rendición ante el poder externo (partido político, dinero, agenda) es la negación del espíritu libre que él mismo idolatraba.
El sofista rentado no ejerce una voluntad de poder propia, sino una servil voluntad de aprobación. Se convierte en lo que Nietzsche llamaría un “animal de rebaño”, sacrificando la rara virtud de la independencia en aras de la seguridad del grupo o del patrocinador de turno. En este sentido, el filósofo pierde su capacidad de ser el martillo crítico de su época y se vuelve una herramienta más de propaganda. El intelectual claudicante utiliza la sutileza del conocimiento no para descubrir, sino para legitimar una mentira conveniente o una verdad parcial, en tanto que su autonomía queda hipotecada por el temor a ser excluido de los circuitos de visibilidad y poder, demostrando la vigencia del diagnóstico de Immanuel Kant.
En su llamado a la Ilustración, Kant identificó la pereza y la cobardía como las razones primordiales de la heteronomía del pensamiento. El intelectual que se pliega a una línea preestablecida lo hace, en última instancia, por comodidad y por miedo a la exclusión. Ante ello, Kant le grita: «Sapere aude! ¡Ten el valor de servirte de tu propia razón! Tal es el lema de la Ilustración» (Kant, I., Respuesta a la pregunta: ¿Qué es la Ilustración?, 1784).
Esta “propia razón” es precisamente lo que se anula cuando los diletantes académicos asumen la tarea de sostener narrativas políticas o culturales a cambio de renta, visibilidad, fama y aprobación. El discurso ya no es un acto de descubrimiento, sino una representación teatral. En la actualidad, esta servidumbre se manifiesta en la figura del pseudo-intelectual militante que, bajo la bandera de la libertad de expresión, en realidad sólo posee la libertad de repetir el guión preestablecido por las agendas que lo están financiando, sean éstas ideológicas, mediáticas, políticas o académicas. En este sentido, la mayor amenaza a la libertad de pensamiento no es la censura explícita, sino la creación de un clima intelectual donde sólo ciertas narrativas son financiadas, celebradas y permitidas. Esto, evidentemente, restringe la verdadera libertad y autonomía racional, al moldear el pensamiento desde las esferas del poder.
La crítica más lacerante debe centrarse en cómo la renta de mercaderes de discursos se traduce en la destrucción de la autonomía en la educación. Cuando ciertos discursos, a menudo etiquetados como progresistas y liberales (o sea, posmodernos), degeneran en formas de relativismo moral dogmático y se utilizan como arietes para desmantelar la capacidad de pensamiento crítico en los centros educativos.
Desde nuestra perspectiva, el objetivo de la educación es formar personas libres y autónomas que tengan la capacidad de enfrentar la vida examinada. Sin embargo, la actual servidumbre voluntaria de los académicos se extiende a aquellos que diseñan currículos que buscan formar “militantes” para una causa, y no ciudadanos capaces de pensar por sí mismos. Frente a este nefasto panorama, proponemos una filosofía para la libertad, en tanto capacidad de trascender el propio contexto y las propias pasiones para buscar una verdad común. Al contrario, el académico partidario y rentado enseña que el pensamiento crítico debe detenerse justo donde comienza la doctrina de la agenda cultural que lo sostiene. Este acto de clausura del horizonte de la razón es la forma más insidiosa de tiranía intelectual, pues se ejerce bajo el disfraz de la liberación y de la justicia social. El resultado, a la vista de todos ya, es el desarme pedagógico del individuo frente a la propaganda, impidiéndole desarrollar la armadura de la crítica racional, lo cual es, en esencia, la destrucción de la persona libre.
En fin, caros lectores, la autonomía del filósofo no es un lujo, sino la condición sine qua non de su existencia. Cuando la filosofía se somete a la utilidad inmediata, a la agenda cultural de moda o al presupuesto estatal, deja de ser philosophia (amor a la sabiduría) para convertirse en sophistica (habilidad para convencer). Hemos llegado a un momento en que el coraje intelectual- la voluntad de ir en contra de la marea de la opinión financiada- es la forma más alta de honestidad. La figura del filósofo verdaderamente independiente es hoy una verdadera anomalía, o peor aún, una amenaza al consenso prefabricado, precisamente porque no se alinea a ninguna causa rentable (y racionalmente sostenible). Si la labor del intelectual posmoderno es simplemente la de proveer una justificación sofisticada para el statu quo de su tribu ideológica, la sociedad pierde a su conciencia crítica. Ahora bien: ¿cómo podemos, entonces, pasar de ser simples reproductores de narrativas a verdaderos artesanos del pensamiento? ¿Y cuál es el precio, en la actualidad, que el intelectual está dispuesto a pagar por su propia autonomía?.
Lisandro Prieto Femenía
Docente. Escritor. Filósofo
San Juan – Argentina
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Instagram y su nefasto mecanismo de censura

Por: Lisandro Prieto Femenía
Sin libertad de pensamiento, la libertad de expresión vale poco: José Luis Sampedro
La promesa de las grandes plataformas digitales fue simple y seductora: restaurar la palabra pública, democratizar la difusión, dar voz a quien antes carecía de tribuna. Instagram, en particular, se presentó como un ágora visual donde la creatividad y la expresión personal florecían sin intermediarios. Pues bien, hoy esa promesa aparece totalmente corroída por una doble realidad: por un lado, la red social tolera y a menudo amplifica imágenes y relatos de violencia, pornografía y todo tipo de atrocidades; por otro, castiga e invisibiliza sistemáticamente voces que promueven la concientización, el cuidado, el amor a la familia o posiciones discordantes con ciertas corrientes culturales posmodernas. Entre la retórica de la libertad y la práctica de la moderación se ha instalado una hipocresía patética que merece ser confrontada filosóficamente.
Bien sabemos que la hipocresía no es un fallo técnico accidental, sino la clara manifestación lógica de una arquitectura institucional y económica. Las decisiones de qué puede permanecer visible y qué debe ser suprimido no nacen en un vacío moral, sino que responde a intereses, incentivos y diseños que priorizan la captura de atención y la extracción masiva de datos de todos los usuarios. En lugar de una ética coherente de la palabra pública, lo que está rigiendo es una economía de la atención que recompensa solamente lo sensacional, lo inmediato y lo emotivo. Las imágenes que escandalizan atraen miradas y likes mientras que los relatos serenos de aprendizaje, sensatez, cordura o crítica reflexiva atraen menos y, por tanto, quedan penalizados por un algoritmo cuya función primera es maximizar retención y retorno publicitario. Así, la plataforma enseña su clara moral: la visibilidad se paga en tiempo de atención y la censura se impone cuando el discurso no resulta rentable o resulta políticamente incómodo.
La precitada economía no actúa sola: la moderación se externaliza a sistemas mixtos de aprendizaje automático y denuncias humanas, ambos cargados de sesgos de dudosa procedencia. Los modelos se entrenan con datos que reproducen prejuicios: léxico marcado como “peligroso”, imágenes etiquetadas como “sensibles”, comunidades etiquetadas como de alto riesgo. El resultado es un sistema que discrimina no sólo por el contenido sino por el estilo, vocabulario y afiliación. Es fácil ignorar o retrasar la retirada de material explícito que atrae audiencia; es mucho más sencillo y barato sancionar a usuarios que comparten testimonios incómodos para las narrativas patéticas dominantes. La hipótesis es inquietante pero totalmente verosímil: la censura no castiga únicamente por daño, sino también por incomodidad y por riesgo reputacional para la plataforma, ya comprometida con ciertos intereses.
Ahora bien, contrastemos la retórica y la praxis mediante ejemplos concretos. Incidentes en los que asesinatos han sido transmitidos o difundidos en vivo, y han circulado durante horas antes de su eliminación, muestran un fracaso institucional para priorizar la protección de las víctimas por sobre la viralidad. En paralelo, hay múltiples relatos periodísticos e investigaciones que denuncian cierres de cuentas y eliminación de contenidos destinados a la prevención y cuidado o a la crítica social, alegando siempre “violaciones de políticas” de la empresa- “contenido sensible”, “desinformación”, “discurso de odio”- con criterios vagos y aplicaciones erráticas. Estos patrones, repetidos en distintos contextos, delinean una práctica nefasta: contenidos gráficos que alimentan la máquina de la atención perviven mientras que las voces que desestabilizan narrativas cómodas se silencian con rapidez.
Para comprender la mecánica de este fenómeno, conviene apoyarse en algunos marcos teóricos contemporáneos. Shoshana Zuboff ha mostrado cómo las plataformas convierten la conducta en datos y luego en ganancias mediante la vigilancia, que es la materia prima de un negocio que no sólo vende atención sino que moldea sujetos. Por su parte, Eli Pariser advirtió la creación de “burbujas de filtro”, entornos que homogeneizan la información y restringen la pluralidad real. Simultáneamente, Tarleton Gillespie describe a las empresas tecnológicas como “custodios de internet”, es decir, actores privados que, sin legitimidad democrática, toman decisiones de alcance público. Por último, Safiya Noble expuso cómo los sesgos tecnológicos reproducen y amplifican ciertas injusticias. Todos estos aportes coinciden en un punto crucial: las decisiones de “moderación” en las redes no son neutrales, sino que son políticas enmascaradas de técnicas.
De aquí se desprende una tensión filosófica central, puesto que la supuesta libertad de expresión que proclaman estas redes sociales es, en el mejor de los casos, una libertad condicionada por el acceso y la visibilidad. No basta con la posibilidad de hablar, porque la libertad real exige ser realmente escuchado. La famosa técnica del “shadowbanning”, la degradación algorítmica y los sistemas opacos de apelación ilustran con claridad cómo la supresión puede ser más efectiva cuando es invisible, es decir, que la voz no es silenciada por eliminación directa sino por la negación de audiencia. La privatización de la jurisdicción comunicativa despoja a la esfera pública de mecanismos democráticos de resolución de conflictos, a saber, normas esenciales para la convivencia digital pasan ahora por equipos internos de moderación, políticas de empresa y modelos entrenados (entidades que no rinden cuentas a los ciudadanos). Sin ir más lejos, hace un año, Instagram decidió eliminar mi cuenta, la cual tenía 1,4 millones de seguidores, sin mediar explicación alguna y sin permitirme atisbo de apelación. ¿Democrático no?
La censura selectiva plantea también una cuestión ética sobre la correspondencia entre intención y efecto. Muchos contenidos removidos por “desinformación” o por violaciones a términos ambiguos escritos por un degenerado desconocido en Los Ángeles son, en realidad, esfuerzos de concientización o testimonios personales. Penalizar una crítica por el uso de lenguaje desacomodado a la moda posmo-progre o por documentación cruda- por ejemplo, materiales destinados a sensibilizar sobre riesgos o a documentar violencia para pedir justicia- equivale a castigar la posibilidad misma de narrar la experiencia. Así, se produce un doble daño perverso: las víctimas pierden voz y la sociedad pierde información crítica para poder deliberar con autonomía.
Tampoco puede soslayarse la dimensión de la vulgar vigilancia de datos. Instagram no sólo decide qué verás, sino que también perfila quién eres ante los demás. Cada “me gusta”, cada tiempo de visionado, cada comentario alimentan modelos que categorizan usuarios en función de su capacidad de retención, su propensión a reaccionar emocionalmente y su capacidad de monetización. Estos perfiles determinan tratamientos claramente diferenciales: exposición priorizada, relegación o supresión. La instrumentación de datos para moderación de contenidos convierte la privacidad en un vector de control porque el historial de interacciones define si una voz será amplificada o enterrada en el olvido. Además, la monetización de la atención vuelve la moderación un servicio económicamente rentable ya que las empresas que venden soluciones de verificación se benefician de un mercado de “seguridad” digital que, paradójicamente, es turbio y discrecional.
Las consecuencias sociales son bastante profundas. Primero, la erosión del debate plural que se da cuando ciertas críticas son sistemáticamente invisibilizadas produce un empobrecimiento de la deliberación pública que pierde su capacidad de autocorrección. En segundo lugar, se produce una desigualdad comunicativa peligrosa, porque quienes disponen de recursos- instituciones bien financiadas, influencers alineados con las agendas dominantes- navegan mejor los rigores y las zonas grises de las políticas mientras que los de “abajo”, activistas independientes y comunidades altamente vulnerables, son propensos a sanciones permanentes. En tercer y último lugar, se ejecuta una delegación de la legitimidad: funciones que pertenecen a la esfera pública, como la regulación de discursos nocivos y la protección de derechos, son asumidas por actores privados sin los mecanismos de transparencia y control democrático necesarios. A pesar de que no existe en el mundo un registro internacional de memes o de contenido digital, si uno comparte contenidos que van en contra de las modas, la entidad etérea de Instagram tiene la potestad de acusarte de infringir normas de “derecho de autor”, aunque ese contenido no esté fehacientemente patentado en ninguna parte.
Frente a este cuadro, las respuestas puramente tecnológicas no bastan. Es necesario plantear una reforma que convoque principios de justicia comunicativa que implique cierta transparencia algorítmica real- no meras divulgaciones de marketing-, auditorías independientes de moderación de contenidos, mecanismos de apelación que restituyan no sólo cuentas sino alcance y reparación simbólica, y normas que desincentiven el diseño de productos que premian solamente lo que es nocivo. De igual manera, también es necesario contar con políticas públicas que limiten la externalización de funciones regulatorias a privados y que obliguen a presentar cierta rendición de cuentas, como lo hacen con casi todos los mortales.
El problema es, en último término, filosófico. Se trata de decidir qué tipo de esfera pública queremos. ¿Aceptamos que un puñado minúsculo de empresas privadas, guiadas por incentivos comerciales y criterios nebulosos, definan los límites de lo pensable y lo visible? ¿O reclamaremos una esfera en la que la moderación sea un asunto de derechos, criterios transparentes y supervisión democrática? La respuesta no es una nostalgia idealizada de internet, sino una exigencia para recuperar mecanismos de deliberación y responsabilidad que permitan que la libertad de expresión no sea sólo un eslogan progre sino una práctica efectiva que tenga alcance verdadero para todos.
Si las plataformas se proclaman paladines de la libre expresión, deberán también aceptar las obligaciones que ello implica, a saber: explicitar criterios, proporcionar recursos reales de apelación, someterse a auditorías públicas y desvincular la policía del pensamiento digital de los incentivos que premian lo aberrante. Sin esas condiciones, la declaración de libertad será sólo una mera fachada mientras que la maquinaria seguirá alimentando la visibilidad de lo escandaloso y devorará a quienes practican la palabra como cuidado, denuncia y remedio. Pues bien, queridos lectores, la verdadera libertad de expresión exige más que la posibilidad de publicar pavadas en una red social; requiere también el derecho a ser visibilizado, a ser escuchado y a participar en una esfera pública que no esté en venta. Sólo así, dejarán de florecer los censuradores rapaces bajo la máscara de “pluralistas”.
Lisandro Prieto Femenía
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Analizando las consecuencias de la sumisión europea

Por: Lisandro Prieto Femenía
“El individuo, el ser humano, siempre se somete, pero no siempre a Dios”: Michel Houellebecq, Sumisión.
Hoy quiero invitarlos a reflexionar en torno a una obra fantástica de Michel Houellebeq que ha causado un impacto significativo desde su publicación en el año 2015. Se trata de “Sumisión”, una obra que se sitúa en una Francia del futuro cercano, donde un partido islámico moderado gana las elecciones presidenciales y transforma progresivamente la sociedad francesa bajos los principios del islam. Esta ficción provoca una profunda crítica sobre la identidad cultural y el concepto de sumisión, tanto en el sentido religioso como sociopolítico. Pues bien, queridos lectores, intentaremos establecer un paralelismo entre la narrativa de Houellebecq y la situación contemporánea en Europa, subrayando cómo los eventos actuales reflejan una clara confusión entre pluralismo y sometimiento cultural innecesario.
El concepto de sumisión en la precitada novela no se limita a la obediencia religiosa, sino que se extiende a un acatamiento más amplio de normas y valores impuestos por una autoridad superior, lo cual es relevante al momento de considerar la dinámica sociocultural de Europa. Nuestro autor describe un estado donde la población, cansada del vacío posmoderno y la decadencia espiritual, encuentra consuelo en una estructura autoritaria “nueva y diferente”.
En “Sumisión”, la aceptación de este nuevo orden es en parte voluntaria, derivada del deseo humano de pertenecer a algo y/o encontrar un propósito tras la “Muerte de Dios”, ideada y ejecutada por pseudo-intelectuales progres durante más de un siglo. No es casual que nuestro autor indique que “la gente es mucho mejor cuando no tiene elección”, evocando con ello la idea de que la falta de opciones nos puede llevar a una forma de paz y estabilidad que contrasta con la anarquía y su fantasioso “exceso de libertad”.
Como lo habrán podido notar con claridad, en la actualidad Europa enfrenta una serie de desafíos que ponen a prueba sus principios de pluralismo, bastión de la democracia liberal posmoderna. Las recientes protestas en Gran Bretaña, caracterizadas por una mezcla de símbolos nacionalistas y populistas, reflejan una tensión creciente entre la identidad nacional y la integración multicultural.
Según la narrativa de varios medios políticamente correctos, la manifestación fue una amalgama de diferentes grupos, desde seguidores de Elon Musk hasta miembros de movimientos nacionalistas tradicionales. Esto indica un fenómeno complejo en el que diversas corrientes ideológicas convergen para expresar un descontento generalizado. Una manifestación de la clara lectura sesgada del asunto es la afirmación de la periodista Ana Baron, quien sostiene que “la fragmentación social y el auge del populismo son síntomas de una crisis de identidad en Europa”. Pues no. Ojalá fuera así de simple. Lo cierto es que, durante décadas, el viejo continente ha abandonado progresiva y voluntariamente sus raíces, su cultura, su religión, su historia, sus tradiciones e incluso su moral y eso, amigos míos, tiene su costo y hay que asumirlo.
Diversos académicos y pensadores han analizado esta situación desde múltiples perspectivas. Por ejemplo, el filósofo Slavoj Žižek sostiene que “el multiculturalismo en sí mismo puede convertirse en una forma de racismo invertido, donde la cultura dominante adopta un tono paternalista hacia las culturas ‘protegidas’” (Žižek, 2017). Esta aguda observación resuena directamente con la narrativa de Houellebecq en tanto que la identidad nacional se diluye en un mar de concesiones y compromisos desarrollados, promovidos, financiados y ejecutados por una élite de políticos corruptos que han adherido a agendas culturales que atentan directamente contra la forma de vida de sus propios países.
Por su parte, la socióloga francesa Nathalie Heinich también realiza su aporte en este debate señalando que “la obsesión con la corrección política puede llevar a una autocensura que es, en última instancia, una forma de sumisión” (Heinich, 2019). Desde esta perspectiva, también, se subraya cómo el afán de evitar el conflicto social puede traducirse en una pérdida de autonomía cultural y personal.
En este punto de la reflexión es preciso indicar que la idea de que Occidente ha confundido el pluralismo con el sometimiento no es nueva. El politólogo Samuel Huntington nos advirtió, en su obra “El choque de civilizaciones”, sobre los peligros que se acarrean al ignorar las profundas diferencias culturales en nombre de un universalismo mal entendido (Huntington, 1996). En este enfoque particular, se argumenta que la integridad de cualquier cultura depende de su capacidad de mantenerse fiel a sus valores fundamentales sin sucumbir a presiones externas. Evidentemente, estamos hablando de un marco teórico que hoy es tabú: apelar a que los inmigrantes se integren a nuestra cultura, pero respetando las costumbres del lugar que los acoge, hoy, es una sentencia de extrema derecha para el posmo progresismo reinante. Ante ello, yo siempre propongo esta máxima: “compórtate en mi país como si fueras nacido en mí país, porque si yo voy a tú país y no hago lo mismo, me jugaría la vida”.
En la novela “Sumisión”, la cultura francesa se somete no sólo por miedo y cobardía, sino también por el vacío existencial que busca llenarse a través de una “nueva” estructura social. Este proceso de sumisión es gradual y casi imperceptible, similar a lo que algunos críticos ven en las políticas multiculturales actuales de Europa. Tal es el caso del filósofo francés Alain Finkielkraut, que llegó a señalar que “nos arriesgamos a perder nuestra identidad en el intento de incluir todas las demás identidades” (Finkielkraut, 2015).
La Europa contemporánea, como casi todo Occidente, ha convertido el “pluralismo” en un campo de batalla ideológica. Mientras que las políticas multiculturales pretenden fomentar la coexistencia pacífica, también enfrentan críticas por promover una forma de sumisión cultural. Esto es especialmente visible en las tensiones que surgen cuando los valores occidentales chocan con prácticas culturales tradicionales de comunidades inmigrantes, y no se trata de un asunto estrictamente teórico o de posicionamiento político sino que se traduce en una creciente tasa de criminalidad, violencia, hostigamiento y acoso por parte de quienes han sido acogidos.
Repasemos en detalle ejemplos de esta fricción cultural, que son cada vez más frecuentes y se manifiestan en distintos ámbitos. En la esfera social, se han documentado tensiones en comunidades donde en algunos barrios se ha intentado instaurar códigos de vestimenta y separación de géneros en espacios públicos como piscinas y gimnasios, en contraposición a las normas de igualdad y laicismo. El debate en torno al uso del burkini en las playas francesas o la exigencia de tribunales islámicos paralelos en el Reino Unido son manifestaciones concretas de esta tensión, donde ciertas costumbres atentan contra las normas jurídicas y culturales del país anfitrión.
En lo que respecta a la esfera de la seguridad, podemos ver los incidentes como los disturbios en los suburbios de París o los crímenes con motivaciones religiosas documentados en Suecia o Alemania, que ilustran cómo la falta de integración y la radicalización de ciertos grupos de lúmpenes pueden traducirse en un aumento de la criminalidad y la violencia, exacerbando el conflicto entre las poblaciones locales y las comunidades de inmigrantes.
Sobre este asunto en particular, el académico holandés Paul Scheffer reflexiona sobre lo que él llama “la paradoja del pluralismo”, señalando que “la integración exitosa requiere de un grado de asimilación que pueda ser visto como opresivo por quienes están sujetos a él” (Scheffer, 2007). Esta paradoja nos está revelando la dualidad reflejada en la obra “Sumisión”, donde la aceptación de una nueva identidad lleva consigo la renuncia a una “antigua”.
La reflexión sobre esta paradoja se profundiza aún más al considerar la disparidad entre las expectativas de los inmigrantes y las realidades de la reciprocidad cultural. La premisa del estilo de vida occidental se basa en la tolerancia y la inclusión, pero surge la pregunta de si estos valores son correspondidos. En las naciones de Medio Oriente, por ejemplo, los occidentales a menudo enfrentamos restricciones severas a nuestras libertades personales y no se nos garantiza la igualdad, el respeto o la justicia de manera recíproca. Esta falta de reciprocidad pone de manifiesto una contradicción aún más evidente en la esfera política, como lo demuestra el hecho de que en la totalidad de las marchas por los derechos de la comunidad LGBT en Occidente se ondean banderas palestinas, a pesar de que en la mayoría de los territorios árabes la homosexualidad es duramente condenada y castigada con severidad.
Evidentemente, el equilibrio entre proteger algunas “minorías” y preservar la identidad es delicado. Cuando Niall Ferguson describe esta situación como una “tensión inevitable en el crisol europeo”, donde “la capacidad de adaptación y transformación choca con la resistencia a perder lo que se considera esencial” (Ferguson, 2018). Demasiado tarde, amigos míos, puesto que las respuestas europeas a la inmigración y al multiculturalismo han sido ambivalentes, contradictorias y ridículas: pasaron de ametrallar barcazas repletas de niños a tener carteles de tránsito y señalización urbana en árabe.
Mientras algunos países adoptan políticas inclusivas, otros implementan medidas restrictivas, reflejando un miedo subyacente a la pérdida de identidad. Esta diversidad de enfoques es sintomática de la lucha por encontrar un equilibrio entre la apertura y la preservación cultural. En “Sumisión”, Francia opta por una integración radical que transforma profundamente su estructura social y política, una decisión que no está exenta de controversia y resistencia. Establecer un paralelismo entre la obra de Houellebecq y la realidad actual de Europa nos permite entender mejor las complejas dinámicas socioculturales y políticas que conforman el continente. La novela actúa como un espejo distorsionado que, aunque exagera en pocos aspectos, captura verdades esenciales sobre la naturaleza humana y la sociedad.
Las recientes protestas en Francia y Gran Bretaña, junto con el ascenso del populismo fruto del hartazgo producido por el avasallamiento de ciertas minorías sobre la forma de vida de países completos, los ha llevado directamente a un lógico cuestionamiento del multiculturalismo posmo progre que se ha encargado de aniquilar cualquier signo de identidad y estabilidad en un mundo cada vez más globalizado e interconectado. La sumisión, ya sea voluntaria o impuesta, plantea interrogantes profundos sobre lo que significa, todavía, ser europeo en pleno siglo XXI.
Por último, retomo la cita de Houellebecq: “La gente es mucho mejor cuando no tiene elección”. En la medida en que Europa siga naufragando en sus propios y auto infligidos “desafíos” de identidad y pertenencia, queda por ver si la búsqueda de unidad llevará a una sumisión cultural total o a una nueva forma de pluralismo genuino y sostenible, es decir, donde reine el respeto por la ley y de las diferencias sin que absolutamente nadie atente contra una tradición milenaria tristemente abandonada a cambio de una agenda ya agotada.
Lisandro Prieto Femenía
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Opinet
¿Qué sentido tiene elogiar a los imbéciles?

Por: Lisandro Prieto Femenía
“El sistema necesita a los tontos más que a los críticos”: Pino Aprile
La reflexión sobre el declive de la inteligencia en la sociedad contemporánea no es un tema novedoso, pero adquiere una urgencia particular cuando se analiza desde la perspectiva de sus causas más fundamentales. Antes de adentrarnos en las provocadoras tesis de Pino Aprile, resulta pertinente trazar un marco conceptual a partir de un análisis que aborda este problema desde dos ángulos interrelacionados: la crianza y la convivencia social. Como he planteado en mis artículos titulados “Ame a sus hijos, no críe imbéciles” y “¿Y si dejamos de ser tolerantes con los imbéciles?, la estupidización es un fenómeno que se gesta tanto en el ámbito íntimo de la familia como en la esfera pública.
En primer lugar, la crianza que prioriza la comodidad y el hedonismo por encima del esfuerzo y la resiliencia mental produce, de manera inadvertida, individuos con un pensamiento atrofiado. A su vez, esta complacencia individual que se ve reforzada por una tolerancia social que, al confundir la cortesía con la indiferencia hacia la mediocridad, legitima la imbecilidad y la convierte en un valor funcional. Los precitados artículos sirven, por lo tanto, como un punto de partida para comprender cómo la imbecilidad ha pasado de ser un defecto a una cualidad premiada, allanando el camino para el análisis particular de la obra de Aprile y otros tantos que vienen advirtiendo, hace siglos, que en materia de inteligencia, estamos yendo hacia atrás.
La inteligencia, esa chispa sagrada que permitió al Homo Sapiens ascender en la escala evolutiva y a dominar casi por completo su entorno, parece hoy, paradójicamente, una carga innecesaria para el intrincado engranaje de la sociedad postmoderna. Hoy los quiero invitar a leer una provocadora tesis de Pino Aprile en su obra titulada Elogio del imbécil nos confronta con una incómoda verdad: la estupidez, lejos de ser un defecto vergonzoso, se ha convertido en una ventaja adaptativa, una cualidad premiada y replicada en la jerarquía social. Esta inversión perversa de los valores no es accidental, sino que forma parte del resultado de un proceso de domesticación intelectual, una suerte de “eutanasia de la razón” consentida.
Aprile, en su análisis, nos advierte que la inteligencia es, por naturaleza, subversiva. Es el motor de la crítica, la duda y la innovación. Un genio, al cuestionar la norma, introduce arena en los engranajes de un sistema que busca uniformidad y eficiencia. En contraste, el estúpido, con su obediencia absoluto y su tendencia natural a la repetición, se erige como el guardián más fiel de las estructuras de poder. Las jerarquías, desde las corporativas hasta las estatales, parecen funcionar mejor y con mayor fluidez cuanto más se nutren de la imbecilidad. Este fenómeno no es sólo una observación sociológica, sino que es, ante todo, una cuestión filosófica fundamental sobre el propósito y el destino de la especie.
Ante esto, podríamos preguntarnos si la cultura, en lugar de ser un catalizador del progreso, se ha transformado en un simple archivo de conocimientos que desincentiva el esfuerzo individual por pensar. Pues bien, Pino Aprile sostiene que “la inteligencia, en las sociedades humanas, es como arena que se introduce en los engranajes: puede obstruir los mecanismos” (Elogio del imbécil, 1997). La disponibilidad masiva de información a través de la tecnología, lejos de fomentar un pensamiento más profundo, está generando una pereza mental sin precedentes. Ya no es necesario comprender, sino sólo replicar. El intelecto, al ser relegado a una función meramente reproductiva, se atrofia, perdiendo su agudeza y su poder creativo.
La verdadera tragedia filosófica reside en la aceptación pasiva de esta clara involución. La humanidad, en la cúspide de su desarrollo tecnológico, ha comenzado a comportarse como una especia que parece haber agotado su función intelectual. Pino Aprile señala, con elocuente ironía, que “podemos perder la inteligencia igual que perdimos la cola. No es una ventaja evolutiva” (Nuevo elogio del imbécil, 2025). Esta frase encapsula la idea de que la inteligencia, que alguna vez fue crucial para la supervivencia, hoy podría ser tan obsoleta como la cola para un homo sapiens. Nuestro autor refuerza esta noción en su obra más reciente, Nuovo elogio dell’imbecille, al argumentar que la inteligencia se ha convertido en una “cualidad superflua” o un “ornamento”, ya que la sociedad ha externalizado el pensamiento y la resolución de problemas en máquinas. Esta regresión intelectual se manifiesta con claridad en la condición de la distracción perpetua, un concepto analizado magistralmente por el filósofo alemán Walter Benjamin (1892-1940).
Recordemos que, en su influyente ensayo titulado La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica (1935), Benjamin argumenta que la modernidad, a través de medios como el cine, reemplazó la recepción contemplativa del arte con una forma de asimilación masiva y superficial. El público, al ser bombardeado por un flujo incesante de imágenes, se halla en un estado de “distracción”(Ablenkung) que, si bien puede tener un potencial político, también erosiona la capacidad de concentrarse y de experimentar la realidad de forma profunda y crítica. Esta condición nos impide el pensamiento profundo y la experiencia auténtica, ya que la atención se fragmenta y la razón se diluye en la fugacidad de lo inmediato.
Así, la sociedad del espectáculo, con su incesante bombardeo de imágenes y datos superficiales, poda el cerebro del Homo sapiens, haciendo de la estupidez el nuevo ideal adaptativo. Una de las ideas más potentes para comprender esta involución intelectual proviene del filósofo y cineasta francés Guy Debord quien, en su obra seminal La sociedad del espectáculo, argumenta que la vida social ya no se vive de forma directa, sino a través de la “representación”, una colección de imágenes y productos que se interponen entre el individuo y su propia realidad. Para Debord, “el espectáculo no es un conjunto de imágenes, sino una relación social entre las personas, mediada por imágenes” (Debord, G., 1967). En esta sociedad, la experiencia auténtica es reemplazada por la contemplación pasiva. El consumo de imágenes, sean estas publicitarias, mediáticas o digitales, se vuelve el centro de la existencia, y la vida se convierte en una sucesión de momentos separados y desvinculados de un todo significativo. En este contexto, la estupidez no sólo es un subproducto de la distracción, como señalaba previamente Benjamin, sino un requisito funcional. Un individuo que piensa, que cuestiona la autenticidad de las imágenes que consume, es una amenaza para la hegemonía del espectáculo, que se sostiene sobre la pasividad, la obediencia y, en última instancia, la imbecilidad.
A esto se suma el aporte de Gianni Vattimo, quien desde la perspectiva de su “pensamiento débil” (el cual se opone a las filosofías con verdades “fuertes” y “absolutas”), pareciera ofrecer un marco en el cual la estupidez no sólo es tolerada, sino también legitimada como una forma de liberación de los grandes relatos y dogmas. Como él mismo afirmó, “el pensamiento débil no es, en sí mismo, una forma de debilidad, sino una forma de liberación de las ataduras de las grandes Verdades” (Vattimo, G., El fin de la modernidad 1985). En este contexto, la imbecilidad no es el resultado de un déficit concreto, sino la consecuencia de un sistema que intencionalmente ha devaluado la jerarquía de los saberes y que, en su afán por democratizar la opinión, trivializa el conocimiento mismo.
Ahora bien, si Aprile y Vattimo describen el problema, el politólogo argentino Agustín Laje va un paso más allá en su ensayo titulado Generación idiota (2023), al sostener que el fenómeno que acabamos de describir no es un proceso accidental y pasivo, sino una estrategia intencional de control social. Laje sostiene que la imbecilidad es un subproducto de una “revolución cultural” que busca erosionar las bases del pensamiento crítico. Según su análisis, esta estrategia se implementa a través de la promoción de ideología que “ser valen de una retórica simplista y emocional para desactivar la racionalidad” (Laje, A., 2023, Generación idiota: Una crítica al adolescente posmoderno). La imposición de una “moral líquida” y la atomización del individuo, sumadas a la híper-estimulación digital, conducen a una incapacidad para discernir entre la información verdadera y la propaganda. En esta línea, la estupidez no sólo nos vuelve más dóciles, sino que nos convierte en cómplices inconscientes de nuestra propia opresión. La inteligencia, con su tendencia a la división y la confrontación, es vista como un peligro, es decir, un obstáculo para una sociedad que valora la unidad banal, superficial y la conformidad. Es en este punto donde la “nueva apología” de Aprile encuentra su máxima expresión: la estupidez, al ser lo opuesto a la inteligencia, se convierte en un aglutinador social, ya que “la inteligencia divide, la estupidez une” (Lasexta.es., 2025, “¿Somos cada vez más tontos?”).
También debemos recordar el aporte del gran filósofo italiano Umberto Eco, que también se adentró en este terreno, señalando cómo el dominio de la imagen y la superficialidad mediática atrofia el pensamiento. En su ensayo Apocalípticos e integrados (1964) nos advirtió sobre la emergencia de un “neoanalfabetismo visual”, una forma de regresión cultural donde el individuo es incapaz de leer e interpretar de forma crítica la imagen y, por lo tanto, la realidad que a través de ella se le impone. Esta observación complementa la tesis de Aprile sobre cómo el dominio de los medios visuales poda el cerebro, relegando la palabra y, con ella, la capacidad de pensamiento abstracto. La imagen, con su inmediatez y su carácter simplista, se convierte en el nuevo lenguaje universal, un lenguaje que no requiere de la complejidad de la reflexión ni de la sintaxis del pensamiento.
Como se habrán podido percatar, caros lectores, la apología de la estupidez no es un capricho del destino, sino el resultado de un sistema ético que ha perdido la brújula. La postmodernidad, al desmantelar las grandes narrativas, ha instaurado un relativismo que, en su versión más banal, equipara el conocimiento con la opinión y la crítica con la intolerancia. En este escenario, la búsqueda de la verdad es vista como un acto arrogante o retrógrada, mientras que la solidez del pensamiento es reemplazada por la fluidez de las emociones subjetivas. En este marco existencial, tan real que duele, la estupidez se convierte en una herramienta para la supervivencia social, pues la persona que no cuestiona ni piensa demasiado no amenaza en absoluto el frágil consenso de la indiferencia naturalizada.
Lo que acabamos de exponer representa, literalmente, una tragedia de nuestro tiempo que, a pesar de disponer de las herramientas para alcanzar una iluminación sin precedentes, la humanidad elija el camino de la oscuridad cognitiva. La estupidez, antes un error lamentable y/o digno de vergüenza, se ha transformado en un vicio cómodo, un refugio para aquellos que prefieren la certeza de la ignorancia a la angustia del saber y la duda. La pregunta que se nos impone, entonces, no es si podemos perder la inteligencia, sino si ya la hemos perdido, y si el precio por haberlo hecho es el de vivir en una sociedad que se complace en su propia banalidad, una colectividad que ha intercambiado la capacidad de asombro por el consuelo de la complacencia decadente.
En fin, ¿por qué es fundamental leer estas obras de Aprile hoy? Porque su crítica no se limita a señalar el problema, sino que nos obliga a enfrentarnos a nuestra propia complicidad. La “nueva apología del imbécil” no es un libro que se deba leer desde la indignación pasiva y quejosa, sino como un manual para la resistencia intelectual. Se trata de un texto que nos llama a romper el ciclo de la distracción y la complacencia, a reapropiarnos de nuestra capacidad de pensar y de dudar. En un mundo donde la estupidez es un valor funcional, la lectura de Aprile se convierte en un acto de subversión, una forma de rebelión contra la dictadura del conformismo y la trivialidad.
Lisandro Prieto Femenía
Docente. Escritor. Filósofo
San Juan – Argentina
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