Opinet
Imaginando una potente interposición sacra
Por: Lisandro Prieto Femenía
«La guerra es un fracaso de la política y de la humanidad, una capitulación vergonzosa, una derrota frente a las fuerzas del mal.»- Papa Francisco, Encíclica Fratelli Tutti, No. 261 (3 de octubre de 2020).
La imagen de la guerra, con su cruda realidad de destrucción y deshumanización, a menudo nos empuja a la desesperanza. Pero, hace un tiempo un hombre sabio me propuso imaginar un escenario que fracturaría esta situación: ¿qué pasaría si, en el epicentro de la vorágine, emergiera un acto de audacia moral tan radical que sacudiera los cimientos de la lógica bélica? En cada hombre, y por extensión en cada sociedad, se libra una lucha perenne entre el bien y el mal. Las guerras, tristemente, no son gestadas por dirigentes como Putin, Trump o Netanyahu por razones humanitarias o en busca del bien común. No debemos ser ingenuos: son impulsadas por la fría ambición de poder político y económico, sin importar en absoluto las vidas humanas que se pierden en la contienda —a veces millones—, las familias truncadas, los desplazados, los mutilados, etc. Esa profunda falta de humanismo es la marca de quienes orquestan la guerra, revelando una perversión en sí misma, motivada exclusivamente por intereses económicos y políticos.
Imaginemos por un instante una escena, quizás utópica en su idealismo, pero profundamente reveladora en su potencia simbólica, en la cual, en medio del intercambio incesante de misiles israelíes e iraníes, más unos cuantos drones y cohetes de los degenerados milicianos de Hamás, el Sumo Pontífice León XIV, con una convicción inquebrantable, decide cruzar las líneas del frente.
En esta visión distópica, casi apocalíptica, veríamos al Papa no en un púlpito o en un palacio apostólico, sino en las ruinas de Gaza, arrodillado sobre el polvo y los escombros que alguna vez fueron hogares, escuelas u hospitales. Su figura, símbolo de una fe que trasciende fronteras y dogmas, se alza frágil pero inmensa frente a la trayectoria inminente de los proyectiles. Con los brazos extendidos, o quizás con las manos juntas en señal de súplica, su voz resuena en un grito desesperado que busca ahogar el estruendo de esta ambiciosa guerra: «¡NO! ¡Haya paz!» Su presencia, un faro de humanidad en el epicentro de la barbarie, se interpone físicamente entre la furia de los misiles y la desolación de las ciudades asediadas y sus habitantes desahuciados. Proponer que el Papa lidere personalmente y de cuerpo presente en el conflicto, es un «decir basta» rotundo al mal, a la destrucción sin sentido, a la perversión inherente a la guerra.
Este acto, cargado de una inmensa fuerza moral y espiritual, nos obliga a contemplar la esencia de la guerra y la delgada fibra de nuestra humanidad. ¿Sería la figura del Papa, encarnación de la moral y la compasión universal, suficiente para que los dedos de quienes aprietan los gatillos duden? ¿Detendría un piloto de un F-16 o un operador de dron su misión al ver la silueta de León XIV en el objetivo, o los milicianos de Hamás pausarían sus lanzamientos al presenciar tal sacrificio? Esta hipotética interposición no solo detendría el fuego, sino que pondría a prueba la misma lógica de la beligerancia, preguntándonos si hay un límite moral que ni siquiera la brutalidad del conflicto se atrevería a cruzar. La situación nos confronta con la tesis de Carl von Clausewitz, quien en su obra fundamental De la Guerra (1832) afirmó que «la guerra no es más que la continuación de la política con otros medios». Si este acto del Sumo Pontífice tuviera éxito en detener la violencia, ¿significaría que la política y la moralidad tienen un medio superior, capaz de trascender la propia guerra?
La imagen del Papa en el campo de batalla no es meramente un acto de heroísmo, sino una provocación profunda a las conciencias e intereses. Algunos podrían tacharlo de ingenua quijotada, un gesto insignificante ante la implacable maquinaria de guerra y los intereses geopolíticos. Sin embargo, otros lo percibiríamos como un acto de valentía suprema, una manifestación pura de la conciencia moral que busca despertar la humanidad dormida en el fragor de la batalla. Esta acción radical nos fuerza a inquirir sobre la prevalencia de los imperativos morales frente a la inercia de la estrategia militar y la seguridad nacional. ¿Podría la empatía y la compasión dictar una pausa, un momento de reflexión que rompa el ciclo de la venganza?
La posibilidad de un acto así, de un líder espiritual interponiéndose físicamente en un conflicto armado, no es enteramente ajena a nuestro imaginario cultural. Se vienen a mi mente dos escenas sublimes de la ficción, como las retratadas en la aclamada serie «The Young Pope», donde el enigmático Pío XIII (Jude Law) avanza con una calma sobrenatural hacia una escuela con niños rehenes, logrando que su sola presencia detenga el enfrentamiento. De manera similar, en «The New Pope», presenciamos a un ficticio Juan Pablo III (John Malkovich) confrontando el horror crudo de un devastador ataque terrorista al visitar el lugar mismo de la tragedia, donde su voz se eleva en un potente y desgarrador «¡No!» ante la violencia y el sufrimiento allí vertido. Estas representaciones cinematográficas, si bien no se acercan a la realidad, anclan la poderosa idea de que una figura inmensa de autoridad moral, incluso desprovista de poder material, puede ejercer una influencia transformadora. Nos invitan, en definitiva, a considerar si esa potente fuerza simbólica, esa profunda fe en la conciencia ajena, podría efectivamente trascender el cálculo brutal de la guerra e inspirar un cese a la violencia.
Más allá de una interrupción momentánea, la cuestión fundamental radica en si un acto simbólico podría catalizar un cambio real en la dinámica del conflicto. ¿Podría sembrar la semilla de una reflexión más profunda en los líderes y las poblaciones, obligándolos a confrontar el costo humano y moral de sus acciones? Para las poblaciones civiles, ya sea en Gaza, Irán o Israel, este gesto podría ser la materialización de una esperanza largamente anhelada o, paradójicamente, una dolorosa revelación de la impotencia ante la barbarie. Mediante esta ficción reflexiva y su correspondiente simbología poderosa, se nos invita a considerar si la mera figura de autoridad espiritual podría forzar un replanteamiento de los objetivos bélicos y un retorno a la senda de la democracia o la confirmación de la decadencia total de la humanidad en su conjunto.
La puesta en escena de un acto tan disruptivo debe ser, para ser verdaderamente contundente y efectiva, necesariamente sorpresiva, impidiendo que los servicios de inteligencia puedan neutralizarla. Su difusión debe ser universal y en directo, garantizando que el mundo entero sea testigo de la interposición. Y el Pontífice no debería estar solo: su figura ha de ir acompañada de las verdaderas víctimas del conflicto, posicionándose en el lugar central de los hechos. Esta imagen busca no solo hacer reflexionar a aquellos «perversos» que dirigen la guerra, sino algo mucho más potente: busca movilizar a la humanidad toda, que no quiere ni necesita ninguna guerra, y hacer que diga «¡basta!» —y basta para siempre. En ese sentido, la potencia de la figura papal, como bien señalaba un personaje como Voiello en la ficción precitada, reside en la conciencia colectiva de sus mil quinientos millones de seguidores. Un ataque a su líder, en tal circunstancia de simbolismo puro, no sería perdonado, despertando el corazón y la mente de millones de cristianos y católicos que quizás hoy profesan una fe teórica, una caridad de pacotilla. ¿Qué clase de caridad cristiana es ver que matan a millones de indefensos por intereses espurios, para luego irme a la cama a rezar un par de avemarías y dormir como un tronco, inmerso en un absoluto individualismo cínico? El cristiano cree que la vida sigue igual, y no es así; los que mueren y sufren son semejantes, hermanos en Cristo.
La pregunta sobre la efectividad de una interposición papal se extiende con igual urgencia al conflicto entre Ucrania y Rusia, donde la devastación, el desplazamiento masivo y la pérdida de vidas son una constante diaria. Aquí, la complejidad es aún mayor, con una confrontación de gran escala entre potencias militares y una dimensión territorial y soberana ineludible. ¿Qué forma tomaría una acción significativa del Pontífice en este escenario?
Si León XIV decidiera visitar las ruinas de Mariupol o interponerse en la línea del frente en el Donbás, su acto no solo sería un grito moral, sino un desafío directo a la Realpolitik que subyace a la invasión. Su presencia allí, desarmada y vulnerable, podría exponer la cruda verdad de la agresión y la resistencia, forzando a los actores a confrontar la humanidad de sus adversarios. ¿Sería la conciencia del liderazgo ruso o ucraniano, por un instante, capaz de anteponer la vida humana a los objetivos militares o territoriales? La historia nos ha mostrado que, en la brutalidad de la guerra moderna, incluso los símbolos más poderosos pueden ser ignorados o utilizados para la propaganda mezquina. Sin embargo, el riesgo de dañar una figura tan venerada podría ser un cálculo político de alto costo, capaz de influir en las decisiones de ataque o defensa.
Estas hipotéticas interposiciones, ya sea en Gaza o en Ucrania, plantean la cuestión de la autoridad moral en un mundo secularizado y multipolar. ¿Tiene la fe aún el poder de detener las balas? La visión de un líder espiritual arriesgando su vida por la paz no solo desafía a los beligerantes, sino que interpela a la comunidad internacional. Demuestra que la inacción no es una opción, que la indiferencia es complicidad y que la búsqueda de la paz es una responsabilidad compartida, no delegable solo a la diplomacia o militar. En los actuales escenarios de devastación, la figura del Pontífice se erige como un recordatorio de que, más allá de la política y la geopolítica, persiste una dimensión trascendente de la moralidad humana, una que clama por el fin del avasallamiento impune y asqueroso sobre la dignidad humana.
Ahora bien, no solo en el cine y las series podemos encontrar aliento. La historia de la Santa Sede está marcada por numerosos esfuerzos por mitigar conflictos, a menudo a través de una diplomacia discreta pero persistente. Un ejemplo paradigmático lo tenemos nosotros mismos, los argentinos, en la mediación de Juan Pablo II en el conflicto del Beagle con Chile a finales de los años 70 y principios de los 80. Cuando ambas naciones estaban al borde de una guerra por la soberanía de unas islas en el Canal de Beagle, la intervención de Su Santidad, a través de su enviado personal, el cardenal Antonio Samoré, logró detener las operaciones militares y sentar las bases para un tratado de paz que evitó un derramamiento de sangre masivo. El Papa actuó como un árbitro moral y político a la distancia, utilizando el peso de su autoridad moral y espiritual para facilitar el diálogo y el entendimiento entre gobiernos militarizados.
Sin embargo, el acto que imaginamos en Gaza, Irán o Ucrania trasciende con creces esta diplomacia tradicional. No se trata de una mediación negociada desde los confines del Vaticano, ni del envío de un emisario con mensajes de paz. Se trata más bien de una interposición in situ, un acto de presencia física vulnerable y directa en el epicentro de la confrontación. Esta diferencia es crucial, porque el Papa, en nuestra hipótesis, no busca sólo el cese de las hostilidades a través de la negociación, sino que se convierte él mismo en el punto de fricción moral, en el obstáculo humano para la continuación de la violencia. Es un cambio de paradigma: de la influencia diplomática a la encarnación viva del imperativo de la paz. Este gesto, si bien puede parecer desesperado, es en su esencia un llamado a la conciencia que busca despertar una respuesta humana inmediata, incluso cuando las estructuras políticas y militares parecen haber olvidado el valor intrínseco de cada vida. En la historia hemos visto que al mundo lo han dirigido muchos perversos, malignos, que destruyen vidas como si ellos fueran los que deciden quiénes viven y quiénes mueren. Nadie les debe haber dado esa facultad, sino que la han tomado ellos mismos gracias a la imbécil pasividad de los buenos, de ese famoso rebaño de «boludos» que no hacen nada. Pues bien, es hora de que alguien se les pare de manos, y el Papa es el indicado.
En definitiva, amigos míos, la imagen de un Pontífice arrodillado entre misiles, gritando por la paz en las ruinas de la desolación es, en su raíz, un acto de fe. No solo fe religiosa, sino fe en la capacidad de la humanidad para detener su propia autodestrucción. Este escenario hipotético-ficticio, que desafía la lógica implacable de la avaricia geopolítica, subraya una verdad fundamental a menudo subestimada en el cálculo del poder: la inmensa autoridad moral que una figura como el Papa puede ejercer.
Más allá de la oración y de los llamados a la paz emitidos desde el balcón de San Pedro, León XIV posee una investidura única, apoyada por una comunidad de más de mil quinientos millones de católicos en todo el mundo. Esta vasta congregación no es solo un número; es una red de influencia espiritual y moral que impregna sociedades y culturas y, en última instancia, las conciencias individuales de millones de personas, incluyendo a muchos de aquellos que están en posiciones de poder. El poder de interceder, de movilizar la conciencia global y de personificar el clamor por la paz, no debe ser subestimado. Cuando la diplomacia corrupta tradicional languidece y la razón estratégica prevalece sobre la vida humana, un gesto de tal magnitud, una interposición in situ que desafíe la sed de muerte de la guerra, podría ser el catalizador inesperado que rompa con el ciclo interminable de la violencia naturalizada. Cristo en su momento hizo esto: se expuso a las fuerzas del mal para crear la doctrina del amor y de la paz. No podemos seguir pidiendo amor y paz a los perversos en forma «elegante», ingenua diría, porque se nos ríen en la cara. Pero ponerlos en ridículo, en la posición de tener que decidir si atacar cuando el mismísimo Papa está «poniendo el pecho a las balas», no solo hace reflexionar a los perversos, sino algo mucho más potente: hace que la humanidad diga “¡basta!”. Es también el recordatorio de que los seres humanos, incluso en sus momentos más oscuros, albergamos la capacidad de elegir la compasión sobre la confrontación, la razón sobre la venganza y la paz sobre el abismo del exterminio.
Lisandro Prieto Femenía
Docente. Escritor. Filósofo
San Juan – Argentina
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Por: Lisandro Prieto Femenía
“La acción política requiere de un ‘espacio de aparición’ donde los individuos pueden influir en la esfera pública”: Arendt, H. (1958). La condición humana.
La tradición del pensamiento político, desde sus albores en la polis griega, ha estado obsesionada con una pregunta que persiste en el corazón de nuestras democracias contemporáneas: ¿por qué la gran mayoría de los hombres y mujeres comunes, aquellos que sostienen la estructura productiva y social, se encuentran sistemáticamente excluidos de los niveles más altos de la administración estatal? La disparidad entre el pueblo y la élite gobernante no puede ser reducida a la narrativa simplista de una “conspiración de casta”.
Es, en rigor, el resultado de una compleja amalgama de factores estructurales, psicológicos y morales que, aunque a veces culminan en la corrupción manifiesta, revelan limitaciones profundas inherentes tanto a la naturaleza humana como al diseño de las instituciones que deberían contenerla. Pues bien, amigos míos, hoy los invito a explorar las raíces de este vacío, zambulléndonos en los mecanismos teóricos que lo explican y en la corrosión ética que lo perpetúa.
El distanciamiento comienza con la arquitectura misma del poder. En 1911, Robert Michels, a través de su obra fundacional titulada “Los partidos políticos”, enunció la “ley de hierro de la oligarquía”. Nuestro autor sostenía que, ineludiblemente, cualquier organización de gran escala, incluso aquellas nacidas de la más ferviente vocación democrática, debe desarrollar una burocracia técnica y directiva para funcionar.
Esta necesidad práctica de gestión profesionaliza a los líderes, quienes eventualmente se separan de la base, buscando perpetuarse, creando una élite que se autorrefuerza. La complejidad de las democracias modernas, con sus estructuras partidarias, sus requerimientos financieros y sus sofisticados canales de comunicación, opera como un filtro implacable que favorece al profesional de la política, excluyendo a la mayoría que carece del tiempo, el capital o la habilidad de chupar medias para navegar en dicha arena.
Asimismo, este mecanismo estructural se ve legitimado por el discurso de la meritocracia, elogiado en la retórica oficial como el garante de la igualdad de oportunidades. Sin embargo, la meritocracia funciona a menudo como un sofisticado velo que disimula la reproducción del privilegio. Tal como anticipó Michael Young en “The rise of the meritocracy” (1958), un sistema que promete justicia puede degenerar fácilmente en una “nueva aristocracia basada en la educación y el capital cultural”. La selección de cuadros políticos, en la práctica, prioriza la experiencia en redes de influencia, la pericia en la negociación de élite y la destreza para moverse en las reglas no escritas del juego, actuando como barreras insalvables para la clase trabajadora que no posee dichas credenciales ni el capital social para adquirirlas.
Ahora bien, este vacío no es solo un problema de acceso estructural, sino también una profunda crisis de la relación ética y psicológica del individuo con el Estado. La filosofía política encuentra la raíz del distanciamiento en la alienación. Recordemos que Karl Marx describió esta condición como la “falta de reconocimiento de la propia actividad en los productos sociales” (Marx & Engels, 1848). En definitiva, el ciudadano común percibe hoy que la política, como producto de su esfuerzo y de su vida en comunidad, no le pertenece, puesto que se siente ajeno y traicionado por un ámbito que considera “sucio” y distante de las realidades de la desigualdad cotidiana.
Esta alienación se agrava por el vaciamiento de sentido del espacio público. Al respecto, Hannah Arendt enfatizó en su obra “La condición humana” (1958) que la política es la esfera de la “acción”, intrínseca a un “espacio de aparición” donde los individuos se manifiestan y ejercen influencia. Pero la moderna tecnificación de la gestión y la delegación de decisiones en comités técnicos- fenómeno bien analizado por la ciencia política- han reducido drásticamente este espacio. El ciudadano queda relegado a la pasividad del voto periódico, disminuyendo su sentido de eficacia hasta convencerlo de que debe callar. Si el ámbito público no permite la acción, la única respuesta racional del ciudadano desengañado es la resistencia pasiva o la apatía, lo que cimienta una cultura del desinterés que favorece a la minoría ya instalada.
Por su parte, la sociología de la cultura añade una capa que es crucial: Pierre Bourdieu, en su obra “La distinción: criterio y bases sociales del gusto” (1979), nos legó el concepto de “capital cultural”. Las clases dominantes reproducen su posición transmitiendo códigos, lenguajes y saberes que no son accesibles a la mayoría. La política, por lo tanto, no sólo exige enormes recursos económicos, sino también un tipo específico de capital cultural que refuerza la narrativa de que el ámbito público no es para cualquier ciudadanos de a pie, consolidando así la autoexclusión.
La brecha entre la ciudadanía y el poder se convierte en un círculo vicioso que se autoalimenta con combustible moral. La percepción de la política como un ámbito reservado a los sátrapas y corruptos provoca el repliegue ético de aquellos individuos que poseen capital moral y social, negándose a participar en una arena que consideran tóxica y peligrosa. Es la gente de bien, la que cumple con sus obligaciones, la que se auto-excluye.
Este abandono moral por sostener el “espacio de aparición” pavimenta el camino para la perpetuación de la élite que se critica a diario. El vacío dejado por el ciudadano desengañado, es ocupado de inmediato por la lógica patrimonial del poder, descrita por Max Weber (1922), donde el dominio de la autoridad tradicional se basa en la lealtad personal y no en la competencia técnica. Los líderes establecen círculos de confianza incondicional, donde la corrupción se vuelve un mecanismo de supervivencia política para asegurar la cohesión del grupo gobernante. Irónicamente, la exclusión moral y la alienación ciudadana terminan por reforzar la “ley de hierro de la oligarquía” (Michels, 1911), confirmando la profecía inicial que llevó a la retirada de los hombres y mujeres comunes. La no-participación se erige, entonces, como el mecanismo más eficaz para la autorregulación y supervivencia de la élite.
La fractura de este circulo vicioso exige la movilización de la voluntad colectiva, una voluntad que no va a surgir por sí sola, sino que debe ser cultivada. Aquí reside el rol fundamental de la educación cívica, entendida no como la simple instrucción pasiva y de pésima calidad sobre leyes y fechas históricas, sino como una pedagogía crítica de la polis. En este punto, no es casual que cualquier profesional con título habilitante, llámese profesor en ciencias de la educación o abogado, pueda dictar en los colegios una materia tan crucial como formación ética y ciudadana.
La participación política, para ser efectiva, debe estar informada por un profundo sentido de la justicia. Este sentido no es innato, sino que debe ser cultivado mediante la reflexión crítica sobre los principios que rigen la sociedad. Sobre este asunto en particular, John Rawls, en su obra “Teoría de la justicia” (1971), enfatizó que un sistema justo requiere que los ciudadanos desarrollen un “sentido de la justicia” que motive la obediencia a las instituciones equitativas, pero también la crítica informada cuando éstas fallan.
Por lo tanto, la educación cívica es el vehículo para dotar a los ciudadanos de las herramientas para reconocer y recuperar el “espacio de aparición” de Arendt. Un sistema educativo serio debe enseñar a actuar políticamente, no sólo a votar, puesto que debe desmitificar los códigos culturales que usa la élite (Bourdieu), y debe empoderar al individuo para que reconozca su propia actividad en los productos sociales (Marx). Una ciudadanía formada es la única barrera real contra la consolidación de “castas”, pues sólo ella puede revertir la alienación y transformar la resistencia pasiva en acción política consciente y bien dirigida.
Tampoco podemos dejar de lado el asunto del mecanismo de la corrupción y el nombramiento “a dedo”, que se consolidan como transgresiones directas a la base ética de la democracia. Al operar sobre la lealtad y el clientelismo, estos actos se convierten en una desigualdad estructural que garantiza la exclusión de la clase trabajadora, violando el principio de “igualdad de oportunidades” que Rawls defendió como un pilar de la justicia social.
Es necesario decirlo sin tapujos: la corrupción no es un exceso, sino una falla inherente al diseño que prioriza las relaciones personales sobre el mérito transparente. El acceso a cargos gubernamentales está fuertemente vinculado a las redes clientelares y a la capacidad de financiar campañas, elementos que escapan al alcance de la mayoría. Al socavar la fe en la posibilidad de ascenso por eficacia, el sistema político genera una profunda desesperanza mientras que valida la percepción de que la esfera pública es un coto privado, alimentando el círculo vicioso de la apatía de los buenos ciudadanos.
La falaz narrativa de la meritocracia persiste como una capa de legitimación, manteniendo viva la falsa esperanza de que el esfuerzo individual sea el único factor determinante. No obstante, una crítica filosófica honesta nos exige complejizar esta percepción. La existencia innegable de políticos comprometidos y honestos coexiste con la de los corruptos, revelando que los sistemas políticos son escenarios de una “complejidad” donde se mezclan motivaciones altruistas y egoístas, y no sólo la maldad.
Ante este panorama de exclusión sistémica, la filosofía no ofrece fórmulas mágicas, sino la obligatoriedad de interrogar lo que parece inmutable, abriendo el debate hacia la acción. En esta línea, cabe cuestionar si una reforma institucional que garantice la rotación periódica de cargos y una transparencia rigurosa en la selección de funcionarios tendría la fuerza suficiente para fracturar el núcleo de la “ley de hierro de la oligarquía”. Más aún, se hace imperativo explorar en qué medida una profunda y crítica educación cívica -una pedagogía de la polis dictada por filósofos-, junto con la creación de nuevos espacios de participación directa, podría realmente contrarrestar la alienación y devolver al ciudadano común la capacidad efectiva de influir en la esfera pública.
Finalmente, la reflexión más aguda nos lleva a inquirir: ¿es factible concebir un modelo de meritocracia que reconozca y valore el capital social y cultural de la clase trabajadora, sin que este se vea reducido, una vez más, a una simple herramienta de selección elitista? Estas interrogantes no buscan la clausura del debate, sino abrir nuevas vías de pensamiento. La filosofía, al desafiar las certezas y exponer las tensiones internas de nuestras instituciones, nos recuerda que la búsqueda de una política inclusiva es un proceso continuo, alimentado por la crítica y la voluntad colectiva de transformar lo que hoy parece inmutable.
Referencias
Arendt, H. (1958). La condición humana. Barcelona: Editorial Crítica.
Bourdieu, P. (1979). La distinción: criterio y bases sociales del gusto. Barcelona: Editorial Gedisa.
Marx, K., & Engels, F. (1848). Manifiesto del Partido Comunista.
Michels, R. (1911). Los partidos políticos. Leipzig: Duncker & Humblot.
Rawls, J. (1971). Teoría de la justicia. Madrid: Alianza Editorial.
Weber, M. (1922). Economía y sociedad. (J. H. H. Weiner, Trans.). México: Fondo de Cultura Económica.
Young, M. (1958). The Rise of the Meritocracy. London: Penguin Books.
Lisandro Prieto Femenía
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El sociólogo René Martínez recordó que los partidos ARENA y FMLN estuvieron 30 años en el Gobierno y en ese período utilizaron el Estado para beneficio propio e incluso negociaron con las pandillas para seguir en el poder.
«No ejercieron esa labor [de combate contra las pandillas], no porque estuvieran incapacitados o porque no tuvieran los recursos para hacerlo. Deberíamos de hablar de un Gobierno fallido, no de un Estado fallido», explicó el sociólogo en la reciente entrevista Pulso Ciudadano.
Dirigentes de ambos partidos políticos, ahora de oposición, negociaron el apoyo de pandillas para los procesos electorales. En 2014 los ahora condenados y exdiputados del FMLN Benito Lara y Arístides Valencia negociaron el respaldo de las pandillas a la candidatura presidencial de Salvador Sánchez Cerén.
En el caso de ARENA, el ya condenado y exdiputado Ernesto Muyshondt se reunió —junto con el exalcalde tricolor de Ilopango, Salvador Ruano-— con cabecillas de pandillas para pedirles el respaldo en las urnas en favor del candidato presidencial Norman Quijano.
«Esas pandillas y los líderes de las pandillas fueron convertidos por el Gobierno en sujetos políticos, porque se pactaba con ellos. Ellos tenían la capacidad de incidir en las decisiones que se tomaban en el Gobierno», señaló el sociólogo.
Investigaciones de la Fiscalía General de la República han señalado que cabecillas de los grupos terroristas incluso impidieron operativos de la Policía en las comunidades.
Opinión | René Martínez
Sociólogo
Este artículo fue publicado originalmente por Diario El Salvador.
Por: Lisandro Prieto Femenía
«Donde la ley se ausenta, la vida cae en la mera supervivencia; la soberanía que no protege se convierte en pura coacción.»: Giorgio Agamben
La reciente masacre en las favelas de Río de Janeiro, un fenómeno crónico de violencia que ha marcado récords de letalidad en la última década- ilustrado por operativos recientes que han dejado más de sesenta muertos en dos favelas, o la Operación de Jacarezinho en 2021 con 28 fallecidos-, y en un contexto donde la ciudad registró aproximadamente 758 muertes por disparos en enfrentamientos armados sólo en el año 2024, debe interpretarse, no como un hecho criminal aislado, sino como un síntoma revelador de una falla política estructural. El problema central es el repliegue intencional del Estado de territorios enteros y la subsecuente colonización de esos vacíos por mafias ligadas al narcotráfico que dispensan “orden” cuando la institucionalidad lo deniega.
Que quede claro, no es sólo la violencia homicida lo que exige una explicación profunda, sino la lógica mediante la cual vastas porciones de la ciudad se convierten en espacios de excepción donde la ley ordinaria se suspende, y donde la autoridad estatal reaparece en estos sitios de manera intermitente y desbocada en episodios de fuerza extrema que no se pueden naturalizar.
Podemos comenzar el análisis revisando la tradición del contrato social. Thomas Hobbes nos recuerda que el pacto político funda su derecho a existir en la capacidad del soberano para garantizar la seguridad. Si el Leviatán claudica en esta tarea, el contrato político se resquebraja: el habitante de la favela vive en una geografía donde este pacto ha sido sistemáticamente ignorado. Hobbes lo articula sin ambages en su majestuosa obra “El Leviatán” al expresar que “la obligación de los súbditos con respecto al soberano se comprende que no ha de durar ni más ni menos de lo que dure el poder mediante el cual tiene la capacidad para protegerlos”.
Por su parte, Max Weber acuñó el criterio definitorio del Estado moderno, mediante la figura del monopolio de la fuerza legítima. La constatación de que los grupos armados ejercen control territorial y funciones administrativas revela una corrosión tangible de esta condición. Sin embargo, la invocación de este monopolio perdido es insuficiente, en tanto que debemos interrogar la forma concreta en que el poder se reproduce: la favela no es un vacío legal, sino un tejido completo de necesidades insatisfechas y humillaciones cotidianas.
Para entender la experiencia producida por la alternancia de abandono y tragedia, Giorgio Agamben ofrece un concepto clave: el “estado de excepción”. En estos espacios, la norma es suspendida, y la vida queda expuesta a la gestión directa del riesgo, despojada de protecciones constitucionales. La práctica consistente en ingresar por arranques de violencia masiva- operativos concebidos como actos de soberanía que suspenden las garantías- transforma a la población en lo que Agamben denominaría “nuda vida”, es decir, existencias cuya administración se realiza sin mediaciones jurídicas protectoras. El precitado autor profundiza la tesis en “Estado de excepción” indicando que “El estado de excepción no es, por consiguiente, el dictatus de un tirano que actúa contra el derecho, sino un espacio anómico en el que la ley se suspende, permaneciendo sin embargo válida, y el soberano tiene la posibilidad de disponer de ella de múltiples formas”.
La consecuencia de esta brutalidad es, paradójicamente, una demostración de fuerza y una profunda erosión de legitimidad. La fuerza bruta no restituye la autoridad moral y política que el Estado precisa para gobernar, sino que la aniquila. En otras palabras: el mismo Estado que liberó esos territorios para las mafias, por lucrar con ellas, luego actúa de matón contra sus socios retobados. Hannah Arendt lo clarifica al diferenciar el poder de la violencia: el primero emana del consentimiento colectivo, mientras que la segunda es simple instrumentalidad que corroe la posibilidad de una comunidad política. En “Sobre la violencia”, Arendt sostiene que “el poder y la violencia son opuestos; donde uno domina absolutamente, el otro está ausente. La violencia se presenta porque el poder está en peligro, pero dejada a sus propios medios termina por hacer desaparecer al poder”.
Esta violencia estatal, si bien legalmente legítima, es moralmente insostenible. Immanuel Kant obliga a considerar a cada persona como un fin en sí misma. Diseminar cuerpos en plazas y tratarlos como evidencia del control militar es una afrenta salvaje a la dignidad humana que disuelve los fundamentos éticos del actuar estatal. Por su parte, Michel Foucault desplaza la discusión hacia las técnicas de gobierno. La gestión securitaria de las favelas funciona como un dispositivo de biopoder que produce poblaciones administradas por exclusión. No basta con señalar abusos puntuales; es imperativo atender a los dispositivos sociales y administrativos que toleran la precariedad, romantizan la pobreza y, con ello, legitiman soluciones extralegales.
En este sentido, la presencia del narcotráfico no es la criminalidad pura, sino la forma de gubernamentalidad paralela que provee seguridad, empleo y orden simbólico donde el Estado intencionalmente no lo hace. Sobre este aspecto en particular, es interesante el aporte que hacen Loïc Wacquant y Philippe Bourgois, quienes han evidenciado cómo la desposesión urbana crea economías morales alternativas. En su obra “In search of respect”, Bourgois ilustra esta tesis indicando que “la segregación racializada en los mercados laborales y de la vivienda crea una ‘economía del respeto’ alternativa en la que el comercio ilegal de drogas y la violencia son formas funcionales para la supervivencia, la movilidad ascendente y la construcción de un sentido de dignidad”.
Queda claro que una política que aspire a reducir la violencia no puede limitarse a la represión, sino que debe reconstruir capacidades y restituir derechos. En este sentido, John Rawls y Amartya Sen ofrecen recursos normativos para pensar la reparación propuesta: Rawls, en “Una teoría de justicia”, exige que las instituciones se estructuren para beneficiar a los más desfavorecidos: “La justicia es la primera virtud de las instituciones sociales, así como la verdad lo es de los sistemas de pensamiento”. Asimismo, Sen argumenta que la privación de capacidades- salud, educación, seguridad y empleo- convierte a comunidades enteras en terreno fértil para soluciones ilegales.
La perspectiva precedentemente explicitada se refuerza con el aporte de Martha Nussbaum, quien plantea que la justicia implica promover las capacidades que hacen posible la vida plena y la ciudadanía efectiva: “Una política fundamental de la justicia es garantizar que todos los ciudadanos tengan un umbral mínimo de capacidades humanas básicas para elegir una vida verdaderamente humana, y no sólo una mera supervivencia”. En definitiva, queridos lectores, la restauración de la confianza y de la legitimidad requiere que la acción estatal se replantee desde el principio la dignidad, transformando su presencia de amenaza a “promesa de reconocimiento y oportunidades para los histórica e intencionalmente excluidos».
La reflexión que hemos ofrecido sobre la masacre vivenciada en casi todos los medios de comunicación nos obliga a confrontar la paradoja fundacional de la soberanía. Si la acción estatal se reduce a la fuerza bruta, ¿no está el Estado incurriendo en un acto de autodestrucción política? El soberano, al manifestarse únicamente a través de la coacción desmedida, aniquila la legitimidad moral que necesita para gobernar.
En este último sentido, Arendt nos advirtió que “la violencia no se presenta donde el poder está en peligro, pero dejada a sus propios medios termina por hacer desaparecer al poder”. Ante esto, ¿podemos concebir, entonces, la intervención militarizada como una trágica confesión de la bancarrota política, un grito ensordecedor de un Leviatán que ha roto el pacto hobbesiano, pero que al hacerlo, se desgarra a sí mismo? La restitución de la autoridad, en estos términos, nunca puede ser un ejercicio de fuerza, sino un acto de fe en la justicia.
Esta cuestión se profundiza aún más al considerar el despliegue del biopoder foucaultiano. La ausencia de inversión sostenida en derechos básicos, sumada a la presencia intermitente y letal de la fuerza represiva, no puede interpretarse como una simple insuficiencia burocrática. Al contrario, exige preguntar si este patrón de abandono y castigo no constituye, de hecho, una técnica de gobierno perversamente efectiva. La privación de asfalto, hospitales, comisarías, escuelas y servicios esenciales, como nos han recordado Sen y Nussbaum, convierte a las comunidades “marginales” en el terreno ideal para la promoción de negocios ilegales en los cuales todos los estamentos del Estado están rascando de la lata. Al tolerar el abandono y luego ametrallar sus inevitables secuelas, ¿el Estado no está administrando adrede poblaciones por exclusión, haciendo de la “nuda vida” la condición “normal” de la existencia marginal? La justicia, vista desde el prima del sentido común, debería interpelarnos: ¿la inversión masiva en seguridad represiva, sin inversión paralela en el florecimiento humano, no es una forma sofisticada de biopoder que gestiona la desigualdad como negocio, en lugar de erradicarla?
Finalmente, estimados lectores, la masacre vivenciada hace unas horas en territorio brasilero nos confronta con la ética de la reparación. La geolocalización de la favela es la del estado de excepción normalizado. Tras la ruptura flagrante del contrato social que esta violencia representa, ¿qué forma de justicia puede imponerse? Rawls nos aconseja estructurar las instituciones para el beneficio de los menos favorecidos. El Estado que ha fallado en proteger debe asumir un imperativo ético de restitución.
¿Bastan la investigación rigurosa, las sanciones y la inversión en servicios, o se requiere de un acto político de reconocimiento radical de la dignidad ultrajada a cambio de dinero sangriento? La interpelación final que les propongo se dirige a la conciencia cívica: si el Estado se niega a limitar su capacidad para convertir la excepción en norma y persiste en gobernar para para algunos acomodados, ¿quién o qué puede obligarle a rearticular su presencia como una promesa de justicia para todos por igual?
Referencias Bibliográficas (APA 7)
Agamben, G. (2005). Estado de excepción. Adriana Hidalgo Editora.
Arendt, H. (1970). On Violence. Harcourt.
Bourgois, P. (2003). In Search of Respect: Selling Crack in El Barrio. Cambridge University Press.
Foucault, M. (1976). Vigilar y castigar. Siglo XXI / FCE.
Hobbes, T. (1651/2018). Leviatán.
Kant, I. (1785/1998). Fundamentación de la metafísica de las costumbres.
Nussbaum, M. (2011). Creating Capabilities. Harvard University Press.
Rawls, J. (1971). A Theory of Justice. Harvard University Press.
Sen, A. (1999). Development as Freedom. Oxford University Press.
Walzer, M. (1977). Just and Unjust Wars. Basic Books.
Wacquant, L. (2008). Urban Outcasts. Polity Press.
Lisandro Prieto Femenía
Docente. Escritor. Filósofo
San Juan – Argentina
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