El Salvador y la Unión Europea (UE) desarrollaron el segundo diálogo político, un espacio en el que se abordaron diferentes temas de interés común, según informó el Servicio Europeo de Acción Exterior (SEAE).

«La UE y El Salvador celebraron su segundo diálogo político, renovando el impulso a las relaciones bilaterales. Las conversaciones abordaron geopolítica, cooperación multilateral, integración regional, la Global Gateway y derechos humanos», publicó el SEAE.

La viceministra de Relaciones Exteriores, Adriana Mira, destacó que la UE es un socio estratégico de El Salvador, y enfatizó la importancia de fortalecer la relación para continuar trabajando y cooperando entre sí.

«Durante el encuentro identificamos oportunidades en energías renovables, mercado eléctrico regional, conectividad, transporte sostenible, digitalización, seguridad transfronteriza y medio ambiente, reiterando nuestro compromiso de seguir trabajando muy de cerca con la UE», escribió Mira en una publicación sobre el encuentro, en el que participó el director general adjunto del Departamento de las Américas del SEAE, Pelayo Castro.

En una entrevista previa con «Diario El Salvador», la jefa de Cooperación de la UE en El Salvador, Ana Coimbra, explicó que la Global Gateway comprende el brazo exterior de políticas internas de la UE, a través del cual desarrolla sus líneas de cooperación internacional.

Respecto a El Salvador, las alianzas se concentran en economía verde, inclusión social y digitalización, así como en líneas establecidas en consenso con el Gobierno salvadoreño, afirmó Coimbra en ese momento.

En esa misma ocasión, al consultarle sobre los proyectos de cooperación de la UE en El Salvador que podría destacar, señaló el tema de la conectividad social digital.

«Merece la pena destacar la conectividad social digital, es ahí donde ponemos el mayor porcentaje de fondos no reembolsables del monto total de inversión, casi 20 %, 17 millones de euros, y son $85 millones en préstamos. Para mí se destaca por el monto, la intención de conectar a todas las escuelas, todos los alumnos, con la misma velocidad de internet, tabletas, ordenadores, la capacitación», subrayó Coimbra.

“El otro no es un ser del mundo entre otros; es el único ser que me interpela”

Lévinas, Totalidad e infinito (1961/2007, p. 37).

La crisis de la escucha genuina en la posmodernidad trasciende la mera pérdida de una cortesía comunicacional; constituye un movimiento profundo en la configuración de lo humano que erosiona las condiciones mismas de la ética. La exaltación contemporánea del «yo» no es simplemente una preferencia estética o un modo de consumo, sino que nuestra sociedad ha optado por celebrar la autoexpresión, la autenticidad y el éxito personal como fines intrínsecos. Paradójicamente, en esa celebración se configura una nueva norma que legitima el narcisismo al hacerlo productivo de bienestar y capital simbólico.

La ética, en su sentido fundacional y originario, exige que el sujeto se descentre. El pensamiento de la alteridad de Emmanuel Lévinas establece, en este sentido, que la vida moral no es una elección de actos, sino una respuesta que precede y funda al yo, una exigencia impuesta por la presencia del otro. Es en Totalidad e infinito donde Lévinas (1961/2007) afirmó de manera perentoria que, en efecto, «el otro no es un ser del mundo entre otros, sino el único que me interpela» (p. 37), lo cual constituye una indicación normativa de presencia irreductible en el encuentro ético. Desde esta óptica, la ética no es una ciencia del comportamiento, sino la filosofía primera. Si se pierde esa presencia fundacional del rostro, el sujeto pierde la fuente originaria de la responsabilidad.

Esta deriva del yo exhibicionista ha sido diagnosticada como una patología social de amplio alcance, la cual se ha conceptualizado como narcisismo cultural. Lejos de la definición clínica que describe un trastorno de la personalidad individual, este fenómeno, analizado por Christopher Lasch en La cultura del narcisismo, se refiere a un patrón social caracterizado por la pérdida del sentido histórico, el predominio de la imagen, el miedo al compromiso y una intensa, aunque frágil, necesidad de ser admirado. En este contexto, la búsqueda de autenticidad devino en teatralidad y consumo de sí mismo, un fenómeno donde el sujeto confunde la autoestima con la exhibición pública. El diagnóstico de Lasch (1979) resulta demoledor al sostener que «el individuo moderno ha sido infantilizado por las instituciones de la sociedad de las masas» (p. 12), lo que explica cómo la dependencia de la aprobación externa sustituye la relación ética con el otro por una economía de la admiración perpetua y constante, imposibilitando la escucha descentrada.

Por su parte, Byung-Chul Han describe en La sociedad del cansancio un régimen de rendimiento que incentiva la autoexplotación y la transparencia sacrificial, transformando la existencia en una serie de prestaciones visibles. En este contexto de visibilidad forzosa, Han (2013) sostiene que «la positividad narcisista es el resultado de la interiorización de la vigilancia» (p. 27). Ambos análisis convergen en un punto esencial: el yo contemporáneo orienta su mirada exclusivamente hacia sí mismo y hacia la audiencia que valida esa mirada, desplazando así la mirada ética que se dirige al otro por su alteridad y vulnerabilidad irreductible.

La degradación de la escucha en la era del narcisismo se comprende mejor al contrastarla con el significado filosófico radical del diálogo, un ejercicio que, desde sus orígenes, fue concebido como el camino hacia la verdad y la constitución del ser. Para Platón, la dialéctica no era un mero debate de opiniones, sino el método supremo para purificar el pensamiento y ascender al conocimiento de las Ideas. En La República, el proceso dialéctico se define como el único capaz de llevar el alma a «ver las cosas como son» (533b), al obligar a los interlocutores a examinar y refutar sus hipótesis hasta alcanzar una comprensión común del logos. El diálogo, para el pensamiento clásico, implica la necesaria participación activa del otro en la búsqueda de la verdad, una responsabilidad compartida de hacer emerger la razón que se opone frontalmente al monólogo solipsista.

Esta concepción se revisa y radicaliza en el siglo XX con Martin Buber, quien establece la diferencia esencial entre la relación Yo-Tú y la relación Yo-Ello. La primera es la esfera del encuentro auténtico, la presencia total y la responsabilidad mutua, mientras que la segunda es la de la experiencia y la utilidad, donde el otro se reduce a un objeto. Buber (1923/2007) lo explica de manera concisa al expresar que «el mundo como experiencia pertenece al ámbito del Yo-Ello; el mundo como relación pertenece al ámbito del Yo-Tú» (p. 25). La relación Yo-Tú exige, por lo tanto, que el sujeto se dirija al otro en su totalidad, reconociendo su existencia como independiente de la propia percepción, una exigencia de reciprocidad y presencia que la cultura narcisista niega sistemáticamente. El verdadero diálogo es, por consiguiente, el ámbito donde el ser del otro se afirma, un espacio de revelación que la sociedad hiperconectada ha reemplazado por la comunicación individual e instrumental.

Esta hegemonía del Yo-Ello sobre el Yo-Tú produce una profunda melancolía existencial en aquellos que aún aspiran a la construcción dialógica de sentido. La experiencia cotidiana se llena de un ruido comunicacional donde las voces y los relatos se presentan de manera inconexa, superpuestas en una superficialidad perpetua. Se instala la dolorosa sensación de que, a pesar de la hiperconectividad, ya no hay un interlocutor real. Las conversaciones devienen banales, triviales, pues cada participante utiliza el intercambio como un mero eco para su propia voz, negándose a ser afectado por la palabra del otro. La reciprocidad que exige el diálogo —la necesidad de que la propia verdad se quiebre o se refine ante la verdad ajena— es suplantada por monólogos paralelos que jamás se encuentran. Quien valora la relación buberiana siente la ausencia de un verdadero Tú, quedando atrapado en un mundo de Ellos donde la profundidad y el compromiso han sido extirpados.

En este proceso de vaciamiento, la tecnología digital no opera como un instrumento neutro, sino que reafirma y amplifica los mecanismos del egoísmo. Las redes sociales simulan escucha mediante notificaciones y reacciones, pero su diseño favorece monólogos paralelos antes que una apertura genuinamente dialógica. La «comunicación» digital se organiza en circuitos de reconocimiento inmediato que buscan confirmar una imagen ya construida. El interlocutor real, con su rostro y su inquietud, se convierte así en un simple recurso para la propia visibilidad. El resultado es una paradoja ineludible: la hiperconectividad produce una proliferación de voces, pero disminuye la atención genuina. El ruido informativo ocupa el espacio que correspondería al silencio reflexivo, y la sobreabundancia de estímulos fragmenta la capacidad de sostener una conversación profunda y atenta. Esto implica profundos cambios en la formación del carácter moral y en la disponibilidad afectiva hacia el otro.

La ausencia de la escucha auténtica no es una laguna meramente social, sino el síntoma de una reducción ontológica del otro. Cuando el sujeto narcisista se cierra en su propio circuito de visibilidad, el prójimo deja de ser un Tú para convertirse en un Ello funcional, lo que podríamos describir, con una resonancia heideggeriana, como una pieza más del Bestand o «fondo disponible». En este contexto, el otro no es ya interpelante, sino un simple «depósito» de afirmación, información o servicios. Martin Heidegger, al reflexionar sobre la esencia de la técnica en La pregunta por la técnica, ya advertía cómo la modernidad somete todo lo que aparece a la lógica del Emplazamiento (Gestell), donde «el hombre, que es interpelado y requerido para el desocultar en el emplazamiento, no tiene jamás en la mano el control sobre el emplazamiento» (1994, p. 25). Lo crucial es que, bajo este dominio, el ser humano deviene él mismo una reserva, una pieza que debe ser optimizada y administrada, un mero recurso que se instrumentaliza incluso en el diálogo. Esta cosificación, por tanto, no es solo un fracaso ético, sino un quiebre epistemológico: al no escuchar su alteridad, se le niega al otro su posibilidad de revelar una verdad exterior al yo.

Esta instrumentalización tiene un impacto devastador en el ámbito del aprendizaje y la transmisión del conocimiento, revelando su dimensión pedagógica. La dinámica de la no-escucha reproduce la que Paulo Freire identificó como la «concepción bancaria de la educación», donde la asimetría del poder convierte la interacción en una mera transacción de datos. Freire (2005) criticaba en Pedagogía del oprimido cómo en este modelo «el sujeto de la educación es el educador, el cual ‘deposita’ el contenido en los educandos. Estos, a su vez, son meros objetos, ‘recipientes’ o ‘depósitos’ en que se vierte el saber» (p. 77). La escuela, y por extensión toda interacción comunicativa, se transforma así en un espacio de depósito y recepción pasiva, donde la palabra del otro, sea esta la del estudiante o la del interlocutor, carece de peso reflexivo y capacidad de subvertir las certezas del oyente. La auténtica educación, por el contrario, requiere una escucha radical que permita la emergencia de la conciencia crítica y el conocimiento mutuo, demostrando que la pérdida de la atención al otro es, también, una pérdida de la capacidad de aprender.

Ante la cosificación de la presencia ajena, la escucha se revela entonces como un acto ético radical. Es imperativo desplazar la noción de escucha como simple recepción pasiva, puesto que el acto de escuchar es, de hecho, una forma activa de reconocimiento que presupone humildad, renuncia y apertura. Desde la clave fenomenológica, la escucha auténtica exige una desaceleración y la suspensión de la ocupación por el propio proyecto, en tanto que reclama tolerancia al silencio y una disposición a que la palabra del otro altere nuestras certezas. Así, escuchar significa, por lo tanto, dejar de instrumentalizar la presencia ajena y, en cambio, asumir la inquietud que el rostro despierta. Esta escucha constituye una estrategia íntima de la ética, un entrenamiento de la atención que rehúye la confirmación inmediata y abraza la incertidumbre relacional. Es, paradójicamente, una vía hacia la autenticidad, puesto que implica reconocer que la propia identidad no se completa solo con el autorreconocimiento, sino en la respuesta a la alteridad. Quien escucha se expone, se quita del centro de atención y abre la propia trama vital al otro. Ese gesto no es solo amable, sino constitutivo de una vida política y moral viable.

El análisis de la pérdida de la escucha nos confronta con la dificultad de insertar una práctica ética radical en un sistema que la desincentiva activamente, llevándonos a una serie de preguntas críticas sobre la viabilidad de la recomposición moral.

Si la escucha requiere la renuncia al consumo de atención que alimenta la sensación inmediata de plenitud y exige desacelerar la vida del reconocimiento, resulta fundamental preguntarnos, con la mirada puesta en el futuro inmediato, ¿estamos dispuestos, individual y colectivamente, a pagar ese alto costo simbólico para recuperar la exigencia del rostro ético o el vértigo de la hiperconexión nos ha condenado a ser eternos monologuistas en la soledad digital?

Asimismo, si la reconfiguración ética requiere transformaciones en las estructuras que valoran el rendimiento por encima de la responsabilidad y el mercado por encima del encuentro, es imperativo plantear cómo articular una práctica que recompense la responsabilidad silenciosa por encima de la visibilidad inmediata. ¿Podemos siquiera imaginar instituciones o prácticas públicas que incentiven la deliberación sostenida y la atención, sin caer en la ingenuidad de que una mera técnica comunicacional basta mientras las condiciones sociales y económicas premien lo contrario? El desafío es, por tanto, probar la posibilidad de un marco donde el Yo-Tú pueda prevalecer sobre la relación Yo-Ello en la esfera pública sin que colapse el aparato productivo que sustenta nuestra decadente modernidad.

Finalmente, si la ética de Lévinas es concebida como una respuesta que precede al yo, una responsabilidad originaria que el sujeto contemporáneo ha sido tentado a olvidar o a encapsularse mediante el egoísmo como defensa contra el vacío existencial, la pregunta se vuelve visceral: si la respuesta requiere renuncias profundas, ¿qué estamos dispuestos a perder —en términos de seguridades identitarias y de capital simbólico— para no perder lo esencial de la interpelación ética que define nuestra humanidad? El desafío no es académico, sino existencial: probar si en ese experimento de descentramiento, en ese acto de callar para acoger la voz ajena, el yo recupera, no solo su autenticidad, sino su propia y olvidada humanidad.

Referencias
Buber, M. (2007). Yo y Tú (8.ª ed., trad. al español). Ediciones Nueva Visión. (Obra original publicada en 1923)

Freire, P. (2005). Pedagogía del oprimido (2.ª ed.). Siglo XXI Editores.

Han, B.-C. (2013). La sociedad del cansancio. Herder Editorial.

Heidegger, M. (1994). La pregunta por la técnica. Ensayos y conferencias. Ediciones del Serbal.

Lasch, C. (1979). La cultura del narcisismo: la vida en una era de incertidumbre. Paidós.

Lévinas, E. (2007). Totalidad e infinito: ensayo sobre la exterioridad (6.ª ed., trad. al español). Sígueme. (Obra original publicada en 1961)

Platón. La República. (Referencia en texto: 533b)

En Santiago Texacuangos, al sur de San Salvador, agentes De la Policía Nacional Civil (PNC), detuvieron al mexicano Fernando Sánchez Martínez, acusado de hurto y robo.

El extranjero comenzó a ser investigado luego que habitantes de ese distrito denunciaran en redes sociales que en la zona estaban ocurriendo varios hechos delictivos, algunas víctimas dijeron que les habían robado.

Una persona publicó que le habían intentado hurtar la motocicleta, otra denunció que había sido amenazada con arma blanca y obligada a entregar el dinero y otras pertenencias, al mismo tiempo identificó al asaltante.

«Posteriormente a este hecho, Sánchez se dirigió a Cojutepeque, Cuscatlán, donde fue capturado. Será remitido por el delito de robo», según una publicación de la Policía.

Tras las denuncias las autoridades se desplazaron en la zona de Santiago Texacuangos para indagar de los asaltos que la gente estaba alertando y con el trabajo de inteligencia realizado le dieron seguimiento al mexicano para detenerlo y que la Fiscalía General de la República le inicie una causa penal.