Opinet
El sentido de la navidad: nacimiento y renovación
Por: Lisandro Prieto Femenía
“El nacimiento es la única ocasión de la que tenemos una garantía absoluta de que, por un instante, el ser humano ha sido un verdadero milagro”
Simone Weil, “La gravedad y la gracia”, 1947.
La presente es la primera entrega de la saga “El sentido de la navidad”, en la cual reflexionaremos sobre el simbolismo del nacimiento y la renovación, más allá de su dimensión festiva o religiosa, puesto que se trata de una celebración que invita a la reflexión de la existencia humana en general. En el corazón de la natividad, se encuentra un símbolo poderosísimo: el poder del nacimiento. Se trata de un sentido profundo, ya que la Navidad no solo conmemora un parto que da inicio a una figura histórica, sino que nos recuerda que, en cada ciclo de la vida, existe la posibilidad de un renacer.
Evidentemente, es un momento que, cargado de simbolismo, nos plantea la pregunta de si, como humanidad, estamos dispuestos a renovarnos, es decir, a reescribir nuestros propios destinos y a redescubrirnos en lo más esencial de nuestro ser. Este tiempo de celebración parece detener el curso incesante de la rutina cotidiana, invitándonos a detenernos, mirar hacia adentro y considerar el significado que le estamos dando a nuestra vida y reevaluar si es o no necesario un nuevo comienzo. Tengamos en cuenta que un bebé recién nacido es, en su fragilidad y potencialidad, un recordatorio de que cada nacimiento no solo trae consigo una nueva vida, sino también la promesa de renovación y cambio.
“El hombre ha nacido para vivir con humildad, como el niño en la cuna, sin dejar de buscar lo que lo eleva hacia el amor divino”, San Agustín “Confesiones”, 397.
La navidad, entonces, se convierte en un momento propicio para pensar sobre el ciclo de la existencia, sobre cómo cada día, cada año, nos brinda la oportunidad de empezar nuevamente, de reconfigurar nuestra existencia y, tal vez, de encontrar un significado más profundo en lo que hacemos y en cómo nos relacionamos con los demás. Es en este contexto que podemos explorar el simbolismo del nacimiento, no como un evento puntual, sino como un principio que atraviesa toda nuestra vida, desafiándonos a mirar más allá de las apariencias y a cuestionar las estructuras que nos condicionan y, en algunos casos, definen. En la fragilidad del nacimiento, la filosofía nos invitará a reconocer que, a pesar de las dificultades y las sombras que a menudo oscurecen nuestro camino, siempre hay espacio para la luz, la esperanza y la transformación.
“El valor de la vida no está en lo que se ha logrado, sino en lo que se es capaz de empezar”, S. Kierkegaard (Diario, 1849)
El nacimiento, en su pureza, nos invita a pensar en este “nuevo comienzo”, que se refiere al inicio de la aventura de vivir y a la posibilidad que se extiende hacia el futuro. En nuestra tradición teológica cristiana, el nacimiento de Jesús simboliza la llegada de la gracia divina, un punto de partida que transforma el curso de la humanidad. Este nacimiento concreto es un acto de redención, un mensaje de esperanza para una humanidad sufriente, sugiriendo que, independientemente de nuestros errores y limitaciones, siempre existe la posibilidad de renacer mediante la reconciliación con lo divino. El niño recién nacido es la encarnación de una promesa: que la renovación es posible, incluso en los momentos más trágicos y barbáricos: desde esta perspectiva teológica, el nacimiento es la manifestación de un “comienzo divino”, una gracia que se ofrece sin condiciones, un perdón que nos permite reconfigurarnos. En este sentido, la navidad no solo conmemora un acontecimiento histórico, sino que se convierte en una ocasión anual para la reflexión sobre la posibilidad de empezar de nuevo, de acercarnos a lo trascendental, de asumir el reto de renovarnos en lo espiritual y en lo moral.
Por otro lado, el nacimiento, como concepto filosófico, adquiere también una dimensión profundamente existencialista, particularmente si lo analizamos desde la obra de Martin Heidegger. Para él, el “ser-ahí” (“Dasein”), es la condición humana básica, una existencia abierta al futuro, un “ser-en-el-mundo” que, en cada momento, se enfrenta a la posibilidad de reinventarse. En su obra emblemática “Ser y Tiempo”, Heidegger nos invita a reconocer que la existencia es fundamentalmente finita y que el futuro es aquello que define nuestro ser, porque no es simplemente una extensión lineal del pasado, sino un campo abierto de posibilidades donde el individuo puede proyectarse y, en cada instante, elegir su camino.
“El ser humano no es, sino que está en el mundo, es decir, proyectado hacia el futuro.” Martin Heidegger- “Ser y tiempo”, 1927.
El nacimiento, visto desde esta óptica, puede interpretarse como la apertura al futuro incierto, cargado de posibilidades que, lejos de ser predecibles, nos desafían a crear, a decidir, a tomar parte activa en la configuración de nuestro ser. El “ser-ahí” heideggeriano no es un ser estático ni determinado por lo que ya ha ocurrido, sino un ser que siempre está en el proceso de hacerse, de proyectarse hacia lo que aún no ha sucedido. Así, cada “nacimiento” puede verse como una nueva apertura al futuro, una nueva oportunidad para redirigir a nuestra existencia hacia un horizonte inexplorado. En este sentido, la navidad se presenta como un recordatorio de la existencia: en cada ciclo de la vida, cada año, cada día, hay un potencial renovador, porque nada está dicho de ahora y para siempre. Si bien el nacimiento de un niño es un recordatorio evidente de la fragilidad y la maravilla de la vida, también es una convocatoria para que cada uno de nosotros reflexionemos sobre cómo podemos “nacer” nuevamente en nuestro propio ser, independientemente de las cargas que llevemos o de los errores que cometamos. Al igual que el bebé que llega al mundo sin pasado, sin definiciones previas, estamos llamados a una continua apertura hacia lo que podemos ser, a tomar riendas de nuestra propia existencia y a proyectarnos hacia un futuro lleno de posibilidades.
Procedamos ahora a interpretar un aspecto que es fundamental en el simbolismo que venimos analizando: la fragilidad y la humildad del comienzo, mirando el nacimiento de Jesús en un pesebre como una metáfora majestuosa del poder transformador. Es que el nacimiento, en su expresión más pura, nos confronta con una realidad fundamental: la fragilidad. Un recién nacido, sin fuerzas, sin historia y sin poder, depende completamente de su madre para sobrevivir. Esta vulnerabilidad intrínseca no es solo un recordatorio de lo efímera que es nuestra existencia, sino una invitación a reflexionar sobre el valor de lo pequeño y lo aparentemente insignificante en un mundo que exalta exactamente todo lo contrario: lo grandioso, lo imponente, lo exitoso.
“El que tiene un porqué para vivir puede soportar casi cualquier cómo.”– F. Nietzsche, “El crepúsculo de los ídolos”, 1888.
El nacimiento de Jesús en un establo es, en este sentido, una de las imágenes más poderosas de nuestra tradición cristiana: en lugar de llegar al mundo en el esplendor de un palacio real, Jesús nace en la humildad del pesebre, rodeado de animales y con pocos testigos. Esta imagen de un niño recién nacido, acompañado de lo simple y lo marginal, se convierte justamente en un acto subversivo. La llegada de Dios a la humanidad no se da en la grandeza de un imperio exuberante, sino en lo humilde, en lo vulnerable y pequeño. Ese resguardo en el campo, se convierte en el lugar donde lo divino se manifiesta de la manera más inesperada, desafiando la idea de que lo grande y lo poderoso son los únicos lugares donde puede encontrarse un sentido verdaderamente profundo. Esta lección sobre humildad del nacimiento resuena también en la filosofía de Hannah Arendt, quien introduce el concepto de “natalidad” en su obra titulada “La condición humana”.
Para Arendt, la natalidad no sólo se refiere al acto físico de nacer, sino a la capacidad que tenemos los seres humanos de comenzar algo nuevo. El nacimiento, en este sentido, es un principio de la acción, un comienzo radical que está marcado por la capacidad de transformar el mundo. Tengamos en cuenta que para nuestra filósofa, el nacimiento está ligado a la libertad humana, a la capacidad de inaugurar lo impredecible, lo inesperado. El ser humano, al nacer, se encuentra ante un futuro totalmente abierto, libre para actuar y modificar su entorno, pero siempre desde una posición de vulnerabilidad: es el acto de nacer lo que posibilita la apertura al mundo y a nuevas formas de acción, un constante empezar de nuevo.
“La natalidad es el poder de comenzar algo nuevo, el poder de introducir lo inesperado, de transformar la condición humana.” H. Arendt, “La condición humana”, 1958.
Lo que Hannah Arendt nos está enseñando en este sentido, es que cada nacimiento no solo es el comienzo de una vida puntual, sino el comienzo de una historia, de una intervención en el mundo. La fragilidad de ese inicio es, paradójicamente, su mayor fuerza porque en un contexto donde predominan los valores de poder, éxito y conquista, la natalidad humana- es decir, la capacidad de comenzar una y otra vez- es una fuente de transformación constante. Éste es el poder que se oculta en lo pequeño y humilde, en la precariedad de un niño en un pesebre, que tiene el potencial de cambiar la historia y modificar las estructuras de todas las dinámicas del mundo hasta ese entonces conocido.
En un mundo banal que celebra siempre lo grandilocuente y lo evidente, donde lo excepcional se convierte en la medida del éxito, la navidad nos recuerda que lo más importante a menudo se encuentra en lo más pequeño, en lo más sencillo, en aquello que pasa desapercibido. Así, como el nacimiento de Jesús en su pesebre no requiere de grandes demostraciones de poder, cada acto de “natalidad”- cada nuevo comienzo- está cargado de un potencial transformador, por más humilde que sea su origen. En este contexto puntual, la fragilidad del nacimiento es, en última instancia, lo que le confiere justamente su poder: la capacidad de reinventar, de dar paso a lo nuevo, de ofrecer un horizonte infinito de posibilidades. La navidad, por lo tanto, no sólo celebra el nacimiento de un niño, sino también el renacer de la humanidad en cada uno de nosotros, invitándonos a reconocer que en los momentos más sencillos y vulnerables de la vida se encuentra la semilla fundamental de la transformación.
Por último, nos queda pensar en el aspecto puntual de la “renovación”, conectada fuertemente con el simbolismo del nacimiento como punto de partida para un proceso de cambio interior. Bien sabemos que la navidad, más allá de ser una celebración colectiva, se ofrece como un espacio para la renovación personal mediante una invitación a la introspección espiritual. Si entendemos el nacimiento como un símbolo de nuevas posibilidades, cada navidad nos invita a volver a nacer, a empezar de nuevo, a encontrar en nosotros mismos la capacidad de transformar nuestra vida. El acto de celebrar el nacimiento de Jesús no sólo es un recordatorio de un evento histórico, sino una ocasión para revisar nuestra propia existencia y preguntarnos qué aspectos de nuestra vida necesitan ser renovados, qué creencias o actitudes pueden ser transformadas.
En una sociedad que parece cada vez más enfocada en el progreso material y en una falsa idea banal del éxito, la navidad nos ofrece la oportunidad de desconectarnos de las presiones del mundo y regresar a lo esencial. La fragilidad y humildad del nacimiento, como hemos visto, nos muestran que lo más importante en la vida no reside en las grandes conquistas, sino en los pequeños actos de amor, compasión y dedicación hacia los demás y hacia nosotros mismos. Este tipo de renovación es el que podemos buscar cada año: no sólo un cambio superficial de imagen o de camisa floreada para la cena de nochebuena, sino una transformación interna, una nueva configuración de nuestros valores y nuestras prioridades.
“No hay que hacer grandes cosas para amar a Dios; basta con ser pequeños y humildes, como un niño”– Teresa de Lisieux
Este proceso de renovación puede entenderse, con los lentes de la filosofía, como un acto existencial, al estilo de lo que propone el filósofo Jean-Paul Sartre en su concepción de la libertad. En esta perspectiva, somos responsables de nuestra propia existencia y, por ende, de nuestra capacidad de cambiar: cada navidad nos recuerda que, al igual que el nacimiento, siempre hay una oportunidad para empezar de nuevo, para reescribir nuestra historia, para vivir más auténticamente. No importa, realmente, cuántos fracasos o limitaciones nos acompañen: la navidad nos invita a liberarnos de los lastres del pasado y a proyectarnos hacia un futuro con la misma esperanza y apertura con la que un niño llega al mundo.
Al igual que Heidegger, Sartre remarca que el “ser-ahí” está siempre abierto a la posibilidad del futuro, coincidente con nuestra visión de una natividad que nos enseña que, aunque el pasado nos haya marcado, siempre podemos optar por una nueva forma de ser, sin dejar de ser nosotros mismos. Y si el nacimiento de Jesús simboliza la gracia y el perdón divinos, también nos muestra que la verdadera renovación es un acto de compasión, tanto hacia con los demás como hacia uno mismo, porque renovarse no significa rechazar el pasado, sino reinterpretarlo, darle nuevo significado y, a partir de ahí, dar paso a un futuro distinto, lleno de nuevas posibilidades.
En definitiva, queridos lectores, el nacimiento, con su promesa eterna de lo nuevo, nos desafía a no quedarnos atrapados en las estructuras pasadas, sino a abrazar la posibilidad de un futuro lleno de potencial, al mismo tiempo que nos invita a mirar dentro de nosotros mismos y a reconocer que, al igual que el niño en el pesebre, siempre estamos en capacidad de redimirnos, levantarnos, sacudirnos el polvo, y comenzar otra vez. En vista de lo analizado previamente, podemos concluir que la verdadera transformación no viene de los logros externos o de la apariencia virtual que queremos mostrar a los demás, sino de la capacidad de reconocer lo que es esencial en lo cotidiano, de renovar nuestros valores y nuestra forma de relacionarnos con el mundo que nos cobijó y al que eventualmente dejaremos a los niños que acaban de nacer. En esta instancia de reflexión, podemos preguntarnos: ¿qué necesitamos dejar atrás para poder avanzar? ¿Cómo podemos renacer en nuestra forma de ser y vivir? Pues bien, cada navidad es una excusa perfecta para abrazar nuestra fragilidad y recordar que, en cualquier momento, nuestro futuro está repleto de nuevas posibilidades y esperanzas: no es casual ni accidental que sigamos diciendo “dar a luz”.
Por: Lisandro Prieto Femenía
“La existencia de los hechos brutos… es un requisito para que haya hechos institucionales”: John Searle, La construcción de la realidad social (1995), p. 121.
Hoy quisiera invitarlos a reflexionar sobre uno de los tantos clichés de la filosofía en general, pero de la filosofía del lenguaje en particular, a saber, la premisa que sostiene que el lenguaje no sólo describe el mundo, sino que, en una medida considerable, lo construye. Esta piedra angular de la filosofía contemporánea adquiere especial relieve al examinar la realidad social. Así, nos vemos ante un dilema fundamental: ¿cómo se puede distinguir entre los hechos brutos que existen con independencia del lenguaje, como las montañas y los hechos institucionales que dependen de él? ¿Qué implicaciones tiene esta distinción para nuestra comprensión de la realidad? Pues bien, un tal John Searle ofrece una respuesta exhaustiva a este problema, aunque su visión ha sido a menudo distorsionada por interpretaciones que llevan sus ideas a un extremo que él mismo no avalaría jamás.
En su obra capital titulada “La construcción de la realidad social” (1995), John Searle propone que gran parte de nuestro mundo, desde el dinero y la propiedad hasta el matrimonio y los gobiernos, se constituye a través de una intencionalidad colectiva manifestada mediante el lenguaje. Para él, los hechos sociales, a diferencia de los hechos brutos de la naturaleza, sólo existen porque les hemos asignado una función y un estatus. Esta asignación no es un acto individual, sino un acuerdo colectivo y deliberado. Searle lo define con precisión al señalar que “la realidad social, o al menos un enorme sector de ella, es construida por el lenguaje. Específicamente, yo sostengo que el lenguaje es un sistema de reglas constitutivas que crean la realidad social” (Searle, 1995, p. 7).
Tengamos en cuenta que la piedra angular de su teoría es la “intencionalidad colectiva”. Este concepto se refiere a la capacidad humana para participar en actividades conjuntas y compartir un estado mental, como una creencia, un deseo o una intención, que se dirige a un objeto o situación. No se trata de que “todos queremos lo mismo”, sino de que “todos queremos esto juntos, sabiendo que los demás también lo quieren juntos”. La intencionalidad colectiva es la que permite a un grupo asignar una función a un objeto o persona. Por ejemplo, un trozo de papel no es dinero por sus propiedades físicas, sino porque la intencionalidad colectiva de una sociedad le ha asignado la función de ser un medio de intercambio lícito y válido. Searle lo resume en su fórmula constitutiva: “X cuenta como Y en el contexto C” (Searle, 1995, p. 43). De esta forma, un trozo de papel (X) cuenta como dinero (Y) en el contexto de una economía (C).
Hasta aquí, vamos bien. El problema se suscita cuando notamos que el planteamiento de Searle, aunque enfatiza el papel crucial del lenguaje, se distingue fundamentalmente del constructivismo radical que se aprecia en ciertas corrientes posmodernas. La posmodernidad, en su versión más extrema (o sea, la que está de moda ahora), a menudo sugiere que toda la realidad es un constructo lingüístico o narrativo, llegando a negar la existencia de una realidad externa e independiente del sujeto. En la visión de estos pensadores, no hay hechos brutos, solo interpretaciones. El mundo se disuelve en el discurso.
Un claro ejemplo de esta postura diletante puede hallarse en el trabajo de Jacques Derrida. Aunque su pensamiento es de gran complejidad, su famosa frase “no hay nada fuera del texto” ha sido interpretada, a menudo de forma simplista, como una negación de la realidad extra-lingüística. Esta lectura conduce necesariamente a la idea de que todo lo que podemos conocer o decir es siempre parte de una red infinita de significados lingüísticos, sin un anclaje externo. La realidad, en esta perspectiva, se convierte en un mero efecto del lenguaje.
Esta idea, cuando se filtra en el debate político y cultural, nos ha conducido a consecuencias nefastas y absurdas. Si la realidad es puramente un constructo lingüístico, se borra la distinción entre la percepción subjetiva y un mundo objetivo. La noción de “verdad” se vuelve maleable, reduciéndose a un simple “consenso discursivo”. Por ejemplo, se argumenta que el sexo biológico, por ser una “categoría” de nuestro lenguaje, no existe como un hecho bruto, sino que es una construcción social. Pues bien, al disolver la biología en la narrativa progre, se niega la realidad innegable de las diferencias cromosómicas o reproductivas que no dependen de la conciencia humana. Al respecto, la bióloga Heather Heying, en su libro “A Hunter-Gatherer’s Guide to the 21st Century”, nos dirá que la ciencia y la biología se basan en la observación de regularidades en el mundo, no en la simple declaración de caprichos, voluntades y sentires. La negación de estos hechos tangibles, aunque se haga por motivos políticamente correctos, es un “acto de renuncia a la ciencia y a la razón” (Heying, 2021).
De igual manera, el concepto de “enfermedad” puede ser reducido a una construcción social, argumentando que las categorías de diagnóstico son “etiquetas” impuestas por el poder médico para ejercer control. Si bien es cierto que la experiencia de la enfermedad está mediada culturalmente, llevar esta idea a su extremo es negar el hecho fáctico del sufrimiento humano, del dolor físico o del mal funcionamiento biológico que existe, con independencia de cualquier rótulo. El dolor de una muela, el avance de una enfermedad neurodegenerativa o un hueso roto no son “realidades del lenguaje”, sino hechos que nos confrontan con la ineludible “resistencia” del mundo material real.
Este giro teórico tiene implicaciones directas en la acción política concreta. Si no hay una realidad compartida y observable, las demandas políticas no se estarían basando entonces en la evidencia o en la justicia, sino en la capacidad de imponer un discurso sobre otro. La lógica de la argumentación racional se reemplaza, entonces, por la del poder discursivo. En un mundo donde todo es un texto, no hay “realidad” que nos sirva de árbitro. En consecuencia, la noción misma de la objetividad se torna sospechosa y se reduce a una herramienta de opresión.
Frente a esta exacerbación, la visión de Searle se mantiene anclada en un realismo que reconoce la existencia de un mundo independiente de nuestras representaciones personales. Nuestro autor es un “realista ingenuo” que cree que el lenguaje, si bien es constitutivo de la realidad social, se erige sobre una base de hechos brutos. El lenguaje, queridos amigos, no crea las montañas o las leyes de la física, sino sólo la realidad de que “la montaña es propiedad de un país” o que “las leyes de la física son un campo de estudio”, y lo aclara definitivamente al sostener que “la existencia de los hechos brutos…es un requisito para que haya hechos institucionales” (Searle, 1995, p. 121).
Para profundizar en esta contraposición, podemos recurrir a autores que, desde diferentes enfoques, defienden un realismo robusto. Hilary Putnam, por ejemplo, en su obra titulada “Razón, verdad e historia” (1981) criticó duramente las posturas relativistas y constructivistas que niegan la posibilidad de una verdad objetiva. Concretamente, argumentó que nuestras teorías y nuestro lenguaje deben, en última instancia, ajustarse a cómo es el mundo, pues de lo contrario perderían su capacidad de explicarlo. La realidad, para él (si, “él”, se llama Hilary y era varón), no es un lienzo blanco para la escritura del lenguaje, sino que ofrece una “resistencia” que nuestras teorías deben reflejar, motivo por el cual “lo que es verdad no es lo que nuestras teorías dicen, sino que lo que nuestras teorías dicen es verdadero o falso” (Putnam, 1981, p. 49).
Del mismo modo, el filósofo de la ciencia Ian Hacking, en su obra “Representar e intervenir” (1983), ofreció una visión que equilibra la construcción social con la realidad de lo que se estudia. Si bien reconoce que las categorías científicas (como “autismo” o “múltiples personalidades”) son, en parte, construcciones históricas y sociales, enfatiza que estas categorías se aplican a personas reales con características reales. En otras palabras, aunque las etiquetas son sociales, las propiedades a las que se refieren no lo son enteramente. También, utiliza el concepto de “efectos de bucle” (looping effects), donde una categoría social crea una nueva clase de personas que, a su vez, influyen en la categoría, de manera tal que “las clasificaciones de los seres humanos interactúan con la gente clasificada» (Hacking, 1999, p. 101). Como podrán apreciar, este proceso, si bien es de naturaleza social, no anula la existencia de una realidad subyacente que reside en una total disolución en el ámbito discursivo.
La distinción que realiza Searle entre “hechos brutos” e “institucionales” constituye una herramienta analítica invaluable. Mientras el lenguaje crea cierta parte de la realidad social, lo hace sobre un mundo que no es enteramente lingüístico. La exacerbación posmoderna de esta idea, al negar un anclaje externo al lenguaje, nos ha privado de una base para el conocimiento objetivo y el juicio crítico. La contraposición que presentamos previamente de autores como Putnam o Hacking nos recuerda que el realismo, lejos de ser ingenuo, es una postura filosófica interesante para entender tanto la resistencia de la realidad como la enorme capacidad creativa que efectivamente tiene el lenguaje.
No bastante, si el poder del discurso puede redefinir la realidad de forma tan radical, la pregunta que debería interpelarnos es dónde radica la posibilidad de un debate racional o de una moralidad compartida que no se disuelva en la simple imposición de un relato sobre otro. Y, a un nivel más personal, ¿cómo podemos discernir la voz de nuestra propia experiencia, de nuestra biología y de nuestro entorno, de la cacofonía de narrativas que se nos imponen mediática, política y culturalmente? En última instancia, el desafío que queda flotando es si la filosofía, en su afán por comprender el lenguaje, debe abandonar su antigua tarea de buscar una verdad que resiste el mero capricho del discurso rentado, o si, por el contrario, su principal labor es precisamente la de recordarnos la ineludible “resistencia” del mundo.
Lisandro Prieto Femenía
Docente. Escritor. Filósofo
San Juan – Argentina
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Por: Lisandro Prieto Femenía
«La función social del trabajo exige que no sea un mero bien de mercado»: Karl Polanyi, La gran transformación: Los orígenes políticos y económicos de nuestro tiempo (1944/2001, p. 70).
En los pliegues de la modernidad occidental se ha tejido una convicción que sostiene la organización política y económica de nuestras sociedades: el trabajo trasciende el ámbito de la transacción económica. Es la matriz a partir de la cual se configuran la dignidad, la autonomía y el reconocimiento social de las personas. Cuando la mercancía del trabajo se deja sin mediaciones institucionales protectoras, esas dimensiones constitutivas se ven severamente corrompidas. Por ello, la discusión sobre la reforma laboral excede el instrumental tecnocrático del crecimiento económico y entra de lleno en el terreno de la justicia política.
Tomar en serio la afirmación de Polanyi- quien advirtió que “la función social del trabajo exige que no sea un mero bien de mercado”- obliga a una pregunta nodal: ¿cómo actualizar las normas que regulan el trabajo sin convertir la modernización en sinónimo de despojo social? Esta pregunta adquiere una presión inédita debido a la conjunción de la globalización, la fragmentación productiva y la automatización tecnológica, factores que han vuelto problemáticas las categorías tradicionales del derecho laboral. Las transformaciones en la forma de producir no sólo reestructuran empleos, sino que recomponen sustancialmente la relación de poder entre quien ordena la tarea y quien la ejecuta. Al respecto, Martha Nussbaum señalaba que las instituciones económicas deben ser juzgadas por su capacidad de sostener las capacidades humanas básicas. En ausencia de tales salvaguardas, la eficiencia económica resulta moralmente insuficiente. Si este criterio se adopta como orientador, la reformulación normativa debe ser evaluada por su capacidad para preservar condiciones de vida mínimas y oportunidades reales de desarrollo, más que por su aptitud a reducir costos empresariales.
Ahora bien, el caso argentino ilustra con claridad las tensiones dialécticas entre la norma y la realidad. La Ley de Contrato de Trabajo (LCT), Ley N.º 20.744, sancionada en el año 1974, ha permanecido como el núcleo del derecho laboral formal durante décadas. Sin embargo, la persistencia de un texto no basta para avalar su actualidad normativa, en tanto que la LCT fue diseñada para relaciones laborales típicas de una economía industrial, caracterizadas por trabajos estables, jornadas definidas y empleadores identificables. Hoy, en contraste, muchas relaciones se mediatizan por plataformas digitales, contratos por proyecto y cadenas de subcontratación que desplazan la subordinación a ámbitos menos visibles. Este desfase entre el diseño normativo y las prácticas económicas facilita formas de precariedad que la letra de la ley, si bien vigente, no logra capturar ni remediar eficazmente.
Esa debilidad se traduce en indicadores sociales que muestran la magnitud del problema. El Instituto Nacional de Estadística y Censos (IDEC) reportó en su última serie que una fracción sustantiva de la población ocupada se encuentra en condiciones de informalidad y subempleo, con particular incidencia en los sectores de comercio y construcción (INDEC, 2025). A su vez, la Organización Internacional del Trabajo (OIT) advierte que la coexistencia de un sector formal con extensos cinturones de precariedad es una característica persistente de las economías “en desarrollo”, y que las transformaciones tecnológicas pueden agudizar esta dualidad si las políticas públicas no articulan medidas redistributivas y de protección (OIT, 2021, p. 12). Estas evidencias confirman una intuición filosófica central: la justicia laboral no se garantiza por declaraciones abstractas cuando las prácticas sociales y las tecnologías permiten eludir el cumplimiento material de los derechos.
El análisis filosófico exige, además, una crítica de legitimidad. Por ejemplo, John Rawls propone que las instituciones justas son aquellas que organizan las desigualdades de modo que favorezcan a los menos aventajados. Desde esa perspectiva, cualquier reforma que aumente la vulnerabilidad de los trabajadores más frágiles vulnera la equidad institucional. (Rawls, 1971/1999, p. 52). Del mismo modo, la tradición republicana nos recuerda, a través de Philip Pettit, que la ausencia de controles frente a autoridades económicas que actúan con arbitrariedad configura situaciones de dominación que impiden la libertad no dominada de los ciudadanos (Pettit, 1997, p. 37). Aplicada al ámbito laboral, esta reflexión nos sugiere que la protección no sólo es un beneficio material, sino también una condición de autonomía y de ciudadanía efectiva: sin derechos laborales aplicables y verificables, la persona queda a merced de potencias organizativas que limitan su capacidad de planificación y su esfera de autodeterminación.
La incorporación de inteligencia artificial y algoritmos de gestión añade una dimensión de urgencia práctica y normativa ineludible. Cuando los sistemas automatizados determinan asignaciones, evaluaciones y ritmos de trabajo, la subordinación adopta formas tecnológicas que escapan a las categorías tradicionales de una ley escrita hace 51 años. Sobre este aspecto en particular, Richard Susskind y Daniel Susskind señalan que la tecnología no sólo sustituye labores, sino que transforma las estructuras de autoridad profesional y reconfigura las relaciones de confianza entre organizaciones y trabajadores (Susskind & Susskind, 2015, p. 9). Ante esta nueva manifestación de poder, la normativa no puede permanecer pasiva, sino que debe transitar la simple visibilidad jurídica de la relación a la trazabilidad ética del control. La nueva ley debe exigir la transparencia algorítmica de las decisiones que afectan la vida laboral, proveer mecanismos efectivos de impugnación de decisiones automatizadas y establecer criterios claros de responsabilidad cuando la plataforma o el sistema tecnológico median funciones esenciales de gestión. Estas exigencias no deben interpretarse como un gesto de sabotaje a la innovación, sino, por el contrario, como condiciones de legitimidad ineludibles para que dicha innovación sea social y éticamente sostenible. La prudencia aquí reside en reconocer la eficiencia potencial de los algoritmos, pero someter su potestad disciplinaria a un escrutinio que preserve el derecho fundamental del trabajador a comprender y refutar aquello que rige su destino laboral.
El desafío filosófico y jurídico más acuciante reside en redimensionar la arquitectura jurídica del vínculo laboral, hallando un punto medio que abrace las formas flexibles del presente y del futuro sin disolver el principio innegociable de la dignidad humana. La reforma debe sostener, por un lado, una tarea de cierre de brechas legales que permita la externalización del riesgo y la ocultación sistemática de las relaciones de subordinación. Esto requiere trascender la noción clásica de “dependencia” y redimensionarla para que se incluya aquellas subordinaciones mediadas por la tecnología y las nuevas dependencias económicas de plataformas y estructuras productivas fragmentadas. La clave para un equilibrio prudente no es prohibir las nuevas formas de trabajo, sino definir figuras de responsabilidad solidaria que alcancen a la totalidad de los actores que se benefician de tales estructuras productivas: esto garantiza que la flexibilidad del modelo de negocio no se traduzca en la rigidez de la precariedad para el trabajador. La segunda tarea se debería centrar en la construcción de políticas públicas que acompañen los procesos de transición laboral, exigiendo la implementación de redes de transición concretas, tales como programas de formación profesional, seguros de ingreso temporales y políticas activas de empleo que mitiguen los costos sociales de la reconversión productiva.
En este sentido, la OIT sintetiza esta tríada fundamental en su insistencia sobre la necesidad de políticas que atiendan, simultáneamente, la creación de empleo, la protección social y el diálogo social (OIT, 2019, p. 4), una orientación que enlaza intrínsecamente la eficacia económica con la legitimidad democrática. Siguiendo esta línea de razonamiento, es evidente que se debería rechazar categóricamente la falsa dicotomía entre protección y competitividad, la cual se sustenta también en experiencias comparadas. Modelos que combinan una flexibilidad operativa con fuertes redes de protección social- sumados a sistemas robustos de diálogo social y políticas activas- han demostrado que es perfectamente posible lograr tasas de reempleo elevadas sin sacrificar los estándares esenciales de seguridad laboral (Madsen, 2006, p. 18). Es importante que esto se entienda con claridad: proteger no impide innovar, sino que, más bien, exige una arquitectura institucional robusta que facilite los procesos de adaptación menos traumáticos y socialmente más equitativos.
La exigencia ética que subyace a la defensa de una reforma protectora remite, en última instancia, a la concepción del trabajo como práctica valorativa y constitutiva de la vida buena. Privar de protecciones a quienes sostienen la reproducción social es, en términos morales, una forma inaceptable de deshumanización institucional y de explotación encubierta. Además, es imperativo que los procedimientos de la reforma sean democráticos y deliberativos. La legitimidad de los cambios normativos se afianza cuando los grupos afectados participan activamente en la definición de las reglas que regirán su vida laboral. Esta es una exigencia de justicia procedimental tan relevante como la justicia distributiva, pues sólo procedimientos inclusivos pueden generar normas que sean efectivamente aplicables y percibidas como legítimas.
Desde la perspectiva normativa, conviene insistir en la necesidad de salvaguardas mínimas que actúen como umbrales no negociables. Estas protecciones deben garantizar los aportes previsionales y la cobertura de salud, asegurar indemnizaciones razonables, reconocer firmemente los derechos de licencia y la negociación colectiva y, de manera crítica, habilitar vías rápidas y eficaces de reclamo frente a las decisiones algorítmicas. Polanyi nos recuerda que las protecciones sociales no son simples añadidos sino condiciones esenciales de la cohesión social frente al poder expansivo y desregulador del mercado (Polanyi, 1944/2001, p. 3). Así, la concreción de estas protecciones no es una concesión filantrópica sino el requisito fundamental para que la economía produzca legitimidad y estabilidad.
La reforma debe ser concebida, en última instancia, como un proyecto de reconstrucción del pacto social en torno al trabajo. No se tratará de una operación técnica, sino de una deliberación política profunda que reconozca la densidad moral del trabajo y su centralidad en la reproducción de la vida en comunidad. Implementar reformas que modernicen sin desproteger es elegir un horizonte de sociedad que priorice la equidad, la autonomía y el respeto a la condición humana frente a la tentación de convertir la innovación en pretexto para descargar costos sociales sobre los más vulnerables.
Si la modernidad occidental tuvo la virtud de articular derechos en torno al trabajo, la tarea pendiente es actualizar esa articulación para la era digital sin renunciar a sus conquistas fundamentales: la protección social, el reconocimiento y la capacidad real de las personas para proyectar sus vidas.
El debate sobre la reforma laboral se enfrenta, en su núcleo, a la tensión entre la obsolescencia de las herramientas legales petrificadas y la imperiosa necesidad ética de reconfigurar la justicia en la esfera del trabajo digital. La respuesta no se encuentra en la supresión de las protecciones históricamente conquistadas, sino, por el contrario, en su profunda sofisticación filosófica y jurídica. Es menester interrogar al presente con cierto rigor: ¿Cómo puede el derecho laboral, tradicionalmente anclado en la subordinación jurídica visible propia del taller y la fábrica, lograr la arquitectura conceptual y normativa para capturar y sancionar la subordinación algorítmica que se ejerce de forma opaca a través de plataformas digitales y sistemas de gestión automatizada?
Del mismo modo, si la justicia institucional se define por su capacidad irrenunciable para proteger a los menos aventajados, como argumenta Rawls, surge la pregunta crítica sobre los parámetros normativos concretos que deberían establecerse para medir, con precisión empírica, si una reforma laboral ha disminuido o aumentado la vulnerabilidad de los trabajadores informales y subempleados. A ello se suma la exigencia republicana de la libertad como no dominación, según Pettit, lo cual nos obliga a inquirir: ¿qué mecanismos de control democrático, sindical y legal son verdaderamente necesarios para garantizar que la eficiencia tecnológica, son su capacidad de arbitrio automatizado, no se convierta en una nueva fuente de poder caprichoso y arbitrario sobre la vida y el destino laboral del trabajador, limitando así su autonomía?
Por último, frente a los modelos comparados de flexiguridad (Madsen) y la insistencia persistente de la OIT en el diálogo social como eje rector, la cuestión política fundamental es esta: ¿Qué pasos institucionales y políticos son indispensables para construir un consenso tripartito- involucrando al Estado, a los empleadores y a los trabajadores- que, con legitimidad robusta, pueda sostener una reforma que equilibre la competitividad económica con las garantías mínimas innegociables para la dignidad humana?
Referencias
- INDEC — Instituto Nacional de Estadística y Censos. (2025). Encuesta Permanente de Hogares, tercer trimestre 2025. Buenos Aires: INDEC.
- Madsen, P. K. (2006). Flexiguridad: Una nueva perspectiva sobre la política del mercado laboral en Dinamarca. En J. Miles (Ed.), Cambio en el mercado laboral: Políticas y prácticas en Europa (pp. 15–32). Oxford University Press.
- Nussbaum, M. (2011). Creando capacidades: El enfoque de desarrollo humano. Harvard University Press.
- OIT — Organización Internacional del Trabajo. (2019). Trabajo decente y economía del cuidado. Ginebra: OIT.
- OIT — Organización Internacional del Trabajo. (2021). Panorama Mundial del Empleo y la Protección Social 2021: El papel de las plataformas digitales de trabajo. Ginebra: OIT.
- Pettit, P. (1997). Republicanismo: Una teoría de la libertad y el gobierno. Oxford University Press.
- Polanyi, K. (2001). La gran transformación: Los orígenes políticos y económicos de nuestro tiempo (2ª ed.; traducción española revisada). Beacon Press. (Obra original publicada en 1944).
- Rawls, J. (1999). Teoría de la Justicia (edición revisada). Harvard University Press. (Obra original publicada en 1971).
- República Argentina. Ley N.º 20.744, Régimen del Contrato de Trabajo. Sancionada 11 de septiembre de 1974; promulgada 20 de septiembre de 1974. Texto ordenado por Decreto 390/1976.
- Susskind, R., & Susskind, D. (2015). El futuro de las profesiones: Cómo la tecnología transformará el trabajo de los expertos humanos. Oxford University Press.
Lisandro Prieto Femenía
Docente. Escritor. Filósofo
San Juan – Argentina
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Por: Lisandro Prieto Femenía
“El hombre, que ha perdido la capacidad de admirarse, ya no es un hombre, es una pieza del engranaje” – Carl Gustav Jung
En su aceleración perpetua y vacía, el mundo parece haber expropiado la capacidad de asombro. La mirada infantil, antaño una ventana a lo inusitado, se ha vuelto un reflejo de pantallas donde todo lo que existe parece una réplica digital de lo ya conocido, lo ya consumido. Ante este panorama, les pregunto, ¿es posible, entonces, asombrarse aún, o la pérdida de esta facultad ha mutado en una condición existencial de la niñez abúlica postmoderna?
Bien sabemos que el asombro (thaumázein) ha sido, desde los albores del pensamiento occidental, el motor que impulsa la búsqueda de la sabiduría. Ojo, no se confundan, no se trata de un simple sentimiento de sorpresa, sino una disposición intelectual y emocional que nos confronta con el misterio de nuestra existencia. Es la inquietud ante lo evidente, la pregunta sobre lo que se da por sentado. Esta forma de interpretar el asombro no nació con la globalización, sino que encuentra sus raíces en los filósofos presocráticos, que se maravillaban ante los fenómenos naturales, buscando un principio o fundamento (arkhé) que explicara la pluralidad del mundo.
Platón, en el diálogo “Teeteto”, pone en boca de Sócrates una afirmación que establece el asombro como la piedra angular del pensamiento. Sócrates, al hablar de la perplejidad de Teeteto, declara: “Pues este, el asombrarse, es lo que constituye la pasión de un filósofo; de ninguna otra manera ha nacido la filosofía que no sea de esta manera” (Teeteto. 155d). Desde esta perspectiva, el asombro es la emoción que nos saca del estado de la opinión (doxa) y nos impulsa hacia la búsqueda de la verdad, confrontándonos con la aporía o la ausencia de respuestas definitivas. Este sentimiento, en definitiva, no es una finalidad en sí misma, sino el punto de partida que inaugura el camino del conocimiento verdadero.
Por su parte, Aristóteles en su “Metafísica”, retoma este mismo principio con una claridad que ha resonado por milenios. El estagirita afirmó: “Pues de la admiración es de donde los hombres, ahora y al principio, comenzaron a filosofar” (Metafísica. Libro I, Capítulo 2, 982b12-13), indicando con ello que el asombro surge de la conciencia de la ignorancia. Nos maravillamos ante lo que no entendemos, ya sea un eclipse lunar o la inmensidad del universo. Pues bien, este reconocimiento de nuestra falta de conocimiento representa el punto de partida de toda investigación filosófica y científica. No se trata de un estado pasivo, sino de un impulso activo hacia el deseo de comprensión (justamente por eso, a los necios nada les sorprende).
Sin embargo, para Arthur Schopenhauer, el asombro posee una dimensión más profunda y melancólica. Mientras Platón y Aristóteles concibieron el asombro como el motor que nos lleva a buscar la armonía del cosmos, Schopenhauer lo entendía como la conmoción metafísica ante la vanidad y el sufrimiento que causa existir. En su obra cumbre titulada “El mundo como voluntad y representación”, afirmó que “es la admiración ante el mundo y el ser lo que se constituye la disposición de ánimo del filósofo y su punto de partida. Pues, por lo común, las cosas más importantes y sublimes pasan sin que se repare en ellas” (El mundo como voluntad y representación. Libro I, Capítulo 1). Este asombro no nos eleva a las Ideas, sino que nos sumerge en la cruda realidad del sinsentido que la mayoría de las personas evaden al estar inmersas en el servicio a la voluntad de vivir. En este sentido, la pérdida del asombro actual es la atrofia de la capacidad para confrontar las preguntas más fundamentales y dolorosas, un síntoma de una apatía metafísica que nos ha dejado en este nivel de desamparo intelectual sin precedentes.
Complementariamente, el psiquiatra y psicólogo (y para mí, gran filósofo) Carl Gustav Jung abordó el asombro desde una perspectiva psíquica, considerándolo esencial para la vitalidad de la psique humana. Para él, la pérdida de la conexión con lo inconsciente y la anulación de lo simbólico son síntomas de una modernidad que ha decidido privilegiar lo racional y lo material. La incapacidad para maravillarse es, en este sentido, un empobrecimiento de la vida interior. Jung sostiene que la psique necesita del misterio y de lo irracional para mantenerse sana, y que la ciencia, por sí sola, no puede satisfacer esta necesidad. Si le prestamos atención a la cita que utilizamos en el epígrafe, “el hombre, que ha perdido la capacidad de admirarse, ya no es un hombre, es una pieza del engranaje” (El hombre y sus símbolos. Editorial Paidós, 1964, p. 256), encapsula la idea de que la atrofia del asombro nos reduce a una mera función dentro de un sistema productivo, despojándonos de nuestra humanidad.
Ahora, si analizamos el presente con la lente crítica, nos podríamos percatar que la tesis platónica de la contemplación de las Ideas, en la cual el ser humano accede al verdadero conocimiento a través de la reminiscencia, podría encontrar en la era digital una nueva y perversa antítesis. En lugar de una intuición de lo trascendente, la mente infantil se enfrenta a un bombardeo incesante de imágenes, sonidos y estímulos que no requieren una búsqueda, sino una constante recepción pasiva. El asombro, de esta manera, no es ya un descubrimiento, sino una reacción programada por algoritmos meticulosamente diseñados.
Sobre este asunto en particular, el filósofo surcoreano Byung-Chul Han, en su obra titulada “La sociedad del cansancio”, describe cómo la “sociedad del rendimiento” anula todo tipo de posibilidad de la contemplación y, por ende, del asombro. Han sostiene que “la positividad del poder-hacer conduce a una hiperactividad y a una híper-atención que terminan por generar una falta de atención y un agotamiento crónicos” (La sociedad del cansancio. Herder Editorial, 2012, p. 25). Esta obsesión de autoexplotarse mediante esta hiperactividad, traducida al ámbito digital, se manifiesta en la gratificación instantánea, en el scroll infinito que desplaza la sorpresa por la siguiente novedad. La maravilla se ha vuelto un bien de consumo, una mercancía que se agota tan pronto como se descarga o se comparte, logrando así que la realidad no pueda ser contemplada, sino navegada. Y, en esta navegación sin timón, la profundidad se sustituye por una superficie caracterizada por olas y mareas de banalidad y trivialidad.
También, esta hiperconectividad ha traído consigo una supuesta “democratización” del conocimiento y de la experiencia. Cualquier lugar, cualquier fenómeno, es accesible a través de una búsqueda. La imagen del cosmos, que en épocas anteriores requería de un telescopio y una noche despejada, está ahora en la palma de la mano, banalizada por su disponibilidad inmediata. Este acceso ilimitado, paradójicamente, genera una pérdida de valor.
Edmund Husserl, en su fenomenología, retoma y vitaliza la idea del asombro a través del método de la “suspensión del juicio” (époché). Este consiste en poner entre paréntesis nuestras presuposiciones sobre la realidad para poder captar la esencia de las cosas en su pura manifestación en la conciencia. En su obra “Meditaciones cartesianas”, Husserl subraya la necesidad de contar con una actitud que nos permita “suspender el juicio sobre la existencia del mundo externo para concentrarse en la experiencia pura de la conciencia” (Meditaciones cartesianas. Fondo de Cultura Económica, 2013, p. 19). Para la mente contemporánea, saturada de información basura y certezas prefabricadas, la époché podría ser el antídoto contra la banalización de todo lo que acontece en este mundo, dado que se trata de un ejercicio para recuperar la capacidad de maravillarse ante lo que consideramos “ordinario”. Al suspender la funcionalidad de un objeto, por ejemplo, podemos contemplarlo en su pura materialidad o forma, redescubriendo su misterio. Eso sí, para que este ejercicio filosófico sea eficaz, debemos bloquear la pantalla del dispositivo móvil y apagar el televisor.
Si tomamos, por ejemplo, el acto de jugar, que otrora era un ejercicio de imaginación y creatividad, se ha transformado en la replicación de patrones preestablecidos en videojuegos o en la manipulación de juguetes con funciones definidas. La espontaneidad cede su lugar a la instrucción. Lo ordinario no se transfigura en extraordinario, porque lo extraordinario ya ha sido catalogado y archivado en un disco duro. En este sentido, la pérdida del asombro en nuestros niños no es sólo la ausencia de una emoción, sino la incapacidad de ejercer una actitud filosófica puesto que la filosofía, como la práctica de la admiración, nos invita a detenernos, a cuestionar y a re-encantar el mundo.
La cuestión de si la pérdida del asombro es una simple adaptación o una merma fundamental de nuestro ser nos obliga a realizar un diagnóstico más agudo. Una adaptación funcional permite la supervivencia y la eficiencia mientras que la atrofia de una facultad como el asombro no parece un simple ajuste, sino una mutilación existencial. Sí, dije “amputación”, porque al igual que el sistema inmunitario se debilita por la falta de exposición a patógenos, la psique se empobrece cuando no se le permite confrontar lo desconocido, lo inefable. La pérdida del asombro es, en última instancia, una pérdida de potencialidad, un cierre prematuro de los horizontes de la curiosidad y de la creatividad que solían definirnos como seres humanos.
Reintegrar el valor de la lentitud y la contemplación en un mundo que celebra la velocidad es un desafío que va más allá de la disciplina individual. Se trata de un proyecto cultural que debe resistir la lógica de la hiperproductividad. Necesariamente, ello implica crear espacios de silencio y de vacío- físicos y mentales- donde la mente pueda vagar sin un propósito netamente utilitario. La contemplación, a diferencia del consumo, no busca un fin, porque su recompensa es el acto mismo de mirar. La lucha por el asombro es, en este sentido, una batalla por la soberanía de nuestra atención y por la autonomía de nuestra conciencia frente a las demandas del mercado y del algoritmo.
Aunque la tecnología ha sido señalada como la principal causa de esta atrofia, es crucial discernir su papel. Un martillo no es, en sí mismo, bueno ni malo; su bondad o maldad depende de la mano que lo use. La tecnología, de manera similar, no es intrínsecamente un destructor de las maravillas de la vida. Podría, por el contrario, ofrecer una nueva fuente de asombro. Un programador que se maravilla ante la elegancia de un algoritmo o un científico de datos que contempla patrones ocultos en la inmensidad de la información experimentan una forma de asombro ante la complejidad y la interconexión. Este asombro no es el de la naturaleza primigenia, sino el de la inteligencia humana y la estructura del conocimiento que hemos creado. Es un asombro sintético, pero no por ello menos profundo.
Finalmente, queridos lectores, en un mundo saturado de simulacros y réplicas, la pregunta se torna aún más crucial: ¿el asombro reside en el objeto o en el sujeto? La verdadera maravilla, como sugiere la fenomenología, no es algo que se encuentra “ahí fuera”, sino una actitud que se cultiva “aquí dentro”. El asombro genuino no depende de lo extraordinario del mundo, sino de la capacidad de nuestra mirada de revelar la extrañeza en lo cotidiano. Es la capacidad de ver la complejidad del patrón de una hoja, de escuchar la narrativa del silencio de una habitación o de sentir la gravedad en la simple caída de una gota de agua. El re-encantamiento del mundo no es una promesa que la tecnología o el progreso puedan darnos a precios módicos, sino que se trata de un acto de voluntad filosófica, un retorno a nosotros mismos a través de una mirada- sin cataratas- de la realidad.
Referencias bibliográficas
Platón. Teeteto. 155d.
Aristóteles. Metafísica. Libro I, Capítulo 2, 982b12-13.
Schopenhauer, Arthur. El mundo como voluntad y representación. Libro I, Capítulo 1.
Jung, Carl Gustav. El hombre y sus símbolos. Editorial Paidós, 1964, p. 256.
Han, Byung-Chul. La sociedad del cansancio. Herder Editorial, 2012, p. 25.
Husserl, Edmund. Meditaciones cartesianas. Fondo de Cultura Económica, 2013, p. 19.
Lisandro Prieto Femenía
Docente. Escritor. Filósofo
San Juan – Argentina
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