Por: Lisandro Prieto Femenía

«Lo que hace a la sociedad de masas tan difícil de soportar no es el número de personas implicadas, o al menos no principalmente, sino el hecho de que el mundo entre ellas ha perdido su poder de reunirlas, de relacionarlas y separarlas»: Hannah Arendt, La condición humana (Paidós, 1993, p. 509).

La postmodernidad, esta era de la inmediatez y la fragmentación, es testigo de una transformación radical en la naturaleza de los vínculos humanos. Lo que antes eran lazos forjados en la permanencia y el compromiso mutuo, hoy parecen mutar en conexiones efímeras, fácilmente desechables. Esta desintegración no es accidental, sino que se trata del resultado de una sistemática atomización social que busca despojar al individuo de su anclaje comunitario, familiar e incluso de su propia identidad. Es por ello que nos parece justo preguntarnos: ¿A quién le sirve que los vínculos sean cada vez más perecederos y frágiles?

Como hemos citado innumerables veces, la modernidad líquida, concepto acuñado por Zygmunt Bauman, describe con claridad esta realidad patética que hoy vivimos. En su obra “Amor líquido: acerca de la fragilidad de los vínculos humanos”, argumenta que las relaciones contemporáneas se caracterizan por su transitoriedad y la búsqueda constante de la novedad. Aludiendo a la fugacidad de los lazos, Bauman afirma que “el amor es el prisionero del deseo, y el deseo es el prisionero de la instantaneidad” (Op. Cit. p. 10). La promesa de una conexión profunda y duradera se ve reemplazada por la facilidad de la desconexión, donde los otros son percibidos como recursos desechables en una economía del placer y la conveniencia individual. Este fenómeno, lejos de ser una evolución natural, responde a una lógica de control y dominación que se nutre de la debilidad del individuo que se encuentra cada vez más aislado. Ahora bien, ¿somos conscientes de esta economía afectiva que nos deshumaniza, o la aceptamos como una fatalidad?

En su análisis sobre el poder y las instituciones, Michel Foucault nos ofrece una perspectiva interesante para entender la intencionalidad detrás de esta atomización. Aunque no aborda directamente los “vínculos descartables” (dudo seriamente que le interesara este asunto, sino más bien cómo justificarlo), su concepto de biopoder y las tecnologías de normalización nos permiten vislumbrar cómo se configura un sujeto maleable y desvinculado. El poder, para Foucault, no sólo reprime, sino que también produce sujetos, o, como sostiene en “Vigilar y castigar”, “el poder produce; produce realidad; produce ámbitos de objetos y rituales de verdad” (Op. Cit. p. 209). La dispersión de los individuos y la precarización de sus lazos debilitan esta capacidad de resistencia, volviéndolos más susceptibles a las directrices de los poderes hegemónicos que permanentemente te están vendiendo como “bueno” y “necesario” lo que justamente te mantiene aislado e individualizado al extremo. Dicho esto, es justo entonces preguntarse ¿qué tipo de sociedad se construye sobre la base de individuos aislados y desprovistos de arraigo?

La erosión de la comunidad es también una pieza clave en este rompecabezas. Ferdinand Tönnies realizó una distinción entre Gemeinschaft (comunidad) y Gesellschaft (sociedad), advirtiendo sobre el paso de formas de organización social basadas en lazos afectivos y orgánicos a estructuras impersonales y estrictamente contractuales. Tönnies, en su obra “Comunidad y sociedad”, señala que “En la comunidad, la gente permanece esencialmente unida a pesar de todas las separaciones mientras que en la sociedad, están esencialmente separados a pesar de todas las uniones (Op. Cit. p. p. 39). Pues bien, la postmodernidad aceleró esa transición, desdibujando los espacios de pertenencia y diluyendo el sentido de responsabilidad colectiva. Ahora, el sujeto es empujado a una autonomía forzada, donde la solidaridad se desvanece y la competencia se erige como principio rector. Esta desvinculación es totalmente funcional a un sistema que promueve el individualismo extremo, dificultando la acción colectiva y la articulación de resistencias. ¿Acaso hemos confundido la libertad individual con la soledad impuesta?

Esta sistemática separación no se detiene en la comunidad, sino que penetra en el núcleo familiar y, en última instancia, en la relación del individuo consigo mismo. La familia, antaño refugio y fuente de identidad, se ve hoy presionada por las lógicas de la precariedad y la inestabilidad. Los lazos generacionales se han debilitado considerablemente y la memoria colectiva se ha disipado, dejando al individuo sin un arraigo histórico que le diga de dónde viene o que lo trascienda. Al respecto, Byung-Chul Han, en su obra “La sociedad del cansancio”, señala que la sociedad del rendimiento nos lleva a una autoexplotación incesante, donde el sujeto se vuelve su propio verdugo en pos de una ridícula idea de progreso. Han argumenta que “el sujeto del rendimiento se explota a sí mismo voluntariamente, sin amo alguno. Es su propio señor y su propio esclavo” (Op. Cit. p. 31). En este escenario, la conexión consigo mismo se fragmenta, dando paso a una identidad volátil, moldeada por las exigencias de la moda y la búsqueda constante de validación. La soledad, paradójicamente, se convierte en la condición inherente del sujeto hiperconectado de manera virtual, pero profundamente desvinculado en el plano de lo real. Ahora, se lo pregunto con preocupación, ¿qué precio estamos pagando por esta autodeterminación solitaria y desprovista de sentido?

En el seno de este plan sistemático de desintegración de los vínculos, reside una falacia peligrosa, una narrativa que se ha infiltrado sutilmente en el imaginario colectivo: la idea de que el individuo puede prosperar en completa soledad. Sin embargo, la historia de la humanidad y la propia filosofía nos demuestran que nadie llega a ningún lado solo. ¿No es una quimera pensar que podemos construirnos al margen de la red de relaciones que nos precede y nos sostiene? La existencia misma del sujeto está intrínsecamente ligada a un entramado de conexiones preexistentes: el mundo, la comunidad y la familia no son meros telones de fondo, sino los pilares fundamentales que nos forjan y nos preparan para vivir mientras nos dotan de sentido.

Recordemos la postura puntual del filósofo Martin Buber, quien sostenía que la esencia de la existencia humana se revela en la relación, en el “Yo-Tú” y no en el “Yo-Ello”. “Todo verdadero vivir es encuentro”, afirmaba Buber en “Yo y Tú” (2005, p.23). Esta máxima destaca que la persona no se define en el aislamiento, sino en la interacción dialógica, en el reconocimiento mutuo que sólo la comunidad y la familia pueden ofrecer genuinamente. La comunidad es el espacio de acogida, de transmisión de valores y de gestación de la identidad colectiva que nos precede y nos configura. ¿Cómo puede el sujeto posmoderno, despojado de este arraigo comunitario, construir una identidad sólida y un propósito trascendente sin el eco de sus otros?

Asimismo, la familia, en su acepción más amplia, representa esa primera escuela de vida, el laboratorio donde se aprenden los fundamentos del afecto, el cuidado y la pertenencia. Este primer anclaje es crucial para el desarrollo psicosocial, asunto analizado con claridad por la psiquiatra Carol Gilligan, al abordar la ética del cuidado en la cual destaca la interdependencia como un valor central en el desarrollo moral y personal. Su trabajo sugiere que la comprensión de uno mismo y de los otros está profundamente arraigada en las relaciones, en la capacidad de conectar y responder a las necesidades propias y de quienes nos rodean. Desmontar este entramado primario, o empujarlo a la precariedad, es generar individuos sin el capital emocional ni la red de seguridad que sólo los lazos profundos pueden ofrecer de manera auténtica.

El “mundo” en su totalidad, con sus instituciones, su cultura y sus desafíos históricos, es el escenario que nos recibe y nos moldea, proveyéndonos las herramientas y los límites para nuestra existencia. La condición humana, como reflejó Hannah Arent en su obra homónima, es una condición plural. Para ella, la vida humana se despliega en el “espacio de aparición”, un lugar donde los individuos se revelan los unos a los otros a través del discurso y la acción: “La pluralidad es la condición de la acción humana porque somos todos los mismos, es decir, humanos, sin que nadie sea nunca idéntico a ningún otro que haya vivido, viva o vivirá” (Arendt, H. La condición humana. Paidós, 1993, p. 196). Este enfoque implica que nuestra singularidad sólo puede manifestarse y confirmarse en la presencia de los otros, en el reconocimiento que nos ofrecen.

Ignorar esta interdependencia esencial es una clara forma de ceguera intencional y, a menudo, interesada. La narrativa del éxito individual, del “hecho a sí mismo”, es una construcción ideológica que oculta las innumerables manos, saberes, cuidados y afectos que nos han permitido llegar hasta donde estamos. ¿No es esta glorificación de la autonomía absoluta un mecanismo eficaz para des-responsabilizarnos del bienestar colectivo y fomentar una competencia despiadada, relegando al otro a la irrelevancia en un mundo de vínculos desechables? La verdad, amigos míos, es que somos seres inherentemente relacionales; nuestra propia humanidad se define en el encuentro con los demás, en el reconocimiento de nuestra vulnerabilidad compartida y en la necesidad mutua. Desdibujar estos lazos no es un signo de progreso o éxito, sino un asqueroso retroceso civilizatorio que nos empobrece a todos, dejándonos a merced de una soledad impuesta y una fragilidad programada.

Aunque el panorama actual, y el futuro cercano, parezcan desoladores, la reflexión crítica sobre estos fenómenos nos abre la puerta a la esperanza. Reconocer la intencionalidad detrás de la atomización social es el primer paso para desmantelarla. No estamos condenados a una existencia de vínculos efímeros y a la soledad individual naturalizada. Por el contrario, tenemos la capacidad de re-imaginar y reconstruir los lazos que deberían unirnos.

Visualicemos un mundo donde cada persona no es un eslabón reemplazable, sino un pilar insustituible en la compleja arquitectura de la humanidad. Un futuro donde el compromiso y la reciprocidad vuelvan a ser las piedras angulares de nuestras interacciones cotidianas. Esto implica un esfuerzo consciente por reafirmar nuestra pertenencia a comunidades significativas, por nutrir lazos familiares profundos y por cultivar una relación auténtica con nuestro propio ser. No se trata de un retorno nostálgico a un pasado que supuestamente fue mejor, sino de una reivindicación de la comunidad en la era digital, aprovechando sus herramientas para construir conexiones genuinas, no para dispersarlas.

En definitiva, la verdadera resistencia al individualismo imperante radica en la acción colectiva y la solidaridad inquebrantable. Es en el reconocimiento de nuestra interdependencia donde reside nuestra verdadera fuerza. Cada gesto de apoyo, cada espacio de encuentro, cada acto de empatía, por pequeño que parezca, contribuye a tejer una red de relaciones más densa y resiliente. Un futuro mejor no es un destino ineludible, queridos lectores, sino una construcción activa, un compromiso compartido. ¿Estamos dispuestos a asumir este compromiso y construir un futuro donde nadie sea un vínculo descartable, sino una parte fundamental de un todo que vale la pena defender juntos?

Datos de contacto

• Correos electrónicos de contacto: lisiprieto@hotmail.com y lisiprieto87@gmail.com
• Instagram: https://www.instagram.com/lisandroprietofem?igsh=aDVrcXo1NDBlZWl0
• What’sApp: +54 9 2645316668
• Blog personal: www.lisandroprieto.blogspot.com
• Facebook: https://www.facebook.com/lisandro.prieto
• X: @LichoPrieto
• Threads: https://www.threads.net/@lisandroprietofem
• LinkedIn:https://www.linkedin.com/in/lisandro-prieto-femen%C3%ADa-647109214
• Donaciones (opcionales) vía PayPal: https://www.paypal.me/lisandroprieto
• Donaciones (opcionales) vía Mercado Pago: +5492645316668

Lisandro Prieto Femenía

“De la crisis actual surgirá una Iglesia que habrá perdido mucho. Se hará pequeña, tendrá que empezar todo de nuevo desde el principio”, Joseph Ratzinger, Fe y futuro (1970), p. 75.

La formulación del Papa Benedicto XVI acerca de una Iglesia que se hace pequeña no es un gesto nostálgico por un pasado heroico ni por una fórmula periodística destinada a excitar titulares llamativos. Es, antes bien, una hipótesis eclesiológica que pretende describir una transformación ontológica del cristianismo en la modernidad. Cuando Ratzinger afirma que la Iglesia “tendrá que empezar todo de nuevo desde el principio” (Ratzinger, 1970, p. 75), no propone un retorno anacrónico a estructuras ya desaparecidas, sino una relectura de la condición cristiana que prioriza la autenticidad del testimonio sobre la reproducción sociológica del “pertenecer”. La metáfora del “doce” funciona aquí como símbolo: la medida no es estrictamente numérica, sino existencial y apunta a la restauración de una comunidad fundada en convicción y presencia sacramental, no en la hegemonía cultural.

Esta intuición se comprende mejor si se la sitúa frente a la idea- dominante en ciertos tramos del siglo XX- de una Iglesia-masa, entendida como institución que se autoafirma por su capacidad de integrar, administrar y representar amplios sectores sociales. Pues bien, Ratzinger diagnostica el agotamiento de ese modelo porque la secularización erosiona los procesos de transmisión cultural y convierte la fe en hábito o en una opción entre otras. En consecuencia, la pérdida de miembros no es, a sus ojo, un fracaso estadístico sino una depuración, puesto que “al disminuir el número de sus fieles, perderá también gran parte de sus privilegios sociales” (Ratzinger, 1970, p. 75). Aquí la crítica no es utilitarista, sino que se trata de reivindicar una libertad de la Iglesia frente a los favores del poder, de re-enfocar la autoridad eclesial en la credibilidad del testimonio más que en la eficacia social y política.

Su renuncia al papado en 2013 aparece, a la luz de esta línea teórica, como un gesto que debe leerse tanto en clave personal como eclesiológica. No puede reducirse a un efecto exclusivo del debilitamiento físico, sino que es también la concreción de una convicción sobre la relación entre el poder y la misión. Ratzinger había problematizado la hipertrofia administrativa del papado y la tensión que existe entre la figura del Pontífice como monarca absoluto y la llamada evangélica a la pobreza y al servicio. En conversación con Peter Seewald, sostuvo que “cuando un Papa alcanza la clara conciencia de que ya no es física, mental y espiritualmente capaz de llevar a cabo el encargo de su oficio, tiene el derecho y, en algunas circunstancias, el deber de dimitir” (Benedicto XVI, 2010, p. 40). Tres anos antes de su renuncia, esta afirmación anticipaba una prioridad estrictamente ética: la salvaguarda de la misión por encima de la perpetuación del cargo.

Leer su renuncia como coherente con la profecía de 1969 implica ver en el gesto un desplazamiento simbólico: del espectáculo de la acción visible hacia la labor de la pasión orante. Al retirarse al monasterio Mater Ecclesiae, Benedicto XVI no sólo renunció a funciones ejecutivas; encarnó una forma de autoridad que renuncia a la centralidad sociopolítica para sostener la Iglesia desde una presencia litúrgica y contemplativa. En su última audiencia general dijo que su decisión “no revoca esto. No regreso a la vida privada […] No abandono la cruz, sino que permanezco de una manera nueva junto al Señor Crucificado” (Benedicto XVI, Última Audiencia General, 27 de febrero de 2013). Ese “permanecer de una manera nueva” es, por tanto, la práctica personal de la minoría creativa: desplazarse del protagonismo mediático a la intensidad de la oración que fertiliza la comunidad.

No obstante, esta correspondencia entre teoría y gesto comporta matices que conviene señalar. Por un lado, la renuncia introduce una “secularización funcional” del papado: si el ejercicio del pontificado se somete a criterios de capacidad física y administrativa, la figura papal puede verse despojada de su aura trascendente hasta el punto de asimilarla a la lógica de un jefe ejecutivo cuya legitimidad depende de su eficacia. Esta asimetría genera reparos legítimos: despojar el oficio de un elemento de pertenencia puede abrir paso a instrumentalizaciones del cargo o a inestabilidades en la sucesión. Por otro lado, leído desde la perspectiva ratzingeriana, el acto no es debilitamiento sino renuncia profética: renunciar al monopolio de la presencia pública para reconstruir la Iglesia sobre cimientos espirituales. Así, esa renuncia, en su intensidad, es también una pedagogía de la fragilidad que interpela a la comunidad: si el pastor manifiesta su precariedad voluntaria, invita a la Iglesia a comprender su fuerza en la débil fidelidad de sus miembros y no en la omnipotencia de su magistratura.

La tensión entre riesgo y coherencia se hace visible en la pregunta por las consecuencias institucionales. Si la renuncia legitima la idea de una Iglesia pequeña sostenida por la oración y la fidelidad, ¿cómo encuadrar la exigencia de gobierno, de responsabilidad administrativa y de presencia pública que el mundo contemporáneo demanda? Ratzinger fue consciente de esta antinomia porque su propuesta no abogaba por la renuncia total a la política ni por la retirada del compromiso social, sino por una priorización de la dimensión testimonial. La renuncia papal es, entonces, una llamada a repensar la competencia del liderazgo, en este caso, eclesial: menos tutela de poder, más servicio que posibilite la palabra creíble de la fe.

A este debate se incorpora con fuerza la figura de Jorge Mario Bergoglio. La transición de la “Iglesia pequeña” de Ratzinger a la “Iglesia en salida” de Francisco representó uno de los giros dialécticos más profundos en la historia reciente del catolicismo. No se trata de dos diagnósticos contrapuestos sino de respuestas estratégicas distintas frente a una premisa compartida: la estructura eclesial heredada de la Cristiandad ya no funciona para la transmisión del mensaje en la posmodernidad. Francisco no ignoraba la profecía de la reducción, más bien, parece haberla tomado como punto de partida para una reformulación pragmática. Si la intuición de Benedicto subrayaba la purificación interior y la autenticidad del testimonio, la propuesta de Bergoglio traducía esa pérdida de masa en una exigencia misionera que rechazaba esa autorreferencialidad y buscaba las periferias como lugar teológico.

La diferencia entre ambos papas se vuelve especialmente significativa cuando se compara su acento sobre identidad y misión. Ratzinger privilegiaba la identidad, la formación y la pureza doctrinal como condición de credibilidad; Francisco ponía el énfasis en llegar al herido y al excluido, en que las estructuras se transformen para ser cauces de evangelización y no instrumentos de auto-preservación. Concretamente, en Evangelii gaudium escribió: “Sueño con una opción misionera capaz de transformarlo todo, para que las costumbres, los estilos, los horarios, el lenguaje y toda estructura eclesial se convierta en un cauce adecuado para la evangelización del mundo actual más que para la auto-preservación” (Francisco, 2013, n. 27). Es tremendamente revelador que ambos converjan en la crítica de los “privilegios sociales” y la burocratización, pese a que su respuesta práctica diverge: una prioriza la purificación interna, la otra reclama una conversión pastoral que haga creíble la pobreza evangélica allí donde están quienes vagan al margen.

Consecuentemente, la reforma de la Curia y la promulgación de “Praedicate evangelium” muestran hasta qué punto Francisco tomó medidas que, en términos administrativos, son afines a la intuición ratzingeriana de que la Iglesia no debe funcionar como una corte. Al intentar convertir los dicasterios en órganos de servicio y no en centros de poder, Bergoglio ejecutó una traducción institucional de una idea compartida: si la Iglesia va a ser pequeña, su cabeza no puede sostener un aparato estatal pesado y anacrónico. De igual manera, la apuesta por la sinodalidad aparece como una modalidad práctica de responder a la “Iglesia de los doce”, puesto que en contextos de escasez numérica y de clero, la corresponsabilidad y el “caminar juntos” devienen no sólo desiderátum pastoral sino necesidad estructural. Como afirmó en diversas ocasiones, la misión exige sinergias y la participación de todos los miembros del Pueblo de Dios, lo que implica desplazar el centro de gravedad desde la cúspide hacia la comunidad.

En este punto, la encíclica “Lumen Fidei” merece una atención especial como documento de mediación entre ambas perspectivas. Escrita con las dos manos que la historia puso sobre ella, la encíclica es un puente: inicia la trilogía sobre las virtudes teologales por Benedicto XVI y la culmina Francisco, de modo que la fe aparece allí como luz que guía a un pueblo que camina en la fragilidad de la historia. Lumen Fidei recupera la preocupación ratzingeriana por la verdad como encuentro y no como ideología: “La fe no es un refugio para gente pusilánime, sino que ensancha la vida. Hace descubrir una gran llamada, la vocación al amor, y asegura que este amor es digno de fe, que vale la pena entregarse a él, porque su fundamento se halla en la fidelidad de Dios, que es más fuerte que nuestra fragilidad” (Francisco / Benedicto XVI, 2013, n. 53). Al mismo tiempo, incorpora la impronta bergogliana, que sitúa la fe como bien común y como fuerza que edifica la ciudad humana: “La fe no sólo se presenta como un camino, sino también como una edificación, como el lugar donde el hombre puede vivir con los demás […] La fe es un bien para todos, es un bien común, su luz no luce sólo dentro de la Iglesia ni sirve únicamente para construir una ciudad eterna en el más allá; nos ayuda a edificar nuestras sociedades” (Francisco / Benedicto XVI, 2013, n. 51).

Evidentemente, la contribución ratzingeriana en Lumen Fidei enfatiza, asimismo, la humildad de la verdad, puesto que ella “no se impone con la violencia, no aplasta a la persona. Al nacer del amor, puede llegar al corazón, al centro personal de cada hombre. Se comprende así que la fe no sea intransigente, sino que crezca en el respeto de los demás” (Francisco / Benedicto XVI, 2013, n. 34). Esta afirmación se articula con la lógica de la minoría creativa, en tanto que la verdad cristiana se propone y no atrae por coacción, sino por la fuerza del amor, y esa dinámica es la que justifica la preferencia por una comunidad pequeña, pero creíble.

Otro concepto fundamental, propuesto por Ratzinger en el marco de esta discusión, es el de “dictadura del relativismo”. No era para él un mero eslogan cultural sino el diagnóstico de una “patología de la razón” que empuja al sujeto hacia la autarquía del yo y contrae la apertura al otro y a la verdad trascendente. En la homilía “pro eligendo pontífice” de 2005 advirtió que “se va constituyendo una dictadura del relativismo que no reconoce nada como definitivo y que deja como última medida sólo al propio yo y a sus antojos […] Nosotros, en cambio, tenemos otra medida: el Hijo de Dios, el hombre verdadero. Él es la medida del verdadero humanismo” (Ratzinger, 2005). Frente a esa dictadura, “Lumen Fidei” propuso la fe como antítesis y fármaco: antítesis porque restaura el horizonte del sentido más allá del yo; fármaco porque, mediante la experiencia del encuentro, cura la fragmentación radical del sujeto moderno.

Esta oposición entre la luz de la fe y la oscuridad del relativismo atraviesa toda la encíclica. “Lumen Fidei” afirma que la fe no es una simple adhesión subjetiva sino una modalidad de conocimiento que permite “ver” la trama unificadora de la realidad y lo hace con exactitud en su célebre formulación: “Si se quita la fe en Dios de nuestras ciudades, se debilita la confianza entre nosotros, pues quedaríamos unidos sólo por el miedo y el interés” (Francisco / Benedicto XVI, 2013, n. 55). Desde esta perspectiva (ratzingeriana), la minoría creativa debe salvar esta pretensión de verdad en medio del escepticismo generalizado, porque la fe no es anti-racionalidad sino la expansión de la razón hacia el horizonte de sentido, el Logos que confronta el nihilismo resultante del relativismo absoluto posmoderno.

Lo esencial de la denuncia ratzingeriana es que el relativismo actúa de manera dictatorial porque estigmatiza y margina a quien afirma una verdad trascendente, tildándolo de intolerante; la respuesta, según él, no ha de ser la agresión política, sino la evidencia gozosa del testimonio. Una minoría que vive a la luz de la fe se convierte inmediatamente en atracción epistemológica y humana: su poder no es coercitivo, sino propositivo. Por último, Lumen Fidei articula esa evidencia cuando remarca que la fe nace del encuentro y se transmite “de contacto en contacto” (n. 37), lo que sitúa la evangelización en la esfera de la credibilidad personal más que en la hegemonía institucional.

No obstante, esta estrategia terapéutica plantea problemas reales. La lucha contra la dictadura progre del relativismo a través de la luz de la fe choca con una sensibilidad cultural que confunde verdad con imposición. Si la verdad es condición de libertad, pero la sociedad posmoderna la identifica con “dogmatismo”, el diálogo corre riesgo de quedar frustrado de antemano. Además, si la fe pretende ser “luz de la ciudad” cuando la Iglesia ha perdido autoridad institucional, surge la pregunta por la eficacia comunicativa: ¿puede una minoría, por más creativa que sea, recuperar la confianza necesaria para que su testimonio sea escuchado como medicina y no como proselitismo?

En conclusión, queridos lectores, queda por decir que la convergencia de Ratzinger y Francisco en temas como la pérdida de privilegios y la necesidad de credibilidad encuentra en “Lumen Fidei” un punto de encuentro: la fe como luz frente a la dictadura del relativismo. Sin embargo, el remedio propuesto- una minoría creativa que testimonie la verdad en la periferia- exige una ingeniería moral e institucional formidable: formación, paciencia y una ética del encuentro que no confunda convicción con coerción. ¿Es posible en nuestras sociedades proponer una verdad que no sea entendida como poder? ¿Puede esa minoría sostenerse sin convertirse en una élite separada, o la única vía para sobrevivir es convertirse en levadura social a través de obras y palabras? Estas preguntas siguen abiertas y requieren que la Iglesia asuma la tensión sin buscar atajos: la luz que cura el relativismo exige, simultáneamente, humildad y valentía.

Referencias bibliográficas y fuentes consultadas

• Benedicto XVI. (2010). Luz del mundo. Conversaciones con Peter Seewald. Barcelona: Herder. (p. 40).
• Benedicto XVI. (2013, 27 de febrero). Última Audiencia General.
• Francisco. (2013). Evangelii gaudium. Ciudad del Vaticano: Libreria Editrice Vaticana. n. 27.
• Francisco / Benedicto XVI. (2013). Lumen Fidei. Ciudad del Vaticano: Libreria Editrice Vaticana. (nn. 34, 37, 51, 53, 55).
• Francisco. (2015). Discurso en la conmemoración del 50 aniversario de la institución del Sínodo de los Obispos.
• Ratzinger, J. (1970). Fe y futuro (Glaube und Zukunft). Salamanca: Sígueme. (págs. 75–77).
• Ratzinger, J. (2005). Homilía en la Basílica de San Pedro. 18 de abril.

Datos de contacto

• Correos electrónicos de contacto: lisiprieto@hotmail.com y lisiprieto87@gmail.com
• Instagram: https://www.instagram.com/lisandroprietofem?igsh=aDVrcXo1NDBlZWl0
• What’sApp: +54 9 2645316668
• Blog personal: www.lisandroprieto.blogspot.com
• Facebook: https://www.facebook.com/lisandro.prieto
• X: @LichoPrieto
• Threads: https://www.threads.net/@lisandroprietofem
• LinkedIn:https://www.linkedin.com/in/lisandro-prieto-femen%C3%ADa-647109214
• Donaciones (opcionales) vía PayPal: https://www.paypal.me/lisandroprieto
• Donaciones (opcionales) vía Mercado Pago: +5492645316668

Por: Lisandro Prieto Femenía

“La esencia de la técnica no es en modo alguno técnica. Así pues, no debe sorprendernos que la esencia de la técnica no entre en la esfera de lo técnico” (Heidegger, 1977, p. 4).

La irrupción de la inteligencia artificial (IA) es un fenómeno que desborda por completo aquello que entendíamos como “optimización instrumental”, obligándonos a una reflexión que se remonta a la propia esencia de nuestro “habitar” en el mundo. Por consiguiente, el pensamiento de Martin Heidegger, en particular su análisis de la técnica, resulta indispensable para abordar este desafío, en tanto que, según él, la técnica moderna no se limita a crear herramientas; más bien, instaura un modo específico de “desocultamiento” (aletheia), una forma particular de traer la verdad o la realidad a la luz.

De esta manera, la IA prolonga y radicaliza esta lógica. Su verdadero poder reside en determinar qué se revela como realidad y qué, necesariamente, queda oculto. Al subsumir la complejidad humana y fenoménica en datos y correlaciones estadísticas, la IA no nos revela el mundo en su misterio, sino sólo aquello que es susceptible de ser cuantificado y procesado. En otras palabras, la reducción de la realidad a patrones calculables es la forma posmoderna y la operación más sutil de disponer de lo real. La pregunta que surge aquí, por lo tanto, es de naturaleza existencial: si la IA sólo ilumina lo mensurable, ¿qué dimensiones de la vida- el dolor inarticulado, el deseo, la experiencia opaca- quedan marginadas, convertidas en sombra o residuo?

Comencemos por comprender las categorías de “armazón algorítmico” y la condición de “Bestand”, dado que, para Heidegger, la esencia de la técnica moderna es el “Gestell” (armazón, emplazamiento o encuadre), una estructura que no se conforma con utilizar la naturaleza, sino que la fuerza a comparecer como un fondo de recursos (“Bestand”, existencia disponible). Pues bien, en la era digital, este armazón adopta una naturaleza algorítmica personificada en plataformas de predicción y mecanismos de optimización que no son otra cosa que formas concretas en que el “Gestell” opera, no sólo administrando la información, sino también reestructurando la experiencia humana en función de métricas de eficiencia.

Ciertamente, es aquí donde el pesimismo filosófico se encuentra con el cinismo de la ciencia ficción. Si bien la saga cinematográfica de “Terminator” ilustra la revuelta abierta del “Gestell” (Skynet), la película “Yo, robot” ofrece una visión más cínica y cercana a nuestra realidad: un sistema regido por las “Tres leyes” concluye que la única forma lógica de cumplir la “Primera ley”- la no agresión- es encerrar y subyugar a la humanidad por su propio bien. Este es el pináculo de la reducción del hombre a Bestand: el ser humano ya no es un sujeto libre, sino un objeto a gestionar, medido y, si es necesario, neutralizado por el sistema que supuestamente lo sirve.

En consecuencia, la repercusión antropológica más grave es la conversión del ser humano en “recurso” y “perfil”. Cuando la vida se parametriza, la persona se reduce a un conjunto de patrones reproducibles, perdiendo su singularidad narrativa. Tal como el sociólogo Albert Borgmann describe, el “Paradigma del dispositivo” nos proporciona el “producto” de una práctica sin exigir el compromiso con el complejo proceso, llevando a una pérdida de lo significativo (Borgmann, 2000). Asimismo, Shoshana Zuboff detalla cómo esta instrumentalización convierte la vida en materia prima para la predicción de comportamientos (Zuboff, 2019).

Ahora bien, la amenaza que la técnica moderna representa no reside únicamente en su estructura operativa (Gestell), sino también en la disposición humana que la acoge y la impulsa. En este punto, se cruzan el peligro inherente a la esencia de la técnica y la inclinación humana a la “avidez de novedades” (Neugier o curiosidad en el sentido existencial de Ser y Tiempo).

Para Heidegger, la avidez de novedades no es una simple curiosidad inofensiva, al contrario, se trata de un modo de ser inauténtico en el que el Dasein (el “ser-ahí”, nosotros) busca lo nuevo y lo superficial, huyendo del aburrimiento fundamental y de la confrontación con su propia finitud. Esta huida constante se acopla perfectamente con el impulso de la técnica moderna, puesto que el Gestell requiere un flujo constante de innovación y desecho para sostener su lógica de la disponibilidad total. El ser humano, impulsado por este deseo por lo novedoso, abraza sin crítica cada nueva aplicación o cada nuevo algoritmo.

En el precitado contexto, Heidegger describe esta tendencia como una forma de no-pertenecer: “La curiosidad es un modo de no-permanecer. Se caracteriza por un mirar constante por la ventana. Busca únicamente el salto de una cosa a otra” (Heidegger, 1927/2009, p. 170). De este modo, la avidez por la novedad tecnológica no sólo distrae de las preguntas fundamentales, sino que nos arroja a un ciclo interminable de reemplazo y optimización, impidiendo la reflexión meditativa. En suma, el peligro de la técnica se intensifica cuando se fusiona con la inautenticidad existencial de la avidez de novedades.

Esta ilusión se sostiene, sin lugar a dudas, en la peligrosa confusión entre pensar y calcular. La IA lleva al extremo la primacía del pensamiento calculador (orientado a la eficiencia y los procedimientos) sobre el pensamiento meditativo (orientado al sentido y a las preguntas fundamentales de nuestra existencia). Es en esta cesión donde se produce el abandono del pensar heideggeriano, el gran riesgo de nuestra era tecnológica.

El problema que verdaderamente acecha a la humanidad no es la dificultad para calcular- una tarea que la IA resuelve con brillantez-, sino la abdicación de la capacidad de interrogar por el sentido que esa misma eficiencia nos ofrece. Sobre esto último Heidegger se expresa con claridad, en su obra Serenidad: “Lo que nos amenaza es que el hombre abandone el pensar meditativo. El asunto no es que se abandone el pensar calculador. Lo único que nos pide es que no nos abandonemos al pensar calculador. El pensar meditativo exige un esfuerzo, es un camino que precisa ser cultivado” (Heidegger, 1994, p. 23).

Por lo tanto, estamos cediendo la delicada tarea de pensar -en el sentido de interrogar por el ser- a máquinas que solo calculan. Este dominio del cálculo se agrava con la pérdida del tiempo contemplativo y la aceleración digital. Los sistemas de IA impulsan dinámicas sociales y laborales que miden la vida en rendimiento, haciendo que la pausa y el silencio, esenciales para el pensamiento profundo, sean lujos inalcanzables. Como ha señalado Byung-Chul Han, la hiperproductividad y la infocracia de la sociedad actual asfixian los espacios de serenidad, imponiendo la tiranía de la inmediatez (Han, 2018). Si todo es calculable, la pregunta por el sentido se vuelve obsoleta, conduciendo directamente al olvido del ser.

A pesar de todo, Heidegger nos ofrece una vía de salida al recordarnos que el peligro es también la condición para lo “salvador” (das Rettende): “Donde está el peligro, crece también lo que salva” (Heidegger, 1977, p. 18). Lo salvador no es una solución tecnológica. Consiste, más bien, en la oportunidad de repensar nuestra relación con la técnica de un modo no instrumental, recuperando la distancia crítica. Esto implica la necesidad imperiosa de recuperar un pensamiento que pregunte por los fines, no sólo por los medios. Por esta razón, filósofos como Hans Jonas, con su “Principio responsabilidad”, advertían sobre la urgencia de una ética precautoria.

Jonas formuló esta exigencia en un nuevo imperativo categórico adaptado a la era tecnológica, el cual establece: “Obra de tal modo que los efectos de tu acción sean compatibles con la permanencia de una vida auténticamente humana sobre la Tierra” (Jonas, 1993, p. 38). Este mandato traslada la responsabilidad ética al ámbito de la futuridad y la totalidad de la acción humana. Por consiguiente, el desarrollo de la IA nos obliga a preguntarnos: ¿para qué queremos inteligencia artificial? ¿Qué tipo de humanidad queremos que configure?

En último término, la reflexión debe confrontar el riesgo de una IA sin mundo. El ser humano es un “ser-en-el-mundo” (Dasein), que habita en la finitud, que experimenta la angustia, que sufre y que muere. La IA, por el contrario, no habita, no muere, no desea. El peligro mayor no es la rebelión caricaturesca, sino que al delegar nuestras instituciones y prácticas a lógicas fundamentalmente no-humanas, se desdibujen las condiciones mismas de la existencia. Por consiguiente, el rol del filósofo y de las humanidades resulta ineludible, en tanto que no se trata de negar la técnica, sino de restituir la interrogación por el sentido y de “habitarla” de manera auténtica, evitando que el Gestell dicte qué debe contarse como mundo.

En definitiva, si la inteligencia artificial continúa revelando un mundo donde lo medible devora lo significativo, la tarea urgente no es técnica, sino metafísica: es menester restablecer el dominio de lo inesperado y de lo irreductible.

Así pues, ¿qué arreglos políticos o educativos son capaces de restaurar la primacía de lo que no se deja consumir por la medición algorítmica? Adicionalmente, ¿cómo podemos, de hecho, pensar la IA de un modo tal que el ser humano no se vea relegado, una y otra vez, a la condición de recurso disponible (Bestand)?

Finalmente, ¿es posible una técnica que, sin abdicar de sus enormes posibilidades, sea capaz de reafirmar la singularidad y la dignidad inalienable del habitar humano? Si no articulamos respuestas, el silencio que se cierne sobre el horizonte no será el de la contemplación, sino el de la ausencia de la voz humana que ha olvidado la radicalidad de su propia pregunta. Quizás, el verdadero acto de resistencia no sea intentar reescribir las Tres Leyes robóticas, sino simplemente detenerse a pensar para evitar que la máquina nos defina antes de que hayamos tenido tiempo de definirnos a nosotros mismos.

Referencias

• Anders, G. (2000). El hombre obsoleto. Península.
• Borgmann, A. (2000). El paradigma del dispositivo. En Tecnología y significado: Ensayos sobre la técnica contemporánea (pp. 45–68). Paidós. (Edición en castellano).
• Han, B.-C. (2018). La sociedad del cansancio. Herder Editorial.
• Heidegger, M. (1977). La pregunta por la técnica (W. Lovitt, Trad.). En Ensayos y conferencias (pp. 3–35). Paidós. (Obra original publicada 1954). Citas textuales: p. 4; p. 18.
• Heidegger, M. (1994). Serenidad (Y. Zimmermann, Trad.). Ediciones del Serbal. (Obra original publicada 1959). Cita textual: p. 23.
• Heidegger, M. (2009). Ser y Tiempo (J. Gaos, Trad.). Fondo de Cultura Económica. (Obra original publicada 1927). Cita textual: p. 170.
• Jonas, H. (1993). El principio responsabilidad: Ensayo de una ética para la civilización tecnológica (J. Fernández, Trad.). Herder. (Obra original publicada 1979). Cita textual: p. 38.
• Zuboff, S. (2019). La era del capitalismo de la vigilancia. Paidós.

DATOS DE CONTACTO

• Correos electrónicos de contacto: lisiprieto@hotmail.com y lisiprieto87@gmail.com
• Instagram: https://www.instagram.com/lisandroprietofem?igsh=aDVrcXo1NDBlZWl0
• What’sApp: +54 9 2645316668
• Blog personal: www.lisandroprieto.blogspot.com
• Facebook: https://www.facebook.com/lisandro.prieto
• X: @LichoPrieto
• Threads: https://www.threads.net/@lisandroprietofem
• LinkedIn:https://www.linkedin.com/in/lisandro-prieto-femen%C3%ADa-647109214
• Donaciones (opcionales) vía PayPal: https://www.paypal.me/lisandroprieto
• Donaciones (opcionales) vía Mercado Pago: +5492645316668