Por: Dionisio De Jesús

Cuando todavía él ni había nacido, ya yo estaba buscando la eternidad verdadera debajo de las faldas de mis promiscuas primas. ¡Oh qué inolvidables aquellos años ´70s! Cuando apenas si empezaba a pensar, ya su madre, mi tía Ana, le ponía a Víctor Manuel y Patxi Andión, los referentes de la canción social más descarnada y comprometida en España e Hispanoamérica.

Ella con su sabiduría de maestra abnegada, le inculcó la idea de que los valores, es lo único que no se negocia y eso lo ha llevado acuesta por el resto de su vida que transcurre entre el asombro y el compromiso de ser cada día más solidario con los demás y fiel a sus principios, no políticos, sino de vida y trascendencia.

El con su aparente desparpajo y falto de organización, fue creando un sistema personal de dejar claro lo que en la vida era pertinente y lo que no: la lectura, la amistad, la búsqueda de el bienestar colectivo antes que el suyo, la permanente ruptura con la mediocridad y la mendicidad de honor. Así empezó su trashumar por la vida universitaria y se granjeó un respeto al interior de ese mundo cerrado de los clanes estudiantiles y se forjó un liderazgo en base a la permanencia y el estudio, no la vagancia que era el leit motiv de los líderes de su época y de siempre.

Enseñó con el ejemplo, de que para ser político no había que ser vago y sin un objetivo de superación, más bien, no el parasito que pululaba por las aulas de la universidad y que vivía de ser uno más. En sus años de batalla universitaria enfrentó a los poderes fácticos de la academia y los “venció”, a su manera y le respetaron, también a su manera, los otros, y dio lección de intransigencia cuando había que ser beligerante con los que transigían por beneficios propios.

Ya siendo abogado, empezó a defender a los que no tenían quien les defendiera por falta de dinero, subía al estrado cada día con los zapatos rotos, porque sus clientes reales y potenciales jamás tenían ni para pagar los actos judiciales y mucho menos para cubrir sus honorarios. Y los defendía y ganaba esas causas que para los otros eran perdidas. Nunca perdió una, más bien, antes de subir ya las tenías ganadas. Con 23 años ya era inspector de trabajo en la Secretaría de Trabajo allá por los años ’90 del siglo pasado y se enfrentó a las mafias duras que controlaban dentro y fuera de esa cartera gubernamental. Obviamente, no duró tanto su paso por ahí, pues su reciedumbre y rectitud no pudo con la podredumbre que pululaba por los pasillos y dentro de los despachos de aquellos jefes que se transaban a expensa de las miserias de los pobres trabajadores dominicanos. Ejemplos tenemos de sobras. Ya les contaré uno al cerrar estas notas que ilustrará la categoría humana del personaje aquí descrito.

Fraguado en la batalla cotidiana de la vida y las enseñanzas de su madre Ana, empezó a amar la buena música, las conversaciones trascendentes y las amistades que solo dejaban ganancias para la posteridad. En su amado Cevicos era el contertulio de personajes como Salvador Torres, el Director de la Escuela Primaria donde estudió. De Fellito Soto, gran escribano de toda una vida, de Papito “El Ple”, personaje pintoresco “que servía hasta para remedio”. De Lucia su tía, a quien todavía les rinde pleitesía a sus casi 100 años de soledad.

Ya en la política entró a su antiguo PRD, el partido de José Francisco Peña Gómez y Vicente Sánchez Baret, su mentor en política, su partido que le enseñó que por sus venas corría sangre blanca. El partido con el cual empezó a amar a la gente más que a el mismo. El partido que lo amamantó para crecer y estar listo para las grandes batallas de la vida.

El partido que lo hizo orador, llegando en las elecciones de 1996 a presentar en su provincia natal Sánchez Ramírez (Cotuí) a su líder Peña Gómez delante de más de 20 mil personas y militantes, y fue tan apoteósica esa arenga de presentación que el mismísimo Peña Gómez no pudo aguantar las lágrimas y su esposa Pegui Cabral, a lo que Peña Gómez dijo: “porque no fuiste tu mi hijo y no aquellos”. Y así nació el orador de barricadas que ha recorrido al lado de Hipólito Mejia, Lusi Abinader el país entero para ganarse ese puesto de la dignidad, en un tiempo donde ese adjetivo brilla por su ausencia.

Y empezó sus andanzas por el mundo, ya hecho político y diplomático, y fue el año 2000, de cuando el mundo se iba a terminar, pero para él apenas sí empezaba a comenzar. Cuba su destino final. Cuba para despertar ese animal de mundo que en instantes empezó a soltar y a desplegar. Y a reseñar en los anales más pintorescos de la diplomacia por lo que hace a La Habana un lugar tan especial. Hizo historia, porque para ser lo que se quiere ser no hay que llegar muy lejos, desde Cevicos hasta Cuba, las historias traspasaron y fueron más allá de los espejos.

Porque eso es lo que lo hace especial, “ser de silla y de aparejos”, porque hoy puede cenar y pasear por la Estambul que da al Bósforo y a los sueños, como comerse unas tripitas en la fritura de Los Peralejos. Porque para él es igual el paraíso de un vino que degusta en la Riviera Francesa que el Brugal de Mayita en frente a Casi Preso. Porque este personaje tan sin igual que hoy viste de Armani imitando a Fidel como se pone un pantalón cosido por  Sambale, el difunto sastre.  Hoy se le ve entre Ámsterdam y San Salvador, su último destino diplomático, en donde ya escribe nuevas historias con amistades únicas, (los viejitos de la esquina de su casa que saben toda la historia política de inigualable país); hoy tiene de moda darse una vuelta por Moscú al desfile de la victoria en cada mayo de las flores rojas, y también viene de incognito a comer sancocho con Chicho y Quico para no perder su origen terrenal. Y que sus amigos embajadores, Tony Raful, Andrés L. Mateo, Elvis Alam Lora, José Julio Gómez, les perdonan todo, absolutamente todo.

Pero, aunque no lo crean, es contertulio de Silvio Rodríguez y Amaury Pérez, y se seca las lágrimas con los pañuelos de la Amara Portuondo. Toda una vida de cantina en cantina donde se ha tomado toda la historia de su corta vida. Dicen que ha resuelto grandes conflictos con esa tan suigéneris forma de aplicar la diplomacia, porque antes de ser diplomático hay que ser amigo, porque los libros hablan de que ser diplomático es sinónimo de simulación y farsantes. Pero los conflictos se resuelven entre copas y palabras sinceras para que no se las lleve el viento. Y mi primo lo ha aprendido y de qué manera.

Es mucho lo que podríamos escribir sobre este único y sabroso personaje que como dije, hay que tomarlo y dejarlo, pero siempre amarlo. Para terminar y dar testimonio de la estirpe de la que está hecho le voy a contar esto: cuando era inspector de trabajo por allá por 1994 o 95, lo enviaron a resolver un conflicto en una zona franca de La Romana, la cual había despedido alrededor de 500 trabajadores y no le quería dar lo que por ley les pertenecía. Llegó a la reunión con los dueños y lo esperaron con un “saco e cuarto” para que se transara, un muchacho de 23 años. Obviamente, era una terrible tentación. Él lo vio y ni se inmuto. Cerró el caso y firmo la planilla para que multaran la empresa. Al llegar a la capital ya estaba despedido.

Yo por molestarlo al enterarme del caso le dije: “P. con eso ya tú no tendrías que dar en tu vida ni un golpe de karate”. El me respondió: “y mañana cómo yo le veo la cara a Juan de Jesús, eso no fue lo que él nos ensenó”. Juan de Jesús era en vida nuestro abuelo.  Conózcanlo, ese es Flavio mi primo, no el Romano, si el Embajador de Cevicano, según dicen, con todos sus defectos, el embajador más humano.

Dionisio De Jesús
Diplomático, poeta

Dionisio de Jesús. Poeta, diplomático, mercadólogo y especialista en comunicación política. Estudió educación, mención filosofía y letras en la Universidad Autónoma de Santo Domingo (UASD). Realizó estudios de Postgrado en Mercadeo en la Universidad Católica Santo Domingo (UCSD), donde impartió docencia; obtuvo Maestría en Mercadeo, Pontificia Universidad Católica Madre y Maestra, (PUCMM), donde también fue docente y terminó una especialización en Comunicación Corporativa (publicidad de imagen y relaciones públicas) en España, Young & Rubicam, Madrid, España, homologada por la Universidad Complutense. Diplomado en Diplomacia Cultural, auspiciado por la Cancillería de Costa Rica, la Cancillería de El Salvador y la Embajada de la República Dominicana en Costa Rica. Cursó una Especialización en Negociación y Diplomacia Climática, Instituto de Educación Superior en Formación Diplomática y Consular, INESDYC, Cancillería de la República Dominicana. Taller-Diplomado: “Conociendo la Institucionalidad del SICA”, impartido por el Instituto Centroamericano de Administración Pública-ICAP, la Embajada Dominicana en Costa Rica. Diplomado y Especialización sobre el Sistema de la Integración Centroamericana, Niveles I y II, auspiciado por la Cancillería de El Salvador, Sistema de la Integración Centroamericana, SICA, Vicepresidencia de El Salvador y la Fundación Alemana, Hanns Seidel Stiftung., pendiente presentación trabajo final para optar por el grado de Maestría. Ha publicado 12 libros de poemas; sus textos han sido antologados en más de 15 antologías en República Dominicana y el extranjero. Laboró como Director Creativo en las más grandes y prestigiosas agencias de publicidad de su país, entre los años de 1987-2004. Ha sido profesor de marketing, publicidad y comunicación en universidades de República Dominicana y El Salvador. Ha sido consultor de campañas políticas en su país, El Salvador, Nicaragua, Guatemala y Honduras, entre los años 2000-2025. Produce desde El Salvador, el Podcast:” Bitácora Centroamericana y Caribeña”, cada lunes a las 7:00 PM, hora de El Salvador, trasmitido por YouTube y Facebook a través de la plataforma Cronio TV.

“El otro no es un ser del mundo entre otros; es el único ser que me interpela”

Lévinas, Totalidad e infinito (1961/2007, p. 37).

La crisis de la escucha genuina en la posmodernidad trasciende la mera pérdida de una cortesía comunicacional; constituye un movimiento profundo en la configuración de lo humano que erosiona las condiciones mismas de la ética. La exaltación contemporánea del «yo» no es simplemente una preferencia estética o un modo de consumo, sino que nuestra sociedad ha optado por celebrar la autoexpresión, la autenticidad y el éxito personal como fines intrínsecos. Paradójicamente, en esa celebración se configura una nueva norma que legitima el narcisismo al hacerlo productivo de bienestar y capital simbólico.

La ética, en su sentido fundacional y originario, exige que el sujeto se descentre. El pensamiento de la alteridad de Emmanuel Lévinas establece, en este sentido, que la vida moral no es una elección de actos, sino una respuesta que precede y funda al yo, una exigencia impuesta por la presencia del otro. Es en Totalidad e infinito donde Lévinas (1961/2007) afirmó de manera perentoria que, en efecto, «el otro no es un ser del mundo entre otros, sino el único que me interpela» (p. 37), lo cual constituye una indicación normativa de presencia irreductible en el encuentro ético. Desde esta óptica, la ética no es una ciencia del comportamiento, sino la filosofía primera. Si se pierde esa presencia fundacional del rostro, el sujeto pierde la fuente originaria de la responsabilidad.

Esta deriva del yo exhibicionista ha sido diagnosticada como una patología social de amplio alcance, la cual se ha conceptualizado como narcisismo cultural. Lejos de la definición clínica que describe un trastorno de la personalidad individual, este fenómeno, analizado por Christopher Lasch en La cultura del narcisismo, se refiere a un patrón social caracterizado por la pérdida del sentido histórico, el predominio de la imagen, el miedo al compromiso y una intensa, aunque frágil, necesidad de ser admirado. En este contexto, la búsqueda de autenticidad devino en teatralidad y consumo de sí mismo, un fenómeno donde el sujeto confunde la autoestima con la exhibición pública. El diagnóstico de Lasch (1979) resulta demoledor al sostener que «el individuo moderno ha sido infantilizado por las instituciones de la sociedad de las masas» (p. 12), lo que explica cómo la dependencia de la aprobación externa sustituye la relación ética con el otro por una economía de la admiración perpetua y constante, imposibilitando la escucha descentrada.

Por su parte, Byung-Chul Han describe en La sociedad del cansancio un régimen de rendimiento que incentiva la autoexplotación y la transparencia sacrificial, transformando la existencia en una serie de prestaciones visibles. En este contexto de visibilidad forzosa, Han (2013) sostiene que «la positividad narcisista es el resultado de la interiorización de la vigilancia» (p. 27). Ambos análisis convergen en un punto esencial: el yo contemporáneo orienta su mirada exclusivamente hacia sí mismo y hacia la audiencia que valida esa mirada, desplazando así la mirada ética que se dirige al otro por su alteridad y vulnerabilidad irreductible.

La degradación de la escucha en la era del narcisismo se comprende mejor al contrastarla con el significado filosófico radical del diálogo, un ejercicio que, desde sus orígenes, fue concebido como el camino hacia la verdad y la constitución del ser. Para Platón, la dialéctica no era un mero debate de opiniones, sino el método supremo para purificar el pensamiento y ascender al conocimiento de las Ideas. En La República, el proceso dialéctico se define como el único capaz de llevar el alma a «ver las cosas como son» (533b), al obligar a los interlocutores a examinar y refutar sus hipótesis hasta alcanzar una comprensión común del logos. El diálogo, para el pensamiento clásico, implica la necesaria participación activa del otro en la búsqueda de la verdad, una responsabilidad compartida de hacer emerger la razón que se opone frontalmente al monólogo solipsista.

Esta concepción se revisa y radicaliza en el siglo XX con Martin Buber, quien establece la diferencia esencial entre la relación Yo-Tú y la relación Yo-Ello. La primera es la esfera del encuentro auténtico, la presencia total y la responsabilidad mutua, mientras que la segunda es la de la experiencia y la utilidad, donde el otro se reduce a un objeto. Buber (1923/2007) lo explica de manera concisa al expresar que «el mundo como experiencia pertenece al ámbito del Yo-Ello; el mundo como relación pertenece al ámbito del Yo-Tú» (p. 25). La relación Yo-Tú exige, por lo tanto, que el sujeto se dirija al otro en su totalidad, reconociendo su existencia como independiente de la propia percepción, una exigencia de reciprocidad y presencia que la cultura narcisista niega sistemáticamente. El verdadero diálogo es, por consiguiente, el ámbito donde el ser del otro se afirma, un espacio de revelación que la sociedad hiperconectada ha reemplazado por la comunicación individual e instrumental.

Esta hegemonía del Yo-Ello sobre el Yo-Tú produce una profunda melancolía existencial en aquellos que aún aspiran a la construcción dialógica de sentido. La experiencia cotidiana se llena de un ruido comunicacional donde las voces y los relatos se presentan de manera inconexa, superpuestas en una superficialidad perpetua. Se instala la dolorosa sensación de que, a pesar de la hiperconectividad, ya no hay un interlocutor real. Las conversaciones devienen banales, triviales, pues cada participante utiliza el intercambio como un mero eco para su propia voz, negándose a ser afectado por la palabra del otro. La reciprocidad que exige el diálogo —la necesidad de que la propia verdad se quiebre o se refine ante la verdad ajena— es suplantada por monólogos paralelos que jamás se encuentran. Quien valora la relación buberiana siente la ausencia de un verdadero Tú, quedando atrapado en un mundo de Ellos donde la profundidad y el compromiso han sido extirpados.

En este proceso de vaciamiento, la tecnología digital no opera como un instrumento neutro, sino que reafirma y amplifica los mecanismos del egoísmo. Las redes sociales simulan escucha mediante notificaciones y reacciones, pero su diseño favorece monólogos paralelos antes que una apertura genuinamente dialógica. La «comunicación» digital se organiza en circuitos de reconocimiento inmediato que buscan confirmar una imagen ya construida. El interlocutor real, con su rostro y su inquietud, se convierte así en un simple recurso para la propia visibilidad. El resultado es una paradoja ineludible: la hiperconectividad produce una proliferación de voces, pero disminuye la atención genuina. El ruido informativo ocupa el espacio que correspondería al silencio reflexivo, y la sobreabundancia de estímulos fragmenta la capacidad de sostener una conversación profunda y atenta. Esto implica profundos cambios en la formación del carácter moral y en la disponibilidad afectiva hacia el otro.

La ausencia de la escucha auténtica no es una laguna meramente social, sino el síntoma de una reducción ontológica del otro. Cuando el sujeto narcisista se cierra en su propio circuito de visibilidad, el prójimo deja de ser un Tú para convertirse en un Ello funcional, lo que podríamos describir, con una resonancia heideggeriana, como una pieza más del Bestand o «fondo disponible». En este contexto, el otro no es ya interpelante, sino un simple «depósito» de afirmación, información o servicios. Martin Heidegger, al reflexionar sobre la esencia de la técnica en La pregunta por la técnica, ya advertía cómo la modernidad somete todo lo que aparece a la lógica del Emplazamiento (Gestell), donde «el hombre, que es interpelado y requerido para el desocultar en el emplazamiento, no tiene jamás en la mano el control sobre el emplazamiento» (1994, p. 25). Lo crucial es que, bajo este dominio, el ser humano deviene él mismo una reserva, una pieza que debe ser optimizada y administrada, un mero recurso que se instrumentaliza incluso en el diálogo. Esta cosificación, por tanto, no es solo un fracaso ético, sino un quiebre epistemológico: al no escuchar su alteridad, se le niega al otro su posibilidad de revelar una verdad exterior al yo.

Esta instrumentalización tiene un impacto devastador en el ámbito del aprendizaje y la transmisión del conocimiento, revelando su dimensión pedagógica. La dinámica de la no-escucha reproduce la que Paulo Freire identificó como la «concepción bancaria de la educación», donde la asimetría del poder convierte la interacción en una mera transacción de datos. Freire (2005) criticaba en Pedagogía del oprimido cómo en este modelo «el sujeto de la educación es el educador, el cual ‘deposita’ el contenido en los educandos. Estos, a su vez, son meros objetos, ‘recipientes’ o ‘depósitos’ en que se vierte el saber» (p. 77). La escuela, y por extensión toda interacción comunicativa, se transforma así en un espacio de depósito y recepción pasiva, donde la palabra del otro, sea esta la del estudiante o la del interlocutor, carece de peso reflexivo y capacidad de subvertir las certezas del oyente. La auténtica educación, por el contrario, requiere una escucha radical que permita la emergencia de la conciencia crítica y el conocimiento mutuo, demostrando que la pérdida de la atención al otro es, también, una pérdida de la capacidad de aprender.

Ante la cosificación de la presencia ajena, la escucha se revela entonces como un acto ético radical. Es imperativo desplazar la noción de escucha como simple recepción pasiva, puesto que el acto de escuchar es, de hecho, una forma activa de reconocimiento que presupone humildad, renuncia y apertura. Desde la clave fenomenológica, la escucha auténtica exige una desaceleración y la suspensión de la ocupación por el propio proyecto, en tanto que reclama tolerancia al silencio y una disposición a que la palabra del otro altere nuestras certezas. Así, escuchar significa, por lo tanto, dejar de instrumentalizar la presencia ajena y, en cambio, asumir la inquietud que el rostro despierta. Esta escucha constituye una estrategia íntima de la ética, un entrenamiento de la atención que rehúye la confirmación inmediata y abraza la incertidumbre relacional. Es, paradójicamente, una vía hacia la autenticidad, puesto que implica reconocer que la propia identidad no se completa solo con el autorreconocimiento, sino en la respuesta a la alteridad. Quien escucha se expone, se quita del centro de atención y abre la propia trama vital al otro. Ese gesto no es solo amable, sino constitutivo de una vida política y moral viable.

El análisis de la pérdida de la escucha nos confronta con la dificultad de insertar una práctica ética radical en un sistema que la desincentiva activamente, llevándonos a una serie de preguntas críticas sobre la viabilidad de la recomposición moral.

Si la escucha requiere la renuncia al consumo de atención que alimenta la sensación inmediata de plenitud y exige desacelerar la vida del reconocimiento, resulta fundamental preguntarnos, con la mirada puesta en el futuro inmediato, ¿estamos dispuestos, individual y colectivamente, a pagar ese alto costo simbólico para recuperar la exigencia del rostro ético o el vértigo de la hiperconexión nos ha condenado a ser eternos monologuistas en la soledad digital?

Asimismo, si la reconfiguración ética requiere transformaciones en las estructuras que valoran el rendimiento por encima de la responsabilidad y el mercado por encima del encuentro, es imperativo plantear cómo articular una práctica que recompense la responsabilidad silenciosa por encima de la visibilidad inmediata. ¿Podemos siquiera imaginar instituciones o prácticas públicas que incentiven la deliberación sostenida y la atención, sin caer en la ingenuidad de que una mera técnica comunicacional basta mientras las condiciones sociales y económicas premien lo contrario? El desafío es, por tanto, probar la posibilidad de un marco donde el Yo-Tú pueda prevalecer sobre la relación Yo-Ello en la esfera pública sin que colapse el aparato productivo que sustenta nuestra decadente modernidad.

Finalmente, si la ética de Lévinas es concebida como una respuesta que precede al yo, una responsabilidad originaria que el sujeto contemporáneo ha sido tentado a olvidar o a encapsularse mediante el egoísmo como defensa contra el vacío existencial, la pregunta se vuelve visceral: si la respuesta requiere renuncias profundas, ¿qué estamos dispuestos a perder —en términos de seguridades identitarias y de capital simbólico— para no perder lo esencial de la interpelación ética que define nuestra humanidad? El desafío no es académico, sino existencial: probar si en ese experimento de descentramiento, en ese acto de callar para acoger la voz ajena, el yo recupera, no solo su autenticidad, sino su propia y olvidada humanidad.

Referencias
Buber, M. (2007). Yo y Tú (8.ª ed., trad. al español). Ediciones Nueva Visión. (Obra original publicada en 1923)

Freire, P. (2005). Pedagogía del oprimido (2.ª ed.). Siglo XXI Editores.

Han, B.-C. (2013). La sociedad del cansancio. Herder Editorial.

Heidegger, M. (1994). La pregunta por la técnica. Ensayos y conferencias. Ediciones del Serbal.

Lasch, C. (1979). La cultura del narcisismo: la vida en una era de incertidumbre. Paidós.

Lévinas, E. (2007). Totalidad e infinito: ensayo sobre la exterioridad (6.ª ed., trad. al español). Sígueme. (Obra original publicada en 1961)

Platón. La República. (Referencia en texto: 533b)

“La soledad afectiva es un veneno lento: priva a la vida de su sentido y convierte los años en un insomnio prolongado”

Erik H. Erikson, 1982, p. 210.

La aspiración contemporánea de prolongar la vida confronta una tensión ética y existencial cuando las redes de convivencia que sostienen sentido se deshacen. No se trata únicamente de una cuestión de salud pública ni de una estadística inquietante sino que es la articulación misma de una pregunta antropológica: ¿qué valor tiene la duración de la vida si carece de interlocución? La biomedicina nos otorga años adicionales, pero si esos años se despliegan en un paisaje de soledad, la ganancia se transforma en anomalía significativa desde el punto de vista humano. La vida, más allá de su extensión, exige resonancia intersubjetiva para desplegar su plenitud.

La evidencia empírica que vincula las relaciones cálidas con una mejor salud y mayor longevidad obliga a reconsiderar ciertas prioridades. Concretamente, el estudio longitudinal de Harvard sobre el desarrollo adulto, liderado por George Vaillant y continuado por Robert Waldinger, resume décadas de hallazgos que sostienen que “las relaciones cálidas y duraderas protegen contra enfermedades, mejoran el bienestar emocional y alargan la vida” (Waldinger&Schulz, 2010, p. 143). Esta afirmación no es retórica: los mecanismos biológicos asociados al aislamiento social- elevación del cortisol, inflamación sistémica, alteraciones del sueño- se traducen en aumento de mortalidad y morbilidad. Así, la búsqueda de longevidad sin inversión relacional es una forma de progreso tecnocrático que pierde de vista la matriz social donde la vida humana adquiere sentido.

Los informes recientes que hablan de una “recesión de la amistad” profundizan este diagnóstico en clave social. Investigaciones vinculadas a instituciones como Harvard indican que la proporción de adultos que reportan no tener amigos cercano se ha incrementado de manera sostenida y que comportamientos como almorzar y cenar en soledad han crecido rápidamente en pocos años (Fuemmeler&Bruckmann, 2025; MakingCaringCommon, 2024). Estos datos apuntan a transformaciones estructurales bien conocidas, a saber: movilidad geográfica, precariedad laboral, disminución de espacios públicos y una reconfiguración cultural del tiempo libre que prioriza el trabajo y la presencia digital por sobre las interacciones presenciales. La investigación añade matices a esta cuestión, puesto que más allá de la cantidad de contactos, la carencia de relaciones de calidad incrementa la prevalencia de ansiedad, depresión y sensación de falta de propósito, lo que equivale a un deterioro tanto moral como epidemiológico.

La dimensión biológica de la soledad, por su parte, reafirma la urgencia de transformar las prioridades. Estudios en psiconeuroinmunología muestran correlaciones entre el aislamiento social y marcadores inflamatorios, elevación crónica del cortisol y peor pronóstico cardiovascular. En términos comparativos, la soledad puede aumentar los riesgos de mortalidad en magnitudes comparables a factores de salud tradicionales. Si la medicina actúa sobre órganos y células sin considerar el entramado relacional, podrá prolongar la vida pero también aumentar la proporción de años vividos con mala salud. Por ello, la ética del cuidado se vuelve imprescindible: reconocer la interdependencia como constitutiva de la «vida buena» y orientar políticas públicas en consecuencia.

Frente a estos diagnósticos biológicos y sociales, la filosofía ofrece herramientas conceptuales para comprender la gravedad del fenómeno. Por ejemplo Hannah Arendt afirmó que la vida humana alcanza su visibilidad y su mundo compartido en la acción colectiva y en la interacción pública, al sostener que “lo que es humano y digno de ser recordado emerge sólo cuando los hombres aparecen unos ante otros y testimonian sus actos” (Arendt, 1958/2000, p. 52). Si la amistad y la familia se diluyen, se empobrece ese espacio de aparición y se reduce la posibilidad de constituir memorias comunes y juicios compartidos. La tecnología, que promete conexión, con frecuencia entrega sustitutos: comunicaciones instantáneas que no alcanzan la corporalidad ni la reciprocidad profunda necesarias para que la persona aparezca plenamente ante el otro.

Además, la cultura posmoderna tiende a valorar la autonomía y la eficiencia, y a instrumentalizar el afecto. En sociedades que ensalzan la productividad y la flexibilidad, las relaciones suelen medirse por su utilidad material inmediata. Tal perspectiva induce una economía afectiva que devalúa la amistad profunda y la familia extensa cuando estas no aportan rendimiento evidente. Sin embargo, la amistad verdadera no es un insumo, sino una experiencia que transforma deseos, criterios y resistencias. Tal como lo planteó oportunamente C. S. Lewis sobre la amistad, al afirmar que “no es la fruta del intercambio; es un don que se funda en la constancia recíproca y en la aceptación” (Lewis, 1955/1998, p. 78). De este modo, recuperar el sentido de las relaciones implica resistir una cultura que mercantiliza el tiempo íntimo y exige, en cambio, una ética de la presencia que reconozca la amistad y los lazos familiares como bienes finales, no meramente utilitarios.

La pedagogía social también entra en este juego. Si las universidades deben impartir cursos sobre cómo cultivar amistades, ello revela una carencia social que precisa intervención institucional. Sí, lamentablemente es cierto: existen cursos y programas ofrecidos por universidades o instituciones asociadas que se enfocan en desarrollar las habilidades sociales y, específicamente, la capacidad de entablar y mantener amistades. Aunque quizás no sean “cátedras” tradicionales en el sentido de una asignatura troncal dentro de un plan de estudios, muchas instituciones de educación superior han reconocido la importancia del bienestar emocional y la conexión social de sus estudiantes.

Enseñar técnicas de sociabilidad no basta si no se transforman los marcos estructurales que atomizan la existencia: horarios laborales extensos, dispersión geográfica y precariedad económica. Más aún, la formalización académica de la amistad pone de relieve que la adquisición de competencias interpersonales demanda práctica intencional y comunidades que las sostengan. Recuperar la amistad exige, por tanto, tanto praxis social como políticas públicas que favorezcan la convivencia y el tiempo compartido.

Hasta aquí, la argumentación se sostiene sobre evidencia empírica. Sin embargo, la crítica debe volverse más incisiva cuando observamos el estilo de vida posmoderno que potencia y, al mismo tiempo, normaliza el problema. La larga ampliación de la vida humana choca con una cultura que celebra la fragmentación como virtud y presenta la autonomía radical como logro moral.

Bajo esa estética, la identidad se configura estrictamente por el consumo, redes y performances temporales mientras que la profundidad se mercantiliza y la promiscuidad relacional se confunde con libertad. El resultado de este cóctel detestable, es una vida construida sobre superficies brillantes: perfiles que exhiben logros, amistades que funcionan como capital simbólico y tiempos compartidos medidos en “likes” y apariciones efímeras. Esta fachada de vida no es inocua: produce sujetos habituados a la gratificación inmediata, a la relación líquida, al lazo que no exige continuidad ni responsabilidad.

Sobre este último aspecto, ZygmuntBauman diagnosticó con agudeza esa fragilidad cuando describió la modernidad líquida: las conexiones humanas, según él, “se vuelven frágiles porque la sociedad hace de la relación una elección permanente y reemplazable” (Bauman, 2000/2003, p. 76). Su crítica es, por tanto, tanto descriptiva como normativa: describe la volatilidad relacional y advierte sobre sus costes para la cohesión social. Complementariamente, Byung-Chul Han denuncia cómo la sociedad del rendimiento y la exposición permanente erosiona la capacidad de cuidado y de espera necesaria para la amistad: la constante optimización del propio brillo reduce la solidaridad y suprime la lentitud que permite la construcción de la confianza interpersonal real (Han, 2012/2015, p. 34). En conjunto, estos diagnósticos explican por qué las relaciones profundas declinan, no solamente porque la tecnología facilita conexiones superficiales, sino porque una racionalidad productiva convierte los afectos en recursos explotables y desechables.

La crítica posmoderna puede ser incluso más ácida, puesto que la apología del individualismo absoluto sirve a intereses económicos y políticos puntuales. El sujeto desarraigado es más manejable, menos proclive a realizar demandas colectivas y más disponible a formar parte de un mercado que exige la flexibilidad total. La soledad, entonces, no es sólo efecto colateral cultural sino que puede funcionar como técnica de gobierno. Recuperar la amistad es, por tanto, también un gesto de resistencia política, ya que reinstaurar las obligaciones mutuas, reconstruir los espacios de aparición y sostener las narrativas compartidas de sentido refundan el sentido de la existencia humana. No es casual que Robert Putnam nos haya advertido sobre la pérdida del capital social, que erosiona la capacidad comunitaria para sostener los bienes comunes a todos. Hoy, esa erosión se acelera y se inserta en una economía de la atención que premia la visibilidad por sobre la fidelidad (Putnam, 2000/2003, p. 22).

Como mencionamos al pasar recientemente, la ética del cuidado, de Carol Gilligan y sucesores, remarcan que la responsabilidad por el otro no es un rasgo secundario de la moralidad, sino su núcleo potencialmente restaurador. En efecto, valorar la interdependencia no socava la autonomía madura, sino que la constituye. Por ende, políticas de conciliación laboral, diseño urbano que propicie encuentros, inversión en espacios públicos y prestaciones que alivien la carga del cuidado se presentan como medidas complementarias a los avances biomédicos. Enseñar a cultivar amistades en la universidad puede ser útil, pero sin condiciones estructurales que permitan prácticas relacionales sostenidas la lección seguirá siendo un parche.

Asimismo, la dimensión narrativa del yo reclama cierta atención. Erikson enfatiza que la integridad en la tercera edad depende de una biografía reconocida por otros. Es decir, sin testigos, la vejez puede devenir en una soledad narrativa que niega el sentido retrospectivo (Erikson, 1982, p. 210). La medicina puede intervenir sobre el organismo, pero no restituir la memoria testificada por los otros. La celebración de aniversarios, la transmisión intergeneracional de historias y la presencia en los momentos decisivos son prácticas que confieren sentido retrospectivo y que, por ello, deben ser objeto de políticas y prácticas culturales que las sostengan.

No obstante, la recuperación de la amistad y de la familia exige una disposición práctica: la lentitud relacional, la fidelidad y la disposición a la reparación. Estas actitudes contrastan con la dinámica posmoderna de rendimiento y apariencia; por tanto, exigirán cambios tanto personales como institucionales. En lo personal, implican priorizar la presencia sobre la gestión del tiempo instrumental; en lo institucional, demandan reorientar recursos y repensar prioridades públicas para que la vida prolongada sea también vida compartida.

La respuesta política, por tanto, debe ser multidimensional: integrar la medicina con políticas urbanas y laborales, con educación relacional que no instrumentalice la amistad, y con sistemas sanitarios que traten la soledad como un determinante social de la salud. En otras palabras, la ampliación de la vida corporal debe intersectarse con una política del cuidado que haga posible la compañía. De no hacerlo, la promesa de la longevidad se convertirá en una conquista técnica que deja intactos los factores que empobrecen la existencia humana.

En conclusión, queridos lectores, si la modernidad nos alarga la vida pero nos priva de compañía, debemos replantear colectivamente qué significa el bien humano. ¿Qué valor tiene una vida prolongada si no hay manos que sostengan los temblores, voces que recuerden el pasado, risas que celebren los logros, miradas que confirmen nuestra existencia? ¿Aceptaremos la paradoja de la longevidad solitaria como inevitable, o resignificaremos nuestras instituciones para reconstituir redes de cuidado y amistad? La respuesta colectiva implicará decisiones políticas que prioricen la presencia, re-imaginen espacios públicos y educacionales, y traten la soledad como determinante tangible de salud. En lo personal quedará la pregunta inquietante: ¿qué estaré dispuesto a sacrificar en nombre de la longevidad, y a quién buscaré para que mis años cuenten como algo más que tiempo? ¿Podremos aún recuperar la costumbre de acompañar, o habremos naturalizado la soledad como precio inevitable del progreso? Finalmente, si la medicina puede curar el cuerpo, ¿será también capaz de curar la soledad del alma, o ese es un remedio que debemos inventar entre todos antes de llegar a la vejez?

Referencias bibliográficas

Arendt, H. (2000). La condición humana (4.ª ed.). Paidós. (Obra original publicada en 1958).
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