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¿Y si dejamos de premiar a los mediocres?

Por: Lisandro Prieto Femenía
«La mediocridad, al instalarse como norma, convierte a las sociedades en sumas de hombres clónicos, incapaces de reaccionar ante los desafíos», José Ortega y Gasset “La rebelión de las masas”, 1929.
La mezquindad y la mediocridad no son simples defectos morales individuales, sino que son fuerzas corrosivas que pueden fragmentar severamente el tejido social, minar el potencial colectivo y fomentar la alienación de las personas. Estas actitudes, al arraigarse en las relaciones humanas, bloquean todo tipo de cooperación puesto que desconfían del mérito de quienes puedan llegar a tener algún talento real que no sea chupar medias mientras que perpetúan sistemas de exclusión y envidia que atentan contra la convivencia armónica y el desarrollo comunitario.
Entendemos la mezquindad como la incapacidad de compartir bienes materiales, intelectuales o espirituales con generosidad, muy propio de la gente que es profundamente antisocial. Aristóteles ya nos advertía que la virtud de la magnanimidad es esencial para el bienestar colectivo. Desde su perspectiva, el mezquino no solo daña a otros, sino que se niega a sí mismo la posibilidad de trascender en comunidad: en su expresión más extrema, se convierte en una forma de egoísmo que erosiona la confianza y dificulta la solidaridad.
Para ilustrar el modo de vida mediocre y mezquino, podemos recurrir a la mitología, particularmente al mito que dio nombre al síndrome de Procusto, una metáfora tomada de los griegos antiguos que describe una actitud común en sociedades donde la miseria humana predomina por sobre el bien común. Procusto, reiteramos, un personaje mitológico, era un posadero que ajustaba a la fuerza a sus huéspedes al tamaño de su cama: si eran demasiado altos, les amputaba las extremidades; si eran demasiado bajos, los estiraba. En términos sociales, este síndrome alude a la tendencia de algunas personas a rechazar o limitar a aquellos que destacan o son diferentes, por temor a que su talento, virtudes o capacidades superiores los eclipsen.
El precitado fenómeno se observa con frecuencia en contextos laborales, educativos y comunitarios, donde el talento o la excelencia son percibidos no como recursos para el beneficio común, sino como amenazas al statu quo. Al respecto, el filósofo y sociólogo Max Scheler indicó que “la envidia social es la forma más tóxica de la mediocridad, pues busca nivelar a todos hacia abajo, impidiendo que los mejores se desarrollen” (“El resentimiento en la moral”, 1912). En este sentido, el síndrome de Procusto no sólo perjudica a los individuos talentosos, sino que también estanca el progreso colectivo al suprimir la diversidad y la innovación.
Pues bien amigos, en nuestra era de redes sociales, el síndrome de Procusto se manifiesta en linchamientos digitales o en críticas desmesuradas hacia quienes sobresalen en cualquier aspecto de la vida. El anonimato cobarde y la dinámica de la virtualidad no hacen otra cosa que amplificar el miedo al talento ajeno, transformando las diferencias en un objeto de burla o ataque violento. Sobre este asunto en particular, Slavoj Žižek indicaba que “el éxito de una sociedad marcada por la envidia y el resentimiento no sólo es difícil de alcanzar, sino que se convierte en una carga, ya que provoca el rechazo sistemático de aquellos que se sienten amenazados por el cambio” (“Living in the End Times”, 2010).
En contraposición a la mezquindad, la magnanimidad aristotélica se presenta como antídoto: la reflexión de Aristóteles sobre esta actitud en su “Ética a Nicómaco” sitúa esta virtud como una cualidad central para el florecimiento personal y social. Es que el magnánimo aspira siempre a cosas grandes, pero lo hace desde el conocimiento propio de su valor, evitando tanto la mezquindad como la vanagloria. Este equilibrio es esencial para Aristóteles, pues considera que sólo quien comprende su dignidad, puede aspirar a lo elevado sin caer en los excesos ni en las pretensiones vacías.
Aristóteles describe al magnánimo como alguien digno de honores, pero no como un buscador de reconocimiento a cualquier costo. La magnanimidad es, en este sentido, opuesta a la mezquindad, que se manifiesta en el rechazo a reconocer el valor propio o ajeno, y al mismo tiempo, contraria a la mediocridad, que evita aspirar a lo grandioso por temor al esfuerzo o al fracaso. Así, el magnánimo se presenta como una figura ideal de la ética aristotélica, capaz de armonizar la virtud personal con el impacto positivo en la comunidad.
En una sociedad marcada por la mezquindad, la magnanimidad actúa como contrapeso necesario. Aristóteles sugiere que el magnánimo, al conocer su valor, no necesita despreciar a otros ni competir desde la envidia. Por el contrario, su aspiración a lo elevado inspira y eleva a quienes lo rodean y acompañan. Esto, que parece ancestral y pasado de moda, tiene profundas implicaciones sociales: un tejido social sano requiere de individuos que no teman reconocer las capacidades ajenas, sino que sepan valorarlas y cooperar para alcanzar metas comunes.
«El magnánimo parece ser alguien digno de honores, porque aspira a las cosas grandes con base en su mérito, pero no las busca con mezquindad, pues conoce su propio valor» (Aristóteles, “Ética a Nicómaco”, IV, 3).
La carencia de magnanimidad en una comunidad, entonces, da lugar a dinámicas destructivas, como el resentimiento y el rechazo a la excelencia. Nietzsche, por ejemplo, al analizar esta misma idea desde una perspectiva crítica, sostenía que “lo que no aprendimos de los griegos fue la capacidad de admirar sin destruir; hoy la grandeza suele verse como una amenaza que debe ser nivelada” (Más allá del bien y del mal”, 1886). Evidentemente, Nietzsche ya notaba la tremenda dificultad que tiene la sociedad de reconocer la grandeza de otros sin que ello genere rechazo o envidia, una dificultad que la magnanimidad sí busca resolver.
“La masa odia al individuo que la ilumina, porque éste le muestra la mediocridad de la que ella se alimenta” (F. Nietzsche “Así habló Zaratustra”, 1883).
Por su parte, la reflexión de Hannah Arendt sobre la desintegración del mundo común está profundamente ligada a su análisis del egoísmo y la mezquindad como actitudes que minan el tejido social y la convivencia política. En “La condición humana” (1958), Arendt observa que la esfera política no es únicamente el espacio de la acción colectiva, sino también el lugar donde los individuos se encuentran como iguales y diferentes al mismo tiempo, compartiendo un mundo que los trasciende. Cuando señala que la desintegración del mundo común está precedida por una actitud mezquina que convierte al prójimo en un enemigo, Arendt está describiendo cómo el egoísmo exacerbado rompe el equilibrio entre el interés personal y el interés colectivo. En su análisis, la mezquindad no se limita al ámbito material, sino que incluye una incapacidad para reconocer al otro como un igual digno de derechos, perspectivas y contribuciones.
Recordemos que, para Arendt, la política se fundamenta en la pluralidad, es decir, la capacidad de los individuos para actuar juntos y deliberar sobre asuntos que afectan al bien común. El egoísmo llevado a su extremo, asociado siempre a la mezquindad, despoja a los ciudadanos de esta capacidad de privilegiar los intereses individuales por encima de los colectivos.
En un contexto como el nuestro, donde predomina esta actitud, el prójimo ya no es percibido como un compañero en la construcción del mundo común, sino como una amenaza o un competidor. Este proceso conduce a lo que Arendt describe como la “atomización” de la sociedad: un estado en el que los individuos pierden el sentido de comunidad y solidaridad, volviéndose aislados y desconfiados. La consecuencia de esta forma miserable de vida es la desintegración del espacio público, el ámbito donde las diferencias pueden ser negociadas y las acciones colectivas llevadas a cabo. Sin este espacio compartido, las sociedades se fragmentan en intereses caprichosos, incapaces de articular una visión de futuro común.
En el enfoque arendtiano, la mezquindad no sólo bloquea la capacidad de acción colectiva, sino que también destruye el carácter de acción misma, en tanto que la acción política es intrínsecamente generativa, es decir, tiene el potencial de crear algo nuevo y de transformar las estructuras existentes. Sin embargo, una actitud mezquina, al convertir al prójimo en enemigo, paraliza esta capacidad creadora y perpetúa la mediocridad, la inercia y el estancamiento. En este sentido, Arendt también conecta esta actitud con la crisis de responsabilidad en las sociedades modernas: cuando los individuos dejan de percibirse como corresponsables del mundo común, el espacio público se vacía, y las decisiones quedan en manos de sistemas burocráticos o autoritarios que no reflejan la voluntad colectiva. Este vacío, queridos amigos, es una puerta abierta a la naturalización de la tiranía.
“La desintegración del mundo común está precedida por una actitud mezquina que convierte al prójimo en un enemigo” (H. Arendt “La condición humana”, 1958).
Por último, es necesario que analicemos cómo la mediocridad social instituida estructuralmente ha establecido el precitado sistema moral improductivo del “nivelemos para abajo”. En sociedades donde la mediocridad es premiada y predomina como norma, el talento, la excelencia, la habilidad y la inteligencia son percibidas como severas amenazas en lugar de oportunidades. Este fenómeno no sólo refleja una incapacidad para gestionar la diversidad, sino también un miedo subyacente al cambio y a lo desconocido. El resultado evidente, es una cultura que castiga la innovación, la crítica racional y la distinción, prefiriendo la uniformidad por sobre la capacidad.
Recordemos brevemente al filósofo danés Søren Kierkegaard, quien al referirse al concepto de la “nivelación” en su obra “La enfermedad mortal” (1849) sostenía que “la nivelación es una victoria del hombre común, que busca destruir todo lo que sobresale, no por envidia manifiesta, sino por una indiferencia que niega el valor de lo extraordinario”. Este proceso de decadencia moral y cultural no sólo empobrece la creatividad y la capacidad de transformación de las comunidades, sino que también ha logrado perpetuar un estado de conformismo, donde la mediocridad se establece como un estándar incuestionable: si no me creen, fíjense ustedes mismos el nivel de nuestros gobernantes.
La dinámica instituida de la “nivelación hacia abajo” implica, evidentemente, un castigo implícito al talento y a la innovación, en tanto que aquellos que sobresalen son muchas veces objeto de exclusión, burla, crítica o sabotaje, lo que no sólo afecta su desarrollo individual, sino que priva a su comunidad de las posibles contribuciones que estas personas podrían ofrecer. Al respecto, recordemos lo que mencionamos líneas atrás sobre Žižek, quien anuncia que “en las sociedades donde la mediocridad predomina, el talento es desactivado no a través de la exclusión abierta y frontal, sino por la marginación sutil que trivializa cualquier intento de transformación” (“Living in the End Times”, 2010).
El miedo al talento es, claramente, un reflejo del temor de los mediocres a enfrentar sus propias carencias. En una cultura donde la banalidad es la reina y rectora de la cultura y la política, la diferencia se interpreta como una amenaza porque evidencia las limitaciones de aquellos que se conforman con lo indiscutido, es decir, con lo establecido. Este miedo, en lugar de motivar a la mejor, no hace otra cosa que reforzar una estructura social que desincentiva hasta el hastío la superación personal y colectiva, consiguiendo que miles de personas a diario sostengan la tan lamentable frase: “para qué me voy a esforzar, si es lo mismo, nadie lo nota, nadie lo valora”. Grave error.
Nuestro desafío es, evidentemente, superar esa realidad de la nivelación mediocre, mediante la construcción de una cultura del reconocimiento que aniquile el individualismo violento, señale sin pudor la inutilidad y la mala leche y proponga un nuevo esquema de valores donde se valore y potencie el esfuerzo y el talento. Esto requiere una reconfiguración de las dinámicas sociales, donde la diferencia no se perciba como amenaza, sino como una oportunidad para el aprendizaje y el crecimiento colectivo, puesto que el verdadero progreso social sólo es posible cuando tenemos la capacidad de reconocer el talento de cada individuo como un recurso compartido que apunta a enriquecernos a todos, si lo aprovechamos adecuadamente.
Cierro con esto: la solidaridad y el reconocimiento mutuo no son, solamente, principios éticos y morales valiosos, sino también estrategias prácticas (educativas, políticas y económicas) que fortalecen el desarrollo comunitario sostenido. La patética nivelación para abajo es un síntoma de una sociedad que le tiene miedo a la grandeza y a la excelencia, porque no sabe cómo integrarlas en su visión de futuro, básicamente, porque no quieren tener futuro. Superar esta triste dinámica social naturalizada exige una transformación cultural que fomente el respeto por la inteligencia, la capacidad práctica, la creatividad y el talento al servicio de la cooperación colectiva.
Lisandro Prieto Femenía
Docente. Escritor. Filósofo
San Juan – Argentina
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El país que volvió a mirarse en el espejo del mar

Por: Randa Hasfura Anastas
Durante mucho tiempo, El Salvador pareció vivir de espaldas a su propio esplendor. Sus montañas verdes, sus volcanes que parecían custodiar el horizonte y sus playas de fuego fueron, por décadas, un rumor que apenas cruzaba las fronteras. El mundo oía hablar del país, sí, pero por razones distintas a su belleza. Y sin embargo, bajo la piel de esa historia convulsa, latía una fuerza silenciosa, un deseo de reconciliación con la esperanza. Hoy, esa esperanza tiene nombre y rostro: el turismo.
En los últimos años, El Salvador ha empezado a redescubrirse. A mirarse en el espejo del mar y reconocerse no por sus heridas, sino por su vitalidad. El viajero que llega a sus costas siente esa transformación en el aire, una mezcla de sorpresa y asombro: el país pequeño y bravío del istmo centroamericano ha aprendido a recibir al mundo con los brazos abiertos, a mostrar con orgullo su geografía de contrastes y su alma hospitalaria.
Desde el amanecer en el volcán de Izalco hasta el ocaso que se derrama sobre las olas de El Tunco, El Salvador es hoy una invitación a contemplar lo esencial: la naturaleza, la historia y la calidez humana. En Suchitoto o en Ataco, las calles empedradas evocan una serenidad antigua; en los cafetales de las montañas, el tiempo parece detenerse; y en los pueblos costeros, el surf se ha convertido en una nueva “forma de identidad”. Todo esto forma parte de una narrativa reciente, de un relato de país que por fin ha decidido contarse a sí mismo con orgullo.
Nada de esto ha sido casualidad. Detrás del renacimiento turístico se esconde una estrategia bien pensada, una visión que ha sabido combinar la promoción internacional con la seguridad, la sostenibilidad y el respeto por la cultura local. La Ministra de Turismo ha desempeñado un papel decisivo en esta transformación: con liderazgo, determinación y un profundo amor por su tierra, ha conseguido que el mundo mire hacia El Salvador no con recelo, sino con admiración. Su gestión ha sido el hilo conductor de un proceso que ha devuelto al país la confianza en su propio potencial, abriendo las puertas a nuevas inversiones y generando oportunidades donde antes solo había incertidumbre.

Por: Randa Hasfura Anastas
El turismo, en este contexto, no es solo una industria: es una forma de reconstrucción espiritual. Las comunidades que antes vivían del olvido ahora viven del encuentro; los jóvenes que migraban buscan hoy quedarse para emprender; las pequeñas empresas florecen con la llegada de viajeros que descubren que, en un territorio diminuto, cabe toda la belleza de Centroamérica. Cada turista que pisa suelo salvadoreño se convierte, sin saberlo, en testigo de una historia de libertad colectiva.
Y, sin embargo, el desafío no ha terminado. Persisten sombras de desconfianza, prejuicios heredados de tiempos oscuros. Pero el país avanza, y cada paso es una victoria. El Salvador ha comprendido que el turismo puede ser también una expresión de diplomacia: una forma de tender puentes entre naciones, para demostrar que la convivencia y la alegría salvadoreñas son hoy un mensaje que resuena incluso en los más altos foros internacionales.
Esa metamorfosis encuentra su símbolo más luminoso en un acontecimiento que marcará la historia nacional: por primera vez, en septiembre de 2026, El Salvador será sede del “Día Internacional del Turismo”, proclamado por ONU Turismo. Será una cita con el destino, una celebración del esfuerzo y la fe de un pueblo que ha sabido reinventarse. En esa jornada, el país no solo mostrará sus paisajes y su cultura: mostrará al mundo su espíritu.
Porque El Salvador ha comprendido, finalmente, que el turismo no se trata solo de recibir visitantes, sino de abrir el alma. Y en esa apertura, luminosa y valiente, se resume toda su nueva historia: la de un país que, tras años de silencio, vuelve a hablarle al mundo porque volvió a mirarse en el espejo del mar…
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“Desmontando la Leyenda Negra”- Lisandro Prieto Femenía

“El historiador debe tener la libertad de buscar la verdad sin temor a la censura o a las presiones ideológicas, desmontando las leyendas, vengan de donde vengan”
Gustavo Bueno, España frente a Europa (1999), p. 23.
La historia es un campo de batalla donde se libran luchas por la hegemonía de la verdad y de ciertos relatos. Entre las narrativas más arraigadas y, a la vez, más distorsionadas, se encuentra la que demoniza la conquista española, presentándola como un acto de genocidio desmedido. Esta visión, conocida como la “leyenda negra”, ha permeado el imaginario colectivo, convirtiéndose en un dogma incuestionable en muchos sistemas educativos y culturales como también en los debates públicos. Sin embargo, una mirada crítica y documentada a los hechos nos invita a cuestionar esta imposición y a reevaluar el legado de España en América. No se trata de negar los sufrimientos inherentes a todo proceso de conquista, sino de desentrañar la intencionalidad de un mito que ha opacado la complejidad y las vastas contribuciones de la Hispanidad.
La gestación y difusión de la leyenda negra no fue un proceso espontáneo, sino una estrategia deliberada, principalmente orquestada por potencias rivales del Imperio Español. Al respecto, Marcelo Gullo, en su obra “Madre Patria”, señala con agudeza que “la Leyenda Negra es el relato con el cual se deslegitimó a España y se justificó la expansión de las nuevas potencias europeas en América” (Gullo, 2021, p. 45). Esta deslegitimación no sólo buscaba socavar la influencia española, sino también justificar sus propias incursiones coloniales, presentándolas como una alternativa moralmente superior. No es accidental que la difusión de relatos exagerados sobre crueldades y la omisión de los logros civilizatorios de España terminaran siendo herramientas clave en este proceso.
Contrariamente a la imagen de exterminio sistemático que nos vienen vendiendo hace siglos, la presencia española en Hispanoamérica se caracterizó por una empresa de fundación y mestizaje sin precedentes en la historia de la humanidad. Mientras que otras potencias coloniales priorizaron la explotación y el desplazamiento de las poblaciones nativas, España se abocó a la integración, si bien imperfecta y con algunos conflictos, de los pueblos originarios en una nueva sociedad. Uno de los pilares de esta integración fue la fundación de ciudades y la creación de instituciones educativas. Desde los primeros años de la conquista, se erigieron universidades, hospitales y escuelas, a las que tuvieron acceso no sólo los españoles, sino también los indígenas y mestizos. La Real y Pontificia Universidad de México, fundada en 1551, y la Universidad Mayor de San Marcos en Lima, establecida el mismo año, son ejemplos tempranos de este compromiso con el conocimiento y la sociedad establecida en lazos mancomunados.
Más allá de la educación, el reconocimiento de la humanidad y de los derechos de los indígenas fue un debate central en la Corona española, algo impensable en otras latitudes coloniales. Las Leyes Nuevas de 1542, promulgadas por Carlos I, son una muestra fehaciente de este esfuerzo legislativo por proteger a los nativos del abuso de los encomenderos. Bartolomé de las Casas, figura crucial en este proceso, jugó un papel fundamental en la denuncia de las injusticias, lo que llevó a la Corona a tomar medidas sumamente eficaces para la época. Es crucial entender que, a diferencia de otras potencias, España incorporó a los pueblos indígenas a su legislación, otorgándoles derechos y, en la mayoría de los casos, permitiendo el matrimonio mixto, lo que derivó en un rico proceso de mestizaje cultural. Tal como sostiene María Elvira Roca Barea en “Imperiofobia y Leyenda Negra” que “la Monarquía Hispánica fue la única de las potencias europeas que estableció leyes para la protección de los indígenas y debatió moralmente sobre la legitimidad de su dominio” (Roca Barea, 2016, p. 215). Evidentemente, esta preocupación por la legitimidad y la moralidad, aunque no siempre se tradujo en una aplicación perfecta, es un rasgo distintivo de la empresa española.
Ahora bien, la narrativa de la leyenda negra cobra aún más matices cuando se la contrasta con las acciones de otras potencias coloniales, particularmente el Imperio Inglés en Norteamérica. Mientras que España fundaba ciudades y promovía el mestizaje, los colonos ingleses, en su mayoría protestantes con una visión segregacionista, implementaron políticas de exterminio y desplazamiento de las poblaciones nativas. La idea de una “tierra vacía” (terra nullius) sirvió de justificación para la apropiación violenta de vastos territorios. No hubo en las colonias inglesas universidades para los nativos, ni leyes que los protegieran, ni un debate moral profundo sobre su estatus. Las guerras indígenas en América del Norte, como las Guerras Indias, resultaron en la aniquilación completa de tribus enteras y su confinamiento en reservas.
El contraste es palpable. Mientras los españoles se mezclaban, dando origen a una nueva raza y cultura, los ingleses mantenían una estricta separación, viendo a los nativos como un obstáculo a ser eliminado o segregado. Como afirmó Ricardo Levene, “los españoles vinieron a poblar y a fundar. Los anglosajones vinieron a destruir lo que encontraban en su camino y a expulsar a los nativos” (Levene, 1957, p. 125). Este diferencial en el enfoque, que no se enseña en casi ninguna escuela o universidad de Hispanoamérica, desmantela la visión simplista y unilateral que propone la paradójicamente anglosajona “Leyenda Negra”.
Para comprender la verdadera dimensión del encuentro entre España y las civilizaciones precolombinas, es imperativo que nos despojemos de visiones idílicas que a menudo ignoran las complejidades y, en ocasiones, las brutalidades inherentes a las estructuras políticas y religiosas de estas sociedades. Contrario a la imagen de un paraíso terrenal invadido, imperios como el Azteca y el Inca habían forjado vastas hegemonías a través de la conquista y la imposición tributaria sobre los pueblos sometidos. La dominación azteca, por ejemplo, se sustentaba en un sistema donde las guerras floridas no sólo buscaban expandir el poder territorial, sino también asegurar un flujo constante de cautivos destinados a los sacrificios humanos. El Templo Mayor de Tenochtitlán, tal como lo describen las crónicas y lo ha confirmado la arqueología moderna, era el escenario de rituales donde la extracción de corazones y el autosacrificio eran prácticas centrales para el mantenimiento del orden cósmico y político. Como señaló el historiador mexicano Miguel León-Portilla, refiriéndose a la cosmovisión náhuatl, “la sangre era el alimento divino por excelencia; el sol, Huitzilopochtli, requería de este ‘líquido precioso’ para continuar su curso diario y evitar el fin del mundo” (León-Portilla, 1959, p. 118). Esta concepción religiosa justificaba una violencia ritual que asombró y horrorizó a los conquistadores españoles y parece haber sido olvidada en los relatos posmo-progres que muestran ese panorama como el Jardín del Edén.
Del mismo modo, el Imperio Inca, si bien con otras particularidades, ejerció una dominación que incorporaba la reubicación forzada de poblaciones (mitimaes) y un estricto control sobre los recursos y la mano de obra de los pueblos subyugados. Aunque los sacrificios humanos incas, conocidos como Capacocha, no alcanzaron la escala de los aztecas, sí implicaban la ofrenda de niños y jóvenes elegidos por su pureza y su belleza en cumbres andinas, como lo evidencian los hallazgos de momias como la “Niña de Ampato”. Al respecto, la historiadora María Rostworowski de Diez Canseco ha documentado la compleja relación entre religión, poder y sacrificio en el Tahuantinsuyo, destacando que “estas ceremonias tenían un profundo significado político y religioso, buscando la comunión con los dioses para asegurar la prosperidad del imperio y la legitimidad del Inca” (Rostworowski, 1988, p. 195). Así, la llegada española no se produjo en un vacío de violencia o dominación, sino en un continente donde imperios preexistentes ejercían su propio control con prácticas que contrastaban fuertemente con los valores de la cristiandad.
Pues bien, la persistencia en el precitado mito nefasto y falso en la cultura americana contemporánea es una de sus consecuencias más perniciosas. Los sistemas educativos, a menudo, reproducen acríticamente los postulados de esta quimera, generando en las nuevas generaciones una visión sesgada y, en muchos casos, un sentimiento de culpa infundado. Esta narrativa ha sido instrumentalizada para fines políticos, alimentando divisiones y dificultando una comprensión integral de nuestra herencia cultural. Al desconocer los matices y las complejidades de la Conquista, se pierde la oportunidad de entender la riqueza del mestizaje y la impronta de la cultura hispánica en el continente.
La desinformación histórica, que es intencional, no sólo empobrece nuestra comprensión del pasado, sino que también dificulta la construcción de un futuro más cohesionado. Las consecuencias de esta narrativa falaz se manifiestan en la negación de los profundos lazos culturales y lingüísticos que nos unen, y en una persistente autoflagelación innecesaria que impide valorar la vastedad y la profundidad de la civilización que se gestó a partir del encuentro de dos mundos.
Frente a este panorama, la tarea no es la negación de la historia, sino su revisión crítica y sincera, despojada de prejuicios y manipulaciones. Es imperativo que la reflexión filosófica y la investigación histórica nos permitan trascender las narrativas simplistas y comprender la complejidad de los procesos que nos han configurado. La persistencia de la leyenda negra nos ha privado de una visión completa, oscureciendo, por ejemplo, el hecho que mientras en los virreinatos hispanoamericanos la Corona Española promovía el acceso de nativos y mestizos a universidades y escuelas desde el siglo XVI, la plena integración de la población afroamericana en el sistema educativo estadounidense, junto a los blancos, no se concretaría, y de manera muy precaria, sino hasta la década de 1950 y 1960. Este contraste no es menor, porque revela una idiosincrasia profunda en la concepción de la inclusión y la dignidad humana por parte de ambos imperios.
¿Es posible, entonces, liberarse de las cadenas de una historia contada por otros, y abrazar esa visión más matizada de nuestro pasado? ¿Podemos, como pueblos hispanoamericanos, reconciliarnos con la totalidad de nuestra herencia, incluyendo sus luces y sombras, sin caer en la dicotomía estéril de víctimas y victimarios absolutos? A pesar de la sombra que aún proyecta la leyenda negra, existe una esperanza. La creciente disponibilidad de información, el surgimiento de nuevas voces y la voluntad de muchos investigadores de desenterrar la verdad, nos permiten vislumbrar un futuro donde la historia se cuente con mayor rigor y honestidad. Es en este reconocimiento de nuestra compleja identidad, forjada a partir de la mezcla de culturas, de la lucha y la colaboración, donde reside la clave para construir sociedades más justas y conscientes. La revisión del pasado no es un ejercicio del rencor, sino una oportunidad para la comprensión y, en última instancia, para la reconciliación con nosotros mismos y con nuestra herencia compartida, de la cual, no tenemos nada de qué avergonzarnos o pedir perdón alguno.
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Desenmascarando la figura del intelectual rentado

Por: Lisandro Prieto Femenía
«Quien no se rebela se hace cómplice. Y esta complicidad no es cómoda, porque exige que se dé constantemente la razón a lo irracional»: Camus, A., Cartas a un amigo alemán, 1943
El ideal de la filosofía supo ser, desde sus albores en la Grecia clásica, la búsqueda desinteresada de la verdad. No obstante, esta noble empresa se ha visto secularmente acechada por la sombra de la conveniencia, la servidumbre y el rédito. En el escenario contemporáneo, la figura del intelectual rentado- aquel cuyo discurso no es la conclusión de un proceso racional autónomo, sino el apéndice apologético de una agenda cultural, política o económica- plantea una crisis radical al concepto mismo de autonomía intelectual. Pues bien amigos, hoy analizaremos este fenómeno, que trasciende la traición personal a la razón, puesto que es la claudicación de la función crítica de la filosofía en el espacio público.
La lucha por la independencia del pensamiento no es nueva. Fue el conflicto fundacional de la filosofía occidental desde sus orígenes. En la Atenas del siglo V a.C., la figura del sofista representaba al experto en retórica que venía su habilidad para hacer prevalecer cualquier argumento, sin importar su veracidad: ellos hacían de la doxa (opinión) una mercancía. Sobre este asunto en particular, Protágoras, con su famoso aforismo, resumía este espíritu de relativismo y utilitarismo: “El hombre es la medida de todas las cosas, de las que son en cuanto que son, y de las que no son en cuanto que no son”. Este principio justificaba que la oratoria se vendiera al mejor postor para fines prácticos, desvinculando la elocuencia de la verdad moral. Y tal vez, usted se preguntará “¿qué tiene eso de malo?”. Ya lo descubrirá a lo largo del texto, pero le regalo un adelanto: este tipo de argumentaciones todavía se utilizan hoy para sostener que “un feto humano no es una persona” y que “ese señor, Carlos, que se autopercibe foca, es efectivamente una foca”.
Frente a esta transacción del logos, se alzó el maestro Sócrates. Él detestaba la venta del saber, pues creía que el ejercicio filosófico era una vocación que obligaba al alma a examinarse a sí misma en pos de la verdad objetiva. El compromiso socrático no era con un partido político o una fortuna de un mecenas, sino con la razón. En su juicio, tal como lo narra Platón, Sócrates deja clara la diferencia abismal entre el ejercicio retórico y el filosófico, argumentando que la única vida digna de ser vivida es aquella dedicada al análisis implacable de las propias creencias y de la realidad. Con una rotundidad que resuena aún hoy como el mayor desafío a la mediocridad intelectual, afirmó: “Y ahora, como estoy convencido de que no he hecho mal a nadie, me encuentro muy lejos de hacer mal a un hombre por miedo de esto y de arriesgarme a algo que sé que es malo. La vida sin examen no es digna de ser vivida por el hombre” (Platón, Apología de Sócrates, 38a).
La independencia del filósofo se mide, en esta tradición, por su disposición a afrontar el descrédito antes que vender o silenciar la conclusión de su examen racional. En pocas palabras, su única patria es la verdad. Para que tengamos un panorama gráfico sobre este asunto, es crucial encarar la dialéctica entre el sofista y el filósofo, que halla su máxima expresión alegórica en el “Mito de la caverna” de Platón. En él, la ascensión del prisionero liberado hacia la luz representa la conquista de la autonomía racional- el acceso a las Ideas o a la verdad objetiva superando las sombras de la doxa que confina a las mayorías. Sin embargo, la parte crucial del mito, y la que resulta más incómoda para el intelectual contratado de nuestros días, es el deber del retorno.
El filósofo, una vez liberado y tras haber contemplado el sol (la Idea de Bien), no es moralmente libre de quedarse en la contemplación egoísta. Su obligación es descender de nuevo a la oscuridad para educar a los que siguen encadenados en el fondo de la cueva. Esta tarea es peligrosa y desagradable, pues los prisioneros (apegados a sus sombras y dogmas) lo rechazarán y querrán incluso matarlo. El intelectual rentado, por el contrario, ha decidido que su “luz”- o el dinero que obtiene por ella”- vale más que la verdad de sus conciudadanos.
En este sentido, para Platón, la vocación política del filósofo es irrenunciable, incluso si es forzada por la justicia. En su obra “La República”, se establece claramente esta obligación moral y cívica al afirmar: “Pero a ti no se te puede permitir que permanezcas allí y te niegues a descender de nuevo a la morada de aquellos prisioneros ni a participar en sus trabajos y honores, sean más bajos o más altos” (Platón, República, VII, 520d).La figura detestable del intelectual militante, en cambio, encuentra esta tarea innecesaria o incluso contraproducente, pues su comodidad se basa precisamente en validar las sombras de la caverna que le otorgan prestigio y posición. Él prefiere usar su intelecto para diseñar sombras más atractivas y persuasivas, consolidando así el cautiverio en general.
La historia moderna ofrece ejemplos claros de cómo el pensamiento, aún el más elevado, puede ser cooptado para servir a estructuras de poder. La figura del filósofo de la corte o del pensador oficial es, para mí, la antítesis del socrático que vive en la incomodidad de la verdad en un mundo que abraza con amor, a diario, la mentira. Este principio, al ser adoptado por la burocracia y la academia, sirvió para desalentar la crítica fundamental y establecer una renta moral para aquellos que se dedicaran a exponer la racionalidad inherente al sistema. En el siglo XX, la figura del intelectual rentado-militante como Jean-Paul Sartre mostró cómo la elección de una agenda política (en su caso, el comunismo) podía llevar a la negación de cierta autonomía racional. Sartre, al abrazar el engagement total, asumió el costo de excusar o minimizar las atrocidades del estalinismo, juzgando que la utilidad política de la causa superaba el deber ético de la verdad. Su postura, si bien buscaba la liberación humana, terminó sacrificando la independencia intelectual en el altar de la brillantina partidaria. Para Sartre, la no-acción era también una elección, pero la acción elegida fue la que le costó el silencio crítico ante la barbarie: «… el escritor se encuentra en la sociedad. Está «comprometido» en ella y sus escritos están «comprometidos» en ella, aun en la no acción» (Sartre, J. P., ¿Qué es la Literatura? [Publicado en Situaciones, II]).
El problema radica en que el “compromiso” exigido por la agenda moderna- ya sea de un partido político o de una corporación que financia ciertos estudios culturales- es a menudo el de la obediencia y la obsecuencia, no el del análisis. Así, el intelectual recibe una renta justamente por no pensar, y para poder coincidir.
Ahora bien, el problema de la autonomía se complejiza al examinar las motivaciones profundas que llevan al filósofo a la servidumbre. En su “Genealogía de la moral”, Friedrich Nietzsche cuestionó la supuesta neutralidad y el “ascetismo” de la búsqueda de la verdad, pero su crítica sirve paradójicamente para iluminar el vicio del pensador rentado. Nietzsche advierte que todo juicio proviene de una “perspectiva” y está ligado a una voluntad de poder. Sin embargo, la rendición ante el poder externo (partido político, dinero, agenda) es la negación del espíritu libre que él mismo idolatraba.
El sofista rentado no ejerce una voluntad de poder propia, sino una servil voluntad de aprobación. Se convierte en lo que Nietzsche llamaría un “animal de rebaño”, sacrificando la rara virtud de la independencia en aras de la seguridad del grupo o del patrocinador de turno. En este sentido, el filósofo pierde su capacidad de ser el martillo crítico de su época y se vuelve una herramienta más de propaganda. El intelectual claudicante utiliza la sutileza del conocimiento no para descubrir, sino para legitimar una mentira conveniente o una verdad parcial, en tanto que su autonomía queda hipotecada por el temor a ser excluido de los circuitos de visibilidad y poder, demostrando la vigencia del diagnóstico de Immanuel Kant.
En su llamado a la Ilustración, Kant identificó la pereza y la cobardía como las razones primordiales de la heteronomía del pensamiento. El intelectual que se pliega a una línea preestablecida lo hace, en última instancia, por comodidad y por miedo a la exclusión. Ante ello, Kant le grita: «Sapere aude! ¡Ten el valor de servirte de tu propia razón! Tal es el lema de la Ilustración» (Kant, I., Respuesta a la pregunta: ¿Qué es la Ilustración?, 1784).
Esta “propia razón” es precisamente lo que se anula cuando los diletantes académicos asumen la tarea de sostener narrativas políticas o culturales a cambio de renta, visibilidad, fama y aprobación. El discurso ya no es un acto de descubrimiento, sino una representación teatral. En la actualidad, esta servidumbre se manifiesta en la figura del pseudo-intelectual militante que, bajo la bandera de la libertad de expresión, en realidad sólo posee la libertad de repetir el guión preestablecido por las agendas que lo están financiando, sean éstas ideológicas, mediáticas, políticas o académicas. En este sentido, la mayor amenaza a la libertad de pensamiento no es la censura explícita, sino la creación de un clima intelectual donde sólo ciertas narrativas son financiadas, celebradas y permitidas. Esto, evidentemente, restringe la verdadera libertad y autonomía racional, al moldear el pensamiento desde las esferas del poder.
La crítica más lacerante debe centrarse en cómo la renta de mercaderes de discursos se traduce en la destrucción de la autonomía en la educación. Cuando ciertos discursos, a menudo etiquetados como progresistas y liberales (o sea, posmodernos), degeneran en formas de relativismo moral dogmático y se utilizan como arietes para desmantelar la capacidad de pensamiento crítico en los centros educativos.
Desde nuestra perspectiva, el objetivo de la educación es formar personas libres y autónomas que tengan la capacidad de enfrentar la vida examinada. Sin embargo, la actual servidumbre voluntaria de los académicos se extiende a aquellos que diseñan currículos que buscan formar “militantes” para una causa, y no ciudadanos capaces de pensar por sí mismos. Frente a este nefasto panorama, proponemos una filosofía para la libertad, en tanto capacidad de trascender el propio contexto y las propias pasiones para buscar una verdad común. Al contrario, el académico partidario y rentado enseña que el pensamiento crítico debe detenerse justo donde comienza la doctrina de la agenda cultural que lo sostiene. Este acto de clausura del horizonte de la razón es la forma más insidiosa de tiranía intelectual, pues se ejerce bajo el disfraz de la liberación y de la justicia social. El resultado, a la vista de todos ya, es el desarme pedagógico del individuo frente a la propaganda, impidiéndole desarrollar la armadura de la crítica racional, lo cual es, en esencia, la destrucción de la persona libre.
En fin, caros lectores, la autonomía del filósofo no es un lujo, sino la condición sine qua non de su existencia. Cuando la filosofía se somete a la utilidad inmediata, a la agenda cultural de moda o al presupuesto estatal, deja de ser philosophia (amor a la sabiduría) para convertirse en sophistica (habilidad para convencer). Hemos llegado a un momento en que el coraje intelectual- la voluntad de ir en contra de la marea de la opinión financiada- es la forma más alta de honestidad. La figura del filósofo verdaderamente independiente es hoy una verdadera anomalía, o peor aún, una amenaza al consenso prefabricado, precisamente porque no se alinea a ninguna causa rentable (y racionalmente sostenible). Si la labor del intelectual posmoderno es simplemente la de proveer una justificación sofisticada para el statu quo de su tribu ideológica, la sociedad pierde a su conciencia crítica. Ahora bien: ¿cómo podemos, entonces, pasar de ser simples reproductores de narrativas a verdaderos artesanos del pensamiento? ¿Y cuál es el precio, en la actualidad, que el intelectual está dispuesto a pagar por su propia autonomía?.
Lisandro Prieto Femenía
Docente. Escritor. Filósofo
San Juan – Argentina
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