Opinet
¿Y si dejamos de premiar a los mediocres?
Por: Lisandro Prieto Femenía
«La mediocridad, al instalarse como norma, convierte a las sociedades en sumas de hombres clónicos, incapaces de reaccionar ante los desafíos», José Ortega y Gasset “La rebelión de las masas”, 1929.
La mezquindad y la mediocridad no son simples defectos morales individuales, sino que son fuerzas corrosivas que pueden fragmentar severamente el tejido social, minar el potencial colectivo y fomentar la alienación de las personas. Estas actitudes, al arraigarse en las relaciones humanas, bloquean todo tipo de cooperación puesto que desconfían del mérito de quienes puedan llegar a tener algún talento real que no sea chupar medias mientras que perpetúan sistemas de exclusión y envidia que atentan contra la convivencia armónica y el desarrollo comunitario.
Entendemos la mezquindad como la incapacidad de compartir bienes materiales, intelectuales o espirituales con generosidad, muy propio de la gente que es profundamente antisocial. Aristóteles ya nos advertía que la virtud de la magnanimidad es esencial para el bienestar colectivo. Desde su perspectiva, el mezquino no solo daña a otros, sino que se niega a sí mismo la posibilidad de trascender en comunidad: en su expresión más extrema, se convierte en una forma de egoísmo que erosiona la confianza y dificulta la solidaridad.
Para ilustrar el modo de vida mediocre y mezquino, podemos recurrir a la mitología, particularmente al mito que dio nombre al síndrome de Procusto, una metáfora tomada de los griegos antiguos que describe una actitud común en sociedades donde la miseria humana predomina por sobre el bien común. Procusto, reiteramos, un personaje mitológico, era un posadero que ajustaba a la fuerza a sus huéspedes al tamaño de su cama: si eran demasiado altos, les amputaba las extremidades; si eran demasiado bajos, los estiraba. En términos sociales, este síndrome alude a la tendencia de algunas personas a rechazar o limitar a aquellos que destacan o son diferentes, por temor a que su talento, virtudes o capacidades superiores los eclipsen.
El precitado fenómeno se observa con frecuencia en contextos laborales, educativos y comunitarios, donde el talento o la excelencia son percibidos no como recursos para el beneficio común, sino como amenazas al statu quo. Al respecto, el filósofo y sociólogo Max Scheler indicó que “la envidia social es la forma más tóxica de la mediocridad, pues busca nivelar a todos hacia abajo, impidiendo que los mejores se desarrollen” (“El resentimiento en la moral”, 1912). En este sentido, el síndrome de Procusto no sólo perjudica a los individuos talentosos, sino que también estanca el progreso colectivo al suprimir la diversidad y la innovación.
Pues bien amigos, en nuestra era de redes sociales, el síndrome de Procusto se manifiesta en linchamientos digitales o en críticas desmesuradas hacia quienes sobresalen en cualquier aspecto de la vida. El anonimato cobarde y la dinámica de la virtualidad no hacen otra cosa que amplificar el miedo al talento ajeno, transformando las diferencias en un objeto de burla o ataque violento. Sobre este asunto en particular, Slavoj Žižek indicaba que “el éxito de una sociedad marcada por la envidia y el resentimiento no sólo es difícil de alcanzar, sino que se convierte en una carga, ya que provoca el rechazo sistemático de aquellos que se sienten amenazados por el cambio” (“Living in the End Times”, 2010).
En contraposición a la mezquindad, la magnanimidad aristotélica se presenta como antídoto: la reflexión de Aristóteles sobre esta actitud en su “Ética a Nicómaco” sitúa esta virtud como una cualidad central para el florecimiento personal y social. Es que el magnánimo aspira siempre a cosas grandes, pero lo hace desde el conocimiento propio de su valor, evitando tanto la mezquindad como la vanagloria. Este equilibrio es esencial para Aristóteles, pues considera que sólo quien comprende su dignidad, puede aspirar a lo elevado sin caer en los excesos ni en las pretensiones vacías.
Aristóteles describe al magnánimo como alguien digno de honores, pero no como un buscador de reconocimiento a cualquier costo. La magnanimidad es, en este sentido, opuesta a la mezquindad, que se manifiesta en el rechazo a reconocer el valor propio o ajeno, y al mismo tiempo, contraria a la mediocridad, que evita aspirar a lo grandioso por temor al esfuerzo o al fracaso. Así, el magnánimo se presenta como una figura ideal de la ética aristotélica, capaz de armonizar la virtud personal con el impacto positivo en la comunidad.
En una sociedad marcada por la mezquindad, la magnanimidad actúa como contrapeso necesario. Aristóteles sugiere que el magnánimo, al conocer su valor, no necesita despreciar a otros ni competir desde la envidia. Por el contrario, su aspiración a lo elevado inspira y eleva a quienes lo rodean y acompañan. Esto, que parece ancestral y pasado de moda, tiene profundas implicaciones sociales: un tejido social sano requiere de individuos que no teman reconocer las capacidades ajenas, sino que sepan valorarlas y cooperar para alcanzar metas comunes.
«El magnánimo parece ser alguien digno de honores, porque aspira a las cosas grandes con base en su mérito, pero no las busca con mezquindad, pues conoce su propio valor» (Aristóteles, “Ética a Nicómaco”, IV, 3).
La carencia de magnanimidad en una comunidad, entonces, da lugar a dinámicas destructivas, como el resentimiento y el rechazo a la excelencia. Nietzsche, por ejemplo, al analizar esta misma idea desde una perspectiva crítica, sostenía que “lo que no aprendimos de los griegos fue la capacidad de admirar sin destruir; hoy la grandeza suele verse como una amenaza que debe ser nivelada” (Más allá del bien y del mal”, 1886). Evidentemente, Nietzsche ya notaba la tremenda dificultad que tiene la sociedad de reconocer la grandeza de otros sin que ello genere rechazo o envidia, una dificultad que la magnanimidad sí busca resolver.
“La masa odia al individuo que la ilumina, porque éste le muestra la mediocridad de la que ella se alimenta” (F. Nietzsche “Así habló Zaratustra”, 1883).
Por su parte, la reflexión de Hannah Arendt sobre la desintegración del mundo común está profundamente ligada a su análisis del egoísmo y la mezquindad como actitudes que minan el tejido social y la convivencia política. En “La condición humana” (1958), Arendt observa que la esfera política no es únicamente el espacio de la acción colectiva, sino también el lugar donde los individuos se encuentran como iguales y diferentes al mismo tiempo, compartiendo un mundo que los trasciende. Cuando señala que la desintegración del mundo común está precedida por una actitud mezquina que convierte al prójimo en un enemigo, Arendt está describiendo cómo el egoísmo exacerbado rompe el equilibrio entre el interés personal y el interés colectivo. En su análisis, la mezquindad no se limita al ámbito material, sino que incluye una incapacidad para reconocer al otro como un igual digno de derechos, perspectivas y contribuciones.
Recordemos que, para Arendt, la política se fundamenta en la pluralidad, es decir, la capacidad de los individuos para actuar juntos y deliberar sobre asuntos que afectan al bien común. El egoísmo llevado a su extremo, asociado siempre a la mezquindad, despoja a los ciudadanos de esta capacidad de privilegiar los intereses individuales por encima de los colectivos.
En un contexto como el nuestro, donde predomina esta actitud, el prójimo ya no es percibido como un compañero en la construcción del mundo común, sino como una amenaza o un competidor. Este proceso conduce a lo que Arendt describe como la “atomización” de la sociedad: un estado en el que los individuos pierden el sentido de comunidad y solidaridad, volviéndose aislados y desconfiados. La consecuencia de esta forma miserable de vida es la desintegración del espacio público, el ámbito donde las diferencias pueden ser negociadas y las acciones colectivas llevadas a cabo. Sin este espacio compartido, las sociedades se fragmentan en intereses caprichosos, incapaces de articular una visión de futuro común.
En el enfoque arendtiano, la mezquindad no sólo bloquea la capacidad de acción colectiva, sino que también destruye el carácter de acción misma, en tanto que la acción política es intrínsecamente generativa, es decir, tiene el potencial de crear algo nuevo y de transformar las estructuras existentes. Sin embargo, una actitud mezquina, al convertir al prójimo en enemigo, paraliza esta capacidad creadora y perpetúa la mediocridad, la inercia y el estancamiento. En este sentido, Arendt también conecta esta actitud con la crisis de responsabilidad en las sociedades modernas: cuando los individuos dejan de percibirse como corresponsables del mundo común, el espacio público se vacía, y las decisiones quedan en manos de sistemas burocráticos o autoritarios que no reflejan la voluntad colectiva. Este vacío, queridos amigos, es una puerta abierta a la naturalización de la tiranía.
“La desintegración del mundo común está precedida por una actitud mezquina que convierte al prójimo en un enemigo” (H. Arendt “La condición humana”, 1958).
Por último, es necesario que analicemos cómo la mediocridad social instituida estructuralmente ha establecido el precitado sistema moral improductivo del “nivelemos para abajo”. En sociedades donde la mediocridad es premiada y predomina como norma, el talento, la excelencia, la habilidad y la inteligencia son percibidas como severas amenazas en lugar de oportunidades. Este fenómeno no sólo refleja una incapacidad para gestionar la diversidad, sino también un miedo subyacente al cambio y a lo desconocido. El resultado evidente, es una cultura que castiga la innovación, la crítica racional y la distinción, prefiriendo la uniformidad por sobre la capacidad.
Recordemos brevemente al filósofo danés Søren Kierkegaard, quien al referirse al concepto de la “nivelación” en su obra “La enfermedad mortal” (1849) sostenía que “la nivelación es una victoria del hombre común, que busca destruir todo lo que sobresale, no por envidia manifiesta, sino por una indiferencia que niega el valor de lo extraordinario”. Este proceso de decadencia moral y cultural no sólo empobrece la creatividad y la capacidad de transformación de las comunidades, sino que también ha logrado perpetuar un estado de conformismo, donde la mediocridad se establece como un estándar incuestionable: si no me creen, fíjense ustedes mismos el nivel de nuestros gobernantes.
La dinámica instituida de la “nivelación hacia abajo” implica, evidentemente, un castigo implícito al talento y a la innovación, en tanto que aquellos que sobresalen son muchas veces objeto de exclusión, burla, crítica o sabotaje, lo que no sólo afecta su desarrollo individual, sino que priva a su comunidad de las posibles contribuciones que estas personas podrían ofrecer. Al respecto, recordemos lo que mencionamos líneas atrás sobre Žižek, quien anuncia que “en las sociedades donde la mediocridad predomina, el talento es desactivado no a través de la exclusión abierta y frontal, sino por la marginación sutil que trivializa cualquier intento de transformación” (“Living in the End Times”, 2010).
El miedo al talento es, claramente, un reflejo del temor de los mediocres a enfrentar sus propias carencias. En una cultura donde la banalidad es la reina y rectora de la cultura y la política, la diferencia se interpreta como una amenaza porque evidencia las limitaciones de aquellos que se conforman con lo indiscutido, es decir, con lo establecido. Este miedo, en lugar de motivar a la mejor, no hace otra cosa que reforzar una estructura social que desincentiva hasta el hastío la superación personal y colectiva, consiguiendo que miles de personas a diario sostengan la tan lamentable frase: “para qué me voy a esforzar, si es lo mismo, nadie lo nota, nadie lo valora”. Grave error.
Nuestro desafío es, evidentemente, superar esa realidad de la nivelación mediocre, mediante la construcción de una cultura del reconocimiento que aniquile el individualismo violento, señale sin pudor la inutilidad y la mala leche y proponga un nuevo esquema de valores donde se valore y potencie el esfuerzo y el talento. Esto requiere una reconfiguración de las dinámicas sociales, donde la diferencia no se perciba como amenaza, sino como una oportunidad para el aprendizaje y el crecimiento colectivo, puesto que el verdadero progreso social sólo es posible cuando tenemos la capacidad de reconocer el talento de cada individuo como un recurso compartido que apunta a enriquecernos a todos, si lo aprovechamos adecuadamente.
Cierro con esto: la solidaridad y el reconocimiento mutuo no son, solamente, principios éticos y morales valiosos, sino también estrategias prácticas (educativas, políticas y económicas) que fortalecen el desarrollo comunitario sostenido. La patética nivelación para abajo es un síntoma de una sociedad que le tiene miedo a la grandeza y a la excelencia, porque no sabe cómo integrarlas en su visión de futuro, básicamente, porque no quieren tener futuro. Superar esta triste dinámica social naturalizada exige una transformación cultural que fomente el respeto por la inteligencia, la capacidad práctica, la creatividad y el talento al servicio de la cooperación colectiva.
Lisandro Prieto Femenía
Docente. Escritor. Filósofo
San Juan – Argentina
Por: Lisandro Prieto Femenía
“La acción política requiere de un ‘espacio de aparición’ donde los individuos pueden influir en la esfera pública”: Arendt, H. (1958). La condición humana.
La tradición del pensamiento político, desde sus albores en la polis griega, ha estado obsesionada con una pregunta que persiste en el corazón de nuestras democracias contemporáneas: ¿por qué la gran mayoría de los hombres y mujeres comunes, aquellos que sostienen la estructura productiva y social, se encuentran sistemáticamente excluidos de los niveles más altos de la administración estatal? La disparidad entre el pueblo y la élite gobernante no puede ser reducida a la narrativa simplista de una “conspiración de casta”.
Es, en rigor, el resultado de una compleja amalgama de factores estructurales, psicológicos y morales que, aunque a veces culminan en la corrupción manifiesta, revelan limitaciones profundas inherentes tanto a la naturaleza humana como al diseño de las instituciones que deberían contenerla. Pues bien, amigos míos, hoy los invito a explorar las raíces de este vacío, zambulléndonos en los mecanismos teóricos que lo explican y en la corrosión ética que lo perpetúa.
El distanciamiento comienza con la arquitectura misma del poder. En 1911, Robert Michels, a través de su obra fundacional titulada “Los partidos políticos”, enunció la “ley de hierro de la oligarquía”. Nuestro autor sostenía que, ineludiblemente, cualquier organización de gran escala, incluso aquellas nacidas de la más ferviente vocación democrática, debe desarrollar una burocracia técnica y directiva para funcionar.
Esta necesidad práctica de gestión profesionaliza a los líderes, quienes eventualmente se separan de la base, buscando perpetuarse, creando una élite que se autorrefuerza. La complejidad de las democracias modernas, con sus estructuras partidarias, sus requerimientos financieros y sus sofisticados canales de comunicación, opera como un filtro implacable que favorece al profesional de la política, excluyendo a la mayoría que carece del tiempo, el capital o la habilidad de chupar medias para navegar en dicha arena.
Asimismo, este mecanismo estructural se ve legitimado por el discurso de la meritocracia, elogiado en la retórica oficial como el garante de la igualdad de oportunidades. Sin embargo, la meritocracia funciona a menudo como un sofisticado velo que disimula la reproducción del privilegio. Tal como anticipó Michael Young en “The rise of the meritocracy” (1958), un sistema que promete justicia puede degenerar fácilmente en una “nueva aristocracia basada en la educación y el capital cultural”. La selección de cuadros políticos, en la práctica, prioriza la experiencia en redes de influencia, la pericia en la negociación de élite y la destreza para moverse en las reglas no escritas del juego, actuando como barreras insalvables para la clase trabajadora que no posee dichas credenciales ni el capital social para adquirirlas.
Ahora bien, este vacío no es solo un problema de acceso estructural, sino también una profunda crisis de la relación ética y psicológica del individuo con el Estado. La filosofía política encuentra la raíz del distanciamiento en la alienación. Recordemos que Karl Marx describió esta condición como la “falta de reconocimiento de la propia actividad en los productos sociales” (Marx & Engels, 1848). En definitiva, el ciudadano común percibe hoy que la política, como producto de su esfuerzo y de su vida en comunidad, no le pertenece, puesto que se siente ajeno y traicionado por un ámbito que considera “sucio” y distante de las realidades de la desigualdad cotidiana.
Esta alienación se agrava por el vaciamiento de sentido del espacio público. Al respecto, Hannah Arendt enfatizó en su obra “La condición humana” (1958) que la política es la esfera de la “acción”, intrínseca a un “espacio de aparición” donde los individuos se manifiestan y ejercen influencia. Pero la moderna tecnificación de la gestión y la delegación de decisiones en comités técnicos- fenómeno bien analizado por la ciencia política- han reducido drásticamente este espacio. El ciudadano queda relegado a la pasividad del voto periódico, disminuyendo su sentido de eficacia hasta convencerlo de que debe callar. Si el ámbito público no permite la acción, la única respuesta racional del ciudadano desengañado es la resistencia pasiva o la apatía, lo que cimienta una cultura del desinterés que favorece a la minoría ya instalada.
Por su parte, la sociología de la cultura añade una capa que es crucial: Pierre Bourdieu, en su obra “La distinción: criterio y bases sociales del gusto” (1979), nos legó el concepto de “capital cultural”. Las clases dominantes reproducen su posición transmitiendo códigos, lenguajes y saberes que no son accesibles a la mayoría. La política, por lo tanto, no sólo exige enormes recursos económicos, sino también un tipo específico de capital cultural que refuerza la narrativa de que el ámbito público no es para cualquier ciudadanos de a pie, consolidando así la autoexclusión.
La brecha entre la ciudadanía y el poder se convierte en un círculo vicioso que se autoalimenta con combustible moral. La percepción de la política como un ámbito reservado a los sátrapas y corruptos provoca el repliegue ético de aquellos individuos que poseen capital moral y social, negándose a participar en una arena que consideran tóxica y peligrosa. Es la gente de bien, la que cumple con sus obligaciones, la que se auto-excluye.
Este abandono moral por sostener el “espacio de aparición” pavimenta el camino para la perpetuación de la élite que se critica a diario. El vacío dejado por el ciudadano desengañado, es ocupado de inmediato por la lógica patrimonial del poder, descrita por Max Weber (1922), donde el dominio de la autoridad tradicional se basa en la lealtad personal y no en la competencia técnica. Los líderes establecen círculos de confianza incondicional, donde la corrupción se vuelve un mecanismo de supervivencia política para asegurar la cohesión del grupo gobernante. Irónicamente, la exclusión moral y la alienación ciudadana terminan por reforzar la “ley de hierro de la oligarquía” (Michels, 1911), confirmando la profecía inicial que llevó a la retirada de los hombres y mujeres comunes. La no-participación se erige, entonces, como el mecanismo más eficaz para la autorregulación y supervivencia de la élite.
La fractura de este circulo vicioso exige la movilización de la voluntad colectiva, una voluntad que no va a surgir por sí sola, sino que debe ser cultivada. Aquí reside el rol fundamental de la educación cívica, entendida no como la simple instrucción pasiva y de pésima calidad sobre leyes y fechas históricas, sino como una pedagogía crítica de la polis. En este punto, no es casual que cualquier profesional con título habilitante, llámese profesor en ciencias de la educación o abogado, pueda dictar en los colegios una materia tan crucial como formación ética y ciudadana.
La participación política, para ser efectiva, debe estar informada por un profundo sentido de la justicia. Este sentido no es innato, sino que debe ser cultivado mediante la reflexión crítica sobre los principios que rigen la sociedad. Sobre este asunto en particular, John Rawls, en su obra “Teoría de la justicia” (1971), enfatizó que un sistema justo requiere que los ciudadanos desarrollen un “sentido de la justicia” que motive la obediencia a las instituciones equitativas, pero también la crítica informada cuando éstas fallan.
Por lo tanto, la educación cívica es el vehículo para dotar a los ciudadanos de las herramientas para reconocer y recuperar el “espacio de aparición” de Arendt. Un sistema educativo serio debe enseñar a actuar políticamente, no sólo a votar, puesto que debe desmitificar los códigos culturales que usa la élite (Bourdieu), y debe empoderar al individuo para que reconozca su propia actividad en los productos sociales (Marx). Una ciudadanía formada es la única barrera real contra la consolidación de “castas”, pues sólo ella puede revertir la alienación y transformar la resistencia pasiva en acción política consciente y bien dirigida.
Tampoco podemos dejar de lado el asunto del mecanismo de la corrupción y el nombramiento “a dedo”, que se consolidan como transgresiones directas a la base ética de la democracia. Al operar sobre la lealtad y el clientelismo, estos actos se convierten en una desigualdad estructural que garantiza la exclusión de la clase trabajadora, violando el principio de “igualdad de oportunidades” que Rawls defendió como un pilar de la justicia social.
Es necesario decirlo sin tapujos: la corrupción no es un exceso, sino una falla inherente al diseño que prioriza las relaciones personales sobre el mérito transparente. El acceso a cargos gubernamentales está fuertemente vinculado a las redes clientelares y a la capacidad de financiar campañas, elementos que escapan al alcance de la mayoría. Al socavar la fe en la posibilidad de ascenso por eficacia, el sistema político genera una profunda desesperanza mientras que valida la percepción de que la esfera pública es un coto privado, alimentando el círculo vicioso de la apatía de los buenos ciudadanos.
La falaz narrativa de la meritocracia persiste como una capa de legitimación, manteniendo viva la falsa esperanza de que el esfuerzo individual sea el único factor determinante. No obstante, una crítica filosófica honesta nos exige complejizar esta percepción. La existencia innegable de políticos comprometidos y honestos coexiste con la de los corruptos, revelando que los sistemas políticos son escenarios de una “complejidad” donde se mezclan motivaciones altruistas y egoístas, y no sólo la maldad.
Ante este panorama de exclusión sistémica, la filosofía no ofrece fórmulas mágicas, sino la obligatoriedad de interrogar lo que parece inmutable, abriendo el debate hacia la acción. En esta línea, cabe cuestionar si una reforma institucional que garantice la rotación periódica de cargos y una transparencia rigurosa en la selección de funcionarios tendría la fuerza suficiente para fracturar el núcleo de la “ley de hierro de la oligarquía”. Más aún, se hace imperativo explorar en qué medida una profunda y crítica educación cívica -una pedagogía de la polis dictada por filósofos-, junto con la creación de nuevos espacios de participación directa, podría realmente contrarrestar la alienación y devolver al ciudadano común la capacidad efectiva de influir en la esfera pública.
Finalmente, la reflexión más aguda nos lleva a inquirir: ¿es factible concebir un modelo de meritocracia que reconozca y valore el capital social y cultural de la clase trabajadora, sin que este se vea reducido, una vez más, a una simple herramienta de selección elitista? Estas interrogantes no buscan la clausura del debate, sino abrir nuevas vías de pensamiento. La filosofía, al desafiar las certezas y exponer las tensiones internas de nuestras instituciones, nos recuerda que la búsqueda de una política inclusiva es un proceso continuo, alimentado por la crítica y la voluntad colectiva de transformar lo que hoy parece inmutable.
Referencias
Arendt, H. (1958). La condición humana. Barcelona: Editorial Crítica.
Bourdieu, P. (1979). La distinción: criterio y bases sociales del gusto. Barcelona: Editorial Gedisa.
Marx, K., & Engels, F. (1848). Manifiesto del Partido Comunista.
Michels, R. (1911). Los partidos políticos. Leipzig: Duncker & Humblot.
Rawls, J. (1971). Teoría de la justicia. Madrid: Alianza Editorial.
Weber, M. (1922). Economía y sociedad. (J. H. H. Weiner, Trans.). México: Fondo de Cultura Económica.
Young, M. (1958). The Rise of the Meritocracy. London: Penguin Books.
Lisandro Prieto Femenía
Docente. Escritor. Filósofo
San Juan – Argentina
DATOS DE CONTACTO
-Correos electrónicos de contacto:
lisiprieto@hotmail.com
lisiprieto87@gmail.com
-Instagram: https://www.instagram.com/lisandroprietofem?igsh=aDVrcXo1NDBlZWl0
-What’sApp: +54 9 2645316668
-Blog personal: www.lisandroprieto.blogspot.com
-Facebook: https://www.facebook.com/lisandro.prieto
-Twitter: @LichoPrieto
-Threads: https://www.threads.net/@lisandroprietofem
-LinkedIn:https://www.linkedin.com/in/lisandro-prieto-femen%C3%ADa-647109214
-Donaciones (opcionales) vía PayPal: https://www.paypal.me/lisandroprieto
-Donaciones (opcionales) vía Mercado Pago: +5492645316668
El sociólogo René Martínez recordó que los partidos ARENA y FMLN estuvieron 30 años en el Gobierno y en ese período utilizaron el Estado para beneficio propio e incluso negociaron con las pandillas para seguir en el poder.
«No ejercieron esa labor [de combate contra las pandillas], no porque estuvieran incapacitados o porque no tuvieran los recursos para hacerlo. Deberíamos de hablar de un Gobierno fallido, no de un Estado fallido», explicó el sociólogo en la reciente entrevista Pulso Ciudadano.
Dirigentes de ambos partidos políticos, ahora de oposición, negociaron el apoyo de pandillas para los procesos electorales. En 2014 los ahora condenados y exdiputados del FMLN Benito Lara y Arístides Valencia negociaron el respaldo de las pandillas a la candidatura presidencial de Salvador Sánchez Cerén.
En el caso de ARENA, el ya condenado y exdiputado Ernesto Muyshondt se reunió —junto con el exalcalde tricolor de Ilopango, Salvador Ruano-— con cabecillas de pandillas para pedirles el respaldo en las urnas en favor del candidato presidencial Norman Quijano.
«Esas pandillas y los líderes de las pandillas fueron convertidos por el Gobierno en sujetos políticos, porque se pactaba con ellos. Ellos tenían la capacidad de incidir en las decisiones que se tomaban en el Gobierno», señaló el sociólogo.
Investigaciones de la Fiscalía General de la República han señalado que cabecillas de los grupos terroristas incluso impidieron operativos de la Policía en las comunidades.
Opinión | René Martínez
Sociólogo
Este artículo fue publicado originalmente por Diario El Salvador.
Por: Lisandro Prieto Femenía
«Donde la ley se ausenta, la vida cae en la mera supervivencia; la soberanía que no protege se convierte en pura coacción.»: Giorgio Agamben
La reciente masacre en las favelas de Río de Janeiro, un fenómeno crónico de violencia que ha marcado récords de letalidad en la última década- ilustrado por operativos recientes que han dejado más de sesenta muertos en dos favelas, o la Operación de Jacarezinho en 2021 con 28 fallecidos-, y en un contexto donde la ciudad registró aproximadamente 758 muertes por disparos en enfrentamientos armados sólo en el año 2024, debe interpretarse, no como un hecho criminal aislado, sino como un síntoma revelador de una falla política estructural. El problema central es el repliegue intencional del Estado de territorios enteros y la subsecuente colonización de esos vacíos por mafias ligadas al narcotráfico que dispensan “orden” cuando la institucionalidad lo deniega.
Que quede claro, no es sólo la violencia homicida lo que exige una explicación profunda, sino la lógica mediante la cual vastas porciones de la ciudad se convierten en espacios de excepción donde la ley ordinaria se suspende, y donde la autoridad estatal reaparece en estos sitios de manera intermitente y desbocada en episodios de fuerza extrema que no se pueden naturalizar.
Podemos comenzar el análisis revisando la tradición del contrato social. Thomas Hobbes nos recuerda que el pacto político funda su derecho a existir en la capacidad del soberano para garantizar la seguridad. Si el Leviatán claudica en esta tarea, el contrato político se resquebraja: el habitante de la favela vive en una geografía donde este pacto ha sido sistemáticamente ignorado. Hobbes lo articula sin ambages en su majestuosa obra “El Leviatán” al expresar que “la obligación de los súbditos con respecto al soberano se comprende que no ha de durar ni más ni menos de lo que dure el poder mediante el cual tiene la capacidad para protegerlos”.
Por su parte, Max Weber acuñó el criterio definitorio del Estado moderno, mediante la figura del monopolio de la fuerza legítima. La constatación de que los grupos armados ejercen control territorial y funciones administrativas revela una corrosión tangible de esta condición. Sin embargo, la invocación de este monopolio perdido es insuficiente, en tanto que debemos interrogar la forma concreta en que el poder se reproduce: la favela no es un vacío legal, sino un tejido completo de necesidades insatisfechas y humillaciones cotidianas.
Para entender la experiencia producida por la alternancia de abandono y tragedia, Giorgio Agamben ofrece un concepto clave: el “estado de excepción”. En estos espacios, la norma es suspendida, y la vida queda expuesta a la gestión directa del riesgo, despojada de protecciones constitucionales. La práctica consistente en ingresar por arranques de violencia masiva- operativos concebidos como actos de soberanía que suspenden las garantías- transforma a la población en lo que Agamben denominaría “nuda vida”, es decir, existencias cuya administración se realiza sin mediaciones jurídicas protectoras. El precitado autor profundiza la tesis en “Estado de excepción” indicando que “El estado de excepción no es, por consiguiente, el dictatus de un tirano que actúa contra el derecho, sino un espacio anómico en el que la ley se suspende, permaneciendo sin embargo válida, y el soberano tiene la posibilidad de disponer de ella de múltiples formas”.
La consecuencia de esta brutalidad es, paradójicamente, una demostración de fuerza y una profunda erosión de legitimidad. La fuerza bruta no restituye la autoridad moral y política que el Estado precisa para gobernar, sino que la aniquila. En otras palabras: el mismo Estado que liberó esos territorios para las mafias, por lucrar con ellas, luego actúa de matón contra sus socios retobados. Hannah Arendt lo clarifica al diferenciar el poder de la violencia: el primero emana del consentimiento colectivo, mientras que la segunda es simple instrumentalidad que corroe la posibilidad de una comunidad política. En “Sobre la violencia”, Arendt sostiene que “el poder y la violencia son opuestos; donde uno domina absolutamente, el otro está ausente. La violencia se presenta porque el poder está en peligro, pero dejada a sus propios medios termina por hacer desaparecer al poder”.
Esta violencia estatal, si bien legalmente legítima, es moralmente insostenible. Immanuel Kant obliga a considerar a cada persona como un fin en sí misma. Diseminar cuerpos en plazas y tratarlos como evidencia del control militar es una afrenta salvaje a la dignidad humana que disuelve los fundamentos éticos del actuar estatal. Por su parte, Michel Foucault desplaza la discusión hacia las técnicas de gobierno. La gestión securitaria de las favelas funciona como un dispositivo de biopoder que produce poblaciones administradas por exclusión. No basta con señalar abusos puntuales; es imperativo atender a los dispositivos sociales y administrativos que toleran la precariedad, romantizan la pobreza y, con ello, legitiman soluciones extralegales.
En este sentido, la presencia del narcotráfico no es la criminalidad pura, sino la forma de gubernamentalidad paralela que provee seguridad, empleo y orden simbólico donde el Estado intencionalmente no lo hace. Sobre este aspecto en particular, es interesante el aporte que hacen Loïc Wacquant y Philippe Bourgois, quienes han evidenciado cómo la desposesión urbana crea economías morales alternativas. En su obra “In search of respect”, Bourgois ilustra esta tesis indicando que “la segregación racializada en los mercados laborales y de la vivienda crea una ‘economía del respeto’ alternativa en la que el comercio ilegal de drogas y la violencia son formas funcionales para la supervivencia, la movilidad ascendente y la construcción de un sentido de dignidad”.
Queda claro que una política que aspire a reducir la violencia no puede limitarse a la represión, sino que debe reconstruir capacidades y restituir derechos. En este sentido, John Rawls y Amartya Sen ofrecen recursos normativos para pensar la reparación propuesta: Rawls, en “Una teoría de justicia”, exige que las instituciones se estructuren para beneficiar a los más desfavorecidos: “La justicia es la primera virtud de las instituciones sociales, así como la verdad lo es de los sistemas de pensamiento”. Asimismo, Sen argumenta que la privación de capacidades- salud, educación, seguridad y empleo- convierte a comunidades enteras en terreno fértil para soluciones ilegales.
La perspectiva precedentemente explicitada se refuerza con el aporte de Martha Nussbaum, quien plantea que la justicia implica promover las capacidades que hacen posible la vida plena y la ciudadanía efectiva: “Una política fundamental de la justicia es garantizar que todos los ciudadanos tengan un umbral mínimo de capacidades humanas básicas para elegir una vida verdaderamente humana, y no sólo una mera supervivencia”. En definitiva, queridos lectores, la restauración de la confianza y de la legitimidad requiere que la acción estatal se replantee desde el principio la dignidad, transformando su presencia de amenaza a “promesa de reconocimiento y oportunidades para los histórica e intencionalmente excluidos».
La reflexión que hemos ofrecido sobre la masacre vivenciada en casi todos los medios de comunicación nos obliga a confrontar la paradoja fundacional de la soberanía. Si la acción estatal se reduce a la fuerza bruta, ¿no está el Estado incurriendo en un acto de autodestrucción política? El soberano, al manifestarse únicamente a través de la coacción desmedida, aniquila la legitimidad moral que necesita para gobernar.
En este último sentido, Arendt nos advirtió que “la violencia no se presenta donde el poder está en peligro, pero dejada a sus propios medios termina por hacer desaparecer al poder”. Ante esto, ¿podemos concebir, entonces, la intervención militarizada como una trágica confesión de la bancarrota política, un grito ensordecedor de un Leviatán que ha roto el pacto hobbesiano, pero que al hacerlo, se desgarra a sí mismo? La restitución de la autoridad, en estos términos, nunca puede ser un ejercicio de fuerza, sino un acto de fe en la justicia.
Esta cuestión se profundiza aún más al considerar el despliegue del biopoder foucaultiano. La ausencia de inversión sostenida en derechos básicos, sumada a la presencia intermitente y letal de la fuerza represiva, no puede interpretarse como una simple insuficiencia burocrática. Al contrario, exige preguntar si este patrón de abandono y castigo no constituye, de hecho, una técnica de gobierno perversamente efectiva. La privación de asfalto, hospitales, comisarías, escuelas y servicios esenciales, como nos han recordado Sen y Nussbaum, convierte a las comunidades “marginales” en el terreno ideal para la promoción de negocios ilegales en los cuales todos los estamentos del Estado están rascando de la lata. Al tolerar el abandono y luego ametrallar sus inevitables secuelas, ¿el Estado no está administrando adrede poblaciones por exclusión, haciendo de la “nuda vida” la condición “normal” de la existencia marginal? La justicia, vista desde el prima del sentido común, debería interpelarnos: ¿la inversión masiva en seguridad represiva, sin inversión paralela en el florecimiento humano, no es una forma sofisticada de biopoder que gestiona la desigualdad como negocio, en lugar de erradicarla?
Finalmente, estimados lectores, la masacre vivenciada hace unas horas en territorio brasilero nos confronta con la ética de la reparación. La geolocalización de la favela es la del estado de excepción normalizado. Tras la ruptura flagrante del contrato social que esta violencia representa, ¿qué forma de justicia puede imponerse? Rawls nos aconseja estructurar las instituciones para el beneficio de los menos favorecidos. El Estado que ha fallado en proteger debe asumir un imperativo ético de restitución.
¿Bastan la investigación rigurosa, las sanciones y la inversión en servicios, o se requiere de un acto político de reconocimiento radical de la dignidad ultrajada a cambio de dinero sangriento? La interpelación final que les propongo se dirige a la conciencia cívica: si el Estado se niega a limitar su capacidad para convertir la excepción en norma y persiste en gobernar para para algunos acomodados, ¿quién o qué puede obligarle a rearticular su presencia como una promesa de justicia para todos por igual?
Referencias Bibliográficas (APA 7)
Agamben, G. (2005). Estado de excepción. Adriana Hidalgo Editora.
Arendt, H. (1970). On Violence. Harcourt.
Bourgois, P. (2003). In Search of Respect: Selling Crack in El Barrio. Cambridge University Press.
Foucault, M. (1976). Vigilar y castigar. Siglo XXI / FCE.
Hobbes, T. (1651/2018). Leviatán.
Kant, I. (1785/1998). Fundamentación de la metafísica de las costumbres.
Nussbaum, M. (2011). Creating Capabilities. Harvard University Press.
Rawls, J. (1971). A Theory of Justice. Harvard University Press.
Sen, A. (1999). Development as Freedom. Oxford University Press.
Walzer, M. (1977). Just and Unjust Wars. Basic Books.
Wacquant, L. (2008). Urban Outcasts. Polity Press.
Lisandro Prieto Femenía
Docente. Escritor. Filósofo
San Juan – Argentina
DATOS DE CONTACTO
-Correos electrónicos de contacto:
lisiprieto@hotmail.com
lisiprieto87@gmail.com
-Instagram: https://www.instagram.com/lisandroprietofem?igsh=aDVrcXo1NDBlZWl0
-What’sApp: +54 9 2645316668
-Blog personal: www.lisandroprieto.blogspot.com
-Facebook: https://www.facebook.com/lisandro.prieto
-Twitter: @LichoPrieto
-Threads: https://www.threads.net/@lisandroprietofem
-LinkedIn:https://www.linkedin.com/in/lisandro-prieto-femen%C3%ADa-647109214
-Donaciones (opcionales) vía PayPal: https://www.paypal.me/lisandroprieto
-Donaciones (opcionales) vía Mercado Pago: +5492645316668
