Opinet
¿Se volverá a poner de moda decir la verdad?
Por: Lisandro Prieto Femenía
“La verdad es lo que es, y sigue siendo verdad aunque se piense al revés”: Antonio Machado (1875-1939)
Hoy queremos invitarlos a reflexionar sobre un asunto que ya pasó de moda hace rato, a saber, la verdad. No siempre existió este modelo actual de relativizar absolutamente todo al punto de que cualquier afirmación es digna de ser considerada verdadera o certera porque, en el afán de un falso pluralismo intelectual, se quiere aceptar cualquier postulado, venga de quien venga. A esta etapa nefasta, muchos filósofos contemporáneos lo llaman “la post-verdad”, es decir, la era posterior a la era en la cual se podía decir “esto es verdad”, sin que nadie se ofenda.
Nuestra filosofía occidental ha colocado históricamente a la verdad como uno de sus conceptos fundamentales, inseparable de la búsqueda del conocimiento, la justicia y el sentido de la existencia humana. Desde los diálogos de Platón, en los cuales la verdad era la esencia que iluminaba la realidad más allá de las sombras de las apariencias, hasta las reflexiones de Aristóteles, sobre la verdad como correspondencia entre el pensamiento y lo real, este concepto ha sido tratado como un horizonte universal que pretendía otorgar coherencia al pensamiento humano.
Sin embargo, en la era contemporánea, especialmente bajo el influjo de la postmodernidad y el auge de su “post-verdad”, el significado de la verdad ha sufrido un desprestigio sin precedentes, al punto de llegar a absurdos totalmente irracionales. Ya no se presenta como un ideal absoluto para conocer, sino como algo moldeado por contextos, perspectivas y discursos. En un mundo que celebra la subjetividad y desconfía de los grandes relatos universales, las afirmaciones de verdad han pasado a depender más de la resonancia emocional y del impacto mediático que de un vínculo con la realidad objetiva.
El concepto mismo de “post-verdad”, popularizado en su máximo auge en nuestro siglo XXI, describe una realidad cultural en la que los hechos objetivos son relegados en favor de apelaciones a la sensación de cada persona o a creencias subjetivas e individuales. Esta postura se encuentra en tensión con el pensamiento clásico, que buscaba fundamentos sólidos para el conocimiento, y plantea desafíos éticos y filosóficos realmente profundos: ¿Es posible hablar, en este mundo de desquiciados, de una verdad común? ¿Estamos condenados a soportar esta supuesta multiplicidad de perspectivas irreconciliables en pos de una tolerancia que, en el fondo, no existe? ¿Cómo fue que pasamos de “pienso luego existo” de Descartes, a “estudiar demasiado estupidiza ya que nos coloca en una distancia polémica con el sentido común” de Darío Z?
En este contexto, resulta necesario que recuperemos la reflexión filosófica sobre la verdad que trascienda las posturas extremas: por un lado, el relativismo o equivocismo absoluto, que equipara cualquier afirmación subjetiva con una verdad válida; por otro, el univocismo dogmático que impone una única interpretación como legítima. Entre ambos polos, surge una postura intermedia y prudente: la hermenéutica analógica, que propone un diálogo entre perspectivas, sin renunciar a la búsqueda de consensos significativos.
En definitiva, amigos lectores, la idea es que exploremos juntos cómo se entiende “la verdad” en la filosofía clásica, cómo se desplazó su centralidad con el auge de la cultura de la justificación de la mentira y cómo la propuesta de la hermenéutica analógica ofrece una vía para reconciliar la multiplicidad con la necesidad de sentido y racionalidad compartida.
Es preciso, entonces, que comencemos analizando la era previa a la postmodernidad: cuando la verdad tenía sentido. Antes del advenimiento de la presente decadencia cultural, la verdad se concebía como un eje fundamental del pensamiento, la cultura y la vida política. Esta visión persiste a lo largo de la modernidad, cuando la razón y la ciencia, lejos de cuestionar la existencia de la verdad, la consolidaron como una aspiración universal.
Aunque los enfoques sobre la verdad han variado, desde los ideales ilustrados hasta las narrativas de la filosofía moderna, su sentido nunca se puso en duda. Recordemos que el período llamado Ilustración, del siglo XVIII, representó uno de los momentos de mayor exaltación de la verdad, puesto que se afirmaba que el uso correcto de nuestra razón podría liberar a la humanidad de la ignorancia y la superstición. La verdad no sólo era accesible, sino que constituía la clave del progreso humano. Evidentemente, algo falló, puesto que la idea de progreso se consolidó en dos Guerras Mundiales, un holocausto, dos bombas atómicas, miles de atrocidades de ese calibre y, como si eso no fuese suficiente, gente que todavía cree que la tierra es plaza y confía en cartas astrales y constelaciones familiares.
Kant, en su célebre ensayo titulado “¿Qué es la Ilustración?” expresa que esta etapa es la salida del hombre de su minoría de edad, de su inmadurez intelectual, por lo cual nos invitaba a los gritos diciendo: “¡Ten valor de servirte de tu propia razón!” (1784). Esta verdad ilustrada no era simplemente una construcción teórica, sino que debía traducirse en la reforma de las instituciones políticas, educativas y sociales. Esta idea se materializó en movimientos políticos históricos como la Revolución Francesa, la revolución industrial y el desarrollo de las ciencias naturales, que buscaban fundamentarse en principios racionales y verificables.
Durante la modernidad, las grandes narrativas filosóficas y científicas reforzaron el papel central de la verdad como base de la cohesión social y la legitimidad política. En este período, ideologías como el liberalismo, el marxismo y el positivismo ofrecieron relatos unificados del mundo, basados en principios que pretendían ser universales y verdaderos. Por ejemplo, Hegel, concibió la historia como un proceso racional en el que la verdad absoluta se despliega gradualmente a través del tiempo, indicando que “todo lo real es racional, y todo lo racional es real” (“Fenomenología del Espíritu”, 1807).
Este “optimismo” respecto a la verdad alimentó la confianza en que el conocimiento humano podría resolver los problemas fundamentales de nuestra existencia, desde el ámbito técnico hasta el ético, moral y político. Tengamos en cuenta que la revolución científica y el positivismo fortalecieron aún más la idea de verdad objetiva, en comunión con el método científico el que, con su insistencia en la observación empírica y repetibilidad, se convirtió en el paradigma de la búsqueda de la verdad. Esta concepción de la verdad como algo verificable y objetivo tuvo un impacto muy profundo, no sólo en las ciencias naturales, sino también en las ciencias sociales y en la filosofía misma, que en ese entonces, intentaba imitar este rigor.
Pero también, más allá del ámbito científico, la verdad tuvo un papel crucial en la configuración de los valores éticos y políticos. Las nociones de justicia, derechos humanos y libertad se basaban en la creencia de que ciertas verdades eran universales e inalienables. No es casual, por ejemplo, que en la Declaración de Independencia de EEUU se afirme: “Sostenemos estas verdades como evidentes por sí mismas: que todos los hombres son creados iguales…” (1776), aunque se haya demorado hasta la década de 1960 para permitir a los afroamericanos asistir a escuelas y universidades que hasta ese entonces, eran para blancos. Linda declaración, tarde la aplicación. Más allá de las incoherencias, estas afirmaciones reflejaban la confianza en que la verdad podría proporcionar un fundamento firme para las instituciones humanas y los derechos universales.
La era previa a la postmodernidad estuvo marcada por esa confianza generalizada en la verdad como principio rector del conocimiento y la acción. Aunque las perspectivas sobre qué constituía “la verdad” variaba, existía un acuerdo implícito en que era un ideal necesario para lograr la coherencia del sentido de nuestro mundo. Esta convicción sería profundamente cuestionada posteriormente, a veces con razón, aunque se pasó de creer en verdades universales indiscutibles a considerar que cualquier pavada es verdad. ¿Qué pasó, entonces?
El paso de la confianza moderna en la verdad a la incertidumbre total de la era postmoderna no fue un cambio súbito, sino el resultado de complejos procesos históricos, filosóficos y culturales que minaron las bases de los ideales ilustrados. Este giro, que comienza a esbozarse en el siglo XIX y se consolida en el XX, señala un cambio de paradigma: la verdad deja de ser vista como un principio universal y objetivo para considerarse relativa, fragmentaria y dependiente del sujeto y el contexto.
El modelo moderno, basado en la razón, la ciencia y el progreso, comenzó a resquebrajarse por varias razones. En primer lugar, se dio una crítica filosófica en la que filósofos como Nietzsche cuestionaron los cimientos de esa era, denunciando que la “verdad” no era más que una construcción cultural destinada a ejercer poder. Concretamente en su texto “La Gaya Ciencia”, Nietzsche proclama la famosa sentencia: «¡Dios ha muerto! ¡Dios permanece muerto! Y nosotros lo hemos matado» (Nietzsche, 1882, aforismo 125). Esta declaración no solo rechaza la verdad divina, sino también la idea de verdades absolutas, puesto que para él la modernidad se construyó sobre valores que, al perder su fundamento trascendental, quedaron vacíos. Este nihilismo puso en duda no solo a la religión, sino a todas las grandes narrativas que pretendían poseer “la verdad”.
En segundo lugar, los avances científicos que sostenían la verdad moderna comenzaron a desestabilizarla. La física cuántica y la teoría de la relatividad desafiaron las concepciones clásicas del espacio, el tiempo y la causalidad, sugiriendo que el conocimiento humano era limitado y dependiente de marcos observacionales, o como decía Werner Heisenberg, “lo que observamos no es la naturaleza en sí misma, sino la naturaleza expuesta a nuestro método de cuestionamiento” (“El principio de incertidumbre”, 1927). La ciencia, que parecía ofrecer todas las certezas, reveló sus propios límites, abriendo paso a un escepticismo del cual el postmodernismo se aprovecharía y le sacaría todo el jugo posible.
En tercer lugar, como dijimos al pasar recién, las Guerras Mundiales y las crisis del siglo XX erosionaron la confianza en los ideales de progreso y racionalidad. Los dos ejemplos que mencionamos, Auschwitz e Hiroshima y Nagasaki se convirtieron en símbolos de cómo la ciencia y la razón pueden instrumentar el horror, deslegitimando la idea de que la verdad y el progreso garantizaban un mundo mejor.
La postmodernidad emerge explícitamente con la reacción al fracaso de los ideales modernos que enumeramos precedentemente. El primero en anotarse en esta fiesta fue Jean-François Lyotard, que definió esta etapa como una incredulidad hacia los grandes relatos (La condición postmoderna, 1979). Esta desconfianza a la racionalidad rechaza las narrativas totalizadoras, ya sean religiosas, científicas o políticas que pretenden explicar la realidad desde un único punto de vista. En su lugar, el postmoderno propone, en primer lugar, un relativismo cultural y subjetivo en el que la verdad deja de ser universal y pasa a ser local, contingente y subjetiva: lo verdadero ya no depende de su correspondencia con la realidad, sino de su aceptación dentro de un contexto cultural o lingüístico. Al respecto, Michel Foucault sostuvo que cada sociedad tiene su propio régimen de verdad, sus políticas generales de la verdad (“La arqueología del saber”, 1969), indicando con ello que la verdad no se descubre, sino que se produce, se fabrica, mediante relaciones de discurso y de poder.
En segundo lugar, se realizó una fragmentación total del sujeto y del conocimiento. Jacques Derrida, con su famosa, malinterpretada y convertida en moda vacía teoría de la deconstrucción, desmanteló la idea de que los textos o los discursos tienen significados estables o verdades únicas. Según él, no hay nada fuera del texto (“De la gramatología”, 1967), indicando con ello no una negación de la realidad, pero sí una sugerencia de que cualquier interpretación de la verdad está mediada por el lenguaje, que es inestable y múltiple.
En tercer y último lugar, la creación de una cultura del simulacro, que Jean Baudrillard explica al argumentar que, en la era contemporánea, las imágenes y los símbolos han reemplazado a la realidad, creando “simulacros” que ya no representan nada real. El autor sostuvo que “la simulación no es ya un territorio, un referente, una sustancia. Es la generación de modelos de los real sin origen ni realidad: un hiperreal” (“Simulacros y simulación”, 1981). Esta es la antesala de fenómenos como las fake news como producto cultural de la post-verdad, donde las narrativas no se evalúan por su correspondencia con la realidad, sino por su impacto emocional o político.
Evidentemente, amigos míos, el colapso de los fundamentos modernos de la verdad no fue provocado, solamente, por crisis filosóficas y científicas, sino también por cambios culturales y tecnológicos. En la era en la que vivimos, la verdad es reemplazada por narrativas supuestamente pluralistas y contingentes, dejando un vacío que la post-verdad ha llenado con relatos caprichosos y emocionales, manipulativos y desprovistos de rigor. La pregunta que debemos hacernos, llegados a este momento es ¿cómo recuperar una concepción prudente de la verdad sin caer en los excesos del dogmatismo o relativismo absoluto?
Lisandro Prieto Femenía
Docente – Escritor – Filósofo
San Juan – Argentina
«La simulación no es lo que enmascara la realidad – la enmascara. La simulación suplanta a lo real mismo.»
Baudrillard, Simulacros y simulación ,1981, p. 1
Hoy quiero invitarlos a reflexionar sobre un asunto extremadamente urgente en nuestro presente, a saber, la destrucción sistemática y deliberada de la sensibilidad infantil. Bien sabemos que la infancia es una etapa fundacional de la experiencia humana, pero hoy se encuentra inmersa en un océano digital que, paradójicamente, amenaza con anestesiar su capacidad de asombro y conexión con el mundo real. Plataformas como YouTube y diversos juegos online, diseñados con una astuta ingeniería de la atención, generan en los infantes una adicción voraz, un secuestro de su foco cognitivo que los aísla progresivamente de la riqueza sensorial y emocional de su entorno inmediato. Esta inmersión constante en estímulos virtuales, a menudo carentes de la complejidad y el matiz de la realidad, erosiona su sensibilidad, embotando su capacidad de empatía y su percepción de las sutilezas del mundo que los rodea.
No debemos caer en la ingenuidad de pensar que esta problemática es una mera consecuencia del avance de la tecnología, sino que, como señala el filósofo Byung-Chul Han en su análisis de la sociedad del cansancio, vivimos en una “sociedad del rendimiento”, donde la hiperestimulación y la gratificación inmediata se erigen como valores supremos. Esta lógica se infiltra fácilmente en el diseño de los contenidos digitales dirigidos a la infancia, priorizando la adicción por sobre el desarrollo integral. También, tal y como advierte Sherry Turkle en su obra “Alone together”, la tecnología promete conexión mientras que al mismo tiempo conduce al aislamiento y a una disminución de la capacidad para la intimidad y la comprensión emocional profunda. Concretamente, Turkle sostiene que “hemos creado redes digitales que nos hacen sentir que estamos juntos, pero que en realidad nos están separando” (op. cit. 2011, p.18), indicando con ello que es preciso analizar con atención la desconexión de los seres humanos en general, pero los niños en particular, con su entorno real.
La potencia adictiva de estos entornos virtuales radica justamente en su capacidad para liberar dopamina de manera constante y predecible, generando así un circuito de recompensa que atrapa la joven mente en un ciclo de búsqueda incesante de nuevas notificaciones, niveles superados o videos sugeridos. Esta dinámica, como explica el neurocientífico Michel Desmurget en su obra titulada “La fábrica de cretinos digitales”, tiene consecuencias directas en el desarrollo cerebral infantil, afectando la atención, la memoria, el lenguaje y las funciones ejecutivas. En este contexto, la sobreexposición a las pantallas, según Desmurget, no sólo no enriquece cognitivamente a los niños, sino que empobrece sus capacidades intelectuales y emocionales: “El cerebro de un niño no es el de un adulto en miniatura, y su extrema plasticidad lo hace particularmente vulnerable a las influencias del entorno, incluidas las pantallas” (op. cit. 2020, p. 78), remarcando con ello que la vulnerabilidad de las estructuras cerebrales en desarrollo se acentúa ante la invasión de estímulos digitales diseñados para la captación adictiva.
Incluso si nos remontamos a los padres del pensamiento occidental, como Platón en su diálogo “La República”, ya advertía sobre los peligros de una educación que no cultiva adecuadamente la sensibilidad y la razón. Aunque en un contexto totalmente diferente, la preocupación de Platón por la influencia de las narrativas y los estímulos en la formación del carácter resuena con la actual problemática de la exposición infantil a contenidos digitales no supervisados.
Puntualmente, Platón argumentaba que “la educación musical es la más poderosa, porque el ritmo y la armonía encuentran su camino hacia el interior del alma y se apoderan de ella con la mayor fuerza, trayendo consigo la gracia y haciendo grácil el alma de aquel que ha sido educado” (Platón, La República, 401d-e). Si extrapolamos esta idea, podemos reflexionar sobre cómo la cacofonía de estímulos superficiales y la falta de armonía en los contenidos digitales pueden estar moldeando las almas jóvenes de manera poco grácil, achatando su capacidad de resonancia emocional profunda.
Filosóficamente hablando, también es fundamental establecer aquí el problema que se suscita ante la urgente necesidad de distinguir entre lo real y lo virtual desde la infancia. La reflexión sobre la naturaleza de la realidad y su distinción de la virtualidad es una debate filosófico que se remonta a los orígenes del pensamiento occidental. Pues bien, para la infancia actual, sumergida en mundos digitales cada vez más adictivos y seductores, esta distinción adquiere una necesidad de urgencia sin precedentes. La facilidad con la que los niños pueden transitar entre la inmediatez tangible de su entorno físico y la abstracción interactiva de las pantallas plantea interrogantes cruciales sobre su capacidad para discernir la naturaleza ontológica de cada uno y las implicaciones de esta confusión en su desarrollo sensible y cognitivo.
Recordemos brevemente a un clásico como Descartes, quien se planteó la cuestión de la certeza del mundo exterior y la posibilidad de la ilusión sensorial: su famoso “Cogito, ergo sum” (“Pienso, luego existo”) establecía una base de certeza en la conciencia individual, pero abría la puerta a la duda sobre la realidad del mundo percibido a través de los sentidos. Pues bien, en el contexto actual esta duda se traslada a la experiencia virtual: ¿son las emociones experimentadas en videojuegos tan “reales” como las sentidas en una interacción cara a cara? ¿Son las consecuencias de las acciones en un mundo virtual tan significativas como las que tienen lugar en el mundo físico? Como siempre les dije a mis alumnos: a diferencia del Mario Bros, aquí se muere una sola vez y se vive una sola vez y, cuando la barra de salud decae, duele de verdad.
La filosofía nos invita a analizar críticamente la naturaleza de la experiencia en ambos dominios. La realidad, en su sentido más fundamental, se caracteriza por su tangibilidad, su resistencia a nuestra voluntad individual y sus consecuencias físicas y emocionales directas en nuestro ser y en el de los demás. Implica también la complejidad de las interacciones humanas no mediadas, la riqueza de los estímulos sensoriales que van más allá de lo visual y auditivo, y la necesidad de navegar por un mundo que no siempre se adapta a nuestros deseos y caprichos.
En contraste, la virtualidad, si bien genera experiencias intensas, es una construcción mediada por la tecnología. Sus reglas, sus límites y sus consecuencias son definidos por programadores y diseñadores con indicaciones muy claras. Aunque la inmersión puede ser profunda, existe una capa subyacente de artificialidad, una desconexión con las leyes físicas y las contingencias propias del mundo real. La gratificación instantánea, la posibilidad de reiniciar o deshacer errores, y la ausencia de las complejas señales no verbales de la comunicación humana terminan generando una percepción distorsionada de la causalidad, la responsabilidad y la empatía.
La confusión entre lo real y lo virtual en la infancia también tiene consecuencias significativas en el desarrollo social. La sobrevaloración de las interacciones virtuales en detrimento de las reales nos ha llevado a una disminución de las habilidades comunitarias, una dificultad para interpretar las emociones ajenas en contextos no mediados y una menor capacidad para afrontar la frustración y la complejidad de las relaciones interpersonales en el mundo en el que viven personas de carne y hueso. Por ello, es fundamental que desde una perspectiva filosófica y pedagógica, ayudemos a los niños a construir una comprensión sólida y diferenciada de ambos dominios, fomentando un equilibrio saludable entre la inmersión en el mundo digital y su conexión activa y sensible con la realidad que los rodea. Esta distinción no es sólo un ejercicio intelectual, sino que se trata de una necesidad crucial para preservar su capacidad de asombro, su empatía y su pleno desarrollo como seres humanos en un mundo cada vez más mediatizado por la tecnología.
Dicho todo esto, ha llegado el momento de señalar culpables y de analizar la omisión cómplice de familias y sistemas educativos. La responsabilidad de la precitada creciente insensibilización infantil no puede recaer únicamente en la idílica omnipresencia de la tecnología en nuestras vidas. Por ello, es imperativo dirigir una crítica severa hacia el rol de lo que queda de lo que antes llamábamos “familia” y los sistemas educativos, ambos cómplices silenciosos, ya sea por ignorancia, negligencia o por la internalización acrítica de los “beneficios” de la digitalización temprana.
Muchas familias, presionadas por las demandas laborales y la falta de tiempo, encuentran en las pantallas un recurso fácil para mantener a los niños “entretenidos”, sin dimensionar las consecuencias a largo plazo de esta delegación de la crianza a algoritmos y contenidos audiovisuales diseñados para la captación y el consumo. Esta delegación de responsabilidades, como argumenta el pedagogo Francesco Tonucci en su obra “Con ojos de niño” (2016), priva a los niños de experiencias vitales fundamentales para el desarrollo, a saber: el juego libre, la exploración del entorno natural, la interacción social sin mediaciones tecnológicas, el aburrimiento creativo que impulsa siempre a la imaginación. En sus palabras, “el niño necesita tocar, oler, probar, correr, caerse, lastimarse, levantarse. Necesita la experiencia directa para construir un pensamiento” (Tonucci, 2016). Con ello, y en pocas palabras, el autor nos está recordando la esencialidad de la experiencia sensorial directa en la construcción de un psiquismo sano y sensible.
Por otro lado, los sistemas educativos, atrapados en los curros de la retórica de la “innovación” y la “integración tecnológica”, no han sabido discernir críticamente entre el uso pedagógico significativo de las herramientas digitales y la mera incorporación acrítica de pantallas en el aula. En muchos casos, se prioriza la alfabetización digital instrumental por encima del cultivo de la sensibilidad, la reflexión crítica y la conexión con el mundo real. En su obra titulada “Tecnópolis”, Neil Postman señala que la adoración ciega y bruta a la tecnología puede llevarnos a una situación donde “la tecnología no es un mero instrumento, sino que se convierte en un ambiente total que moldea nuestra forma de pensar, sentir y actuar” (Postman, 1992, p. 49). Pues bien, esta advertencia nos viene al pelo para señalar la facilidad con la que los entornos digitales están moldeando la percepción y la sensibilidad de los niños.
Volviendo a los clásicos, el filósofo Jean-Jacques Rousseau, en su obra “Emilio o De la educación”, ya abogaba por una educación que siguiera el ritmo de la naturaleza del niño y que lo mantuviera alejado de las influencias corruptoras de la sociedad artificial. Si bien su contexto era pre-digital, su énfasis en la importancia de la experiencia directa y el desarrollo de los sentidos como base del conocimiento resuena con la necesidad de proteger a la infancia de una inmersión prematura y acrítica en el mundo virtual. Rousseau sostuvo que “la educación del hombre comienza al nacer; antes de hablar, antes de entender, ya se instruye” (Rousseau, 1762, p. 37), remarcando con ello la importancia que tienen las primeras experiencias sensoriales, no con una pantalla, en la formación del individuo.
A esta altura, no alcanza con señalar la problemática y sus claros responsables. Es crucial, para concluir esta reflexión, abrir interrogantes que nos impulsen a la acción y a la búsqueda de alternativas. ¿Cómo podemos reeducar la mirada de las familias y los educadores para que prioricen el desarrollo integral de la infancia por encima de la comodidad de la pantalla? ¿Qué estrategias pedagógicas pueden contrarrestar la fuerza adictiva de los entornos virtuales y fomentar en los pequeños alumnos una conexión profunda y significativa con su entorno sensible? ¿Cómo podemos diseñar tecnologías y contenidos digitales que promuevan la curiosidad genuina, la creatividad y la empatía en lugar de la pasividad, la violencia y la insensibilización?
Las respuestas a estas preguntas no son sencillas y requieren de un abordaje multidisciplinar que involucre filósofos, pedagogos, psicólogos, neurocientíficos, diseñadores de tecnología, programadores y, fundamentalmente, a las propias familias y a los niños. Es imperativo repensar nuestro modelo de sociedad, donde la lógica de mercado y la híper-estimulación no sacrifiquen la riqueza de la experiencia infantil y la capacidad de asombro ante la belleza y la complejidad del mundo real.
La insensibilización intencional de la infancia no es solo un problema individual, sino una crisis social global que exige una reflexión profunda y una acción colectiva urgente. Como sentenció el poeta T.S. Eliot, “¿Dónde está la sabiduría que hemos perdido en el conocimiento? ¿Dónde está el conocimiento que hemos perdido en la información? (Eliot, T. S., El Roque. Faber and Faber, 1934, p. 96). Esta pregunta debe interpelarnos directamente con el tipo de “información” y “conocimiento” que estamos transmitiendo a nuestros hijos a través de las pantallas y si realmente estamos cultivando la sabiduría y la sensibilidad que necesitan para florecer como seres humanos no idiotas. La pregunta final que debemos hacernos es: ¿qué tipo de seres humanos estamos permitiendo que se desarrollen en esta vorágine digital y qué futuro estamos construyendo para ellos y con ellos?
Lisandro Prieto Femenía.
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«Con la gracia de Dios y la fuerza del Espíritu, deseo caminar en las huellas de Pedro, sirviendo a la Iglesia con amor y dedicación, recordando especialmente a los más pobres y continuando el camino trazado por el Papa Francisco.» León XIV
La elección de un nuevo Sumo Pontífice constituye un kairos, es decir, un tiempo de gracia y discernimiento para la Iglesia Católica. No sólo representa la sucesión apostólica del Pedro, fundamento de la unidad y la misión eclesial (cf. Mateo 16:18-19; “Lumen Gentium”, n. 20), sino que también inaugura una nueva etapa marcada por la singularidad del nuevo pastor y sus respuestas a los desafíos de nuestra época. En este contexto, la elección del cardenal estadounidense Robert Francis Prevost, quien ha tomado el nombre de León XIV, invita a una profunda reflexión filosófica y teológica.
El ministerio de León XIV se inscribe en un presente eclesial complejo, marcado por la herencia de pontificados recientes y la urgencia de responder a problemáticas multifacéticas. La secularización creciente, diagnosticada por autores como Charles Taylor como una transformación profunda de las condiciones de la creencia religiosa (A secular age, 2007), la persistencia de crisis de fe y de confianza derivadas, en parte, de los escándalos de abusos, los apremiantes desafíos de justicia social y ambiental, articulados con fuerza en la encíclica “Laudato Sí” del Papa Francisco (2015), así como la necesidad de profundizar el diálogo interreligioso y ecuménico, configuran un panorama desafiante. La tradición teológica que sustenta el papado, desde la reflexión patrística sobre el mumus petrinum (la tarea de Pedro) hasta la rica doctrina conciliar del siglo XX, ofrece un marco fundamental para que podamos comprender la magnitud de esta nueva misión (cf. John O’Malley, What happened at Vatican II, 2008).
Para comprender la impronta que León XIV podría imprimir en su ministerio, es crucial dirigir la mirada a su trayectoria previa: su servicio como obispo de Chiclayo, Perú, desde 2001 hasta 2014, revela un pastor comprometido con la realidad de su Iglesia local. Según un análisis de Vida Nueva Digital (2014), durante su episcopado en Chiclayo, Mons. Prevost demostró una sensibilidad particular hacia las problemáticas sociales, impulsando iniciativas en favor de los más vulnerables y abogando por la dignidad humana. Esta experiencia en una Iglesia periférica, confrontada con la pobreza y la desigualdad, podría haber marcado profundamente su perspectiva sobre su misión social de la Iglesia.
Posteriormente, su nombramiento como Prefecto del Dicasterio para los Obispos en el año 2023 le brindó una visión panorámica de la Iglesia universal y de los desafíos inherentes al gobierno pastoral. Al respecto, el teólogo Kurt Koch, actual Prefecto del Dicasterio para la Promoción de la Unidad de los Cristianos, ha señalado en diversas entrevistas la importancia que tiene la colegialidad episcopal y la necesidad de un discernimiento cuidadoso en la selección de obispos que sean verdaderos pastores según el corazón de Cristo (cf. Servizio Informazione Religiosa, 2023). Pues bien, la participación de León XIV en este proceso podría también sugerirnos una comprensión de la crucial tarea de fortalecer el liderazgo pastoral en las Iglesias particulares.
Ahora bien, desde una óptica filosófico-teológica, la trayectoria y las experiencias de León XIV podrían traducirse en un enfoque particular para su pontificado. Su compromiso previo con la justicia social resuena con la teología de la liberación, que enfatiza la opción preferencial por los pobres y la transformación de las estructuras injustas (cf. Gustavo Gutiérrez, Teología de la liberación, 1971). Su experiencia en el Discasterio para los Obispos podría fortalecer su visión sobre la colegialidad y la sinodalidad, temas centrales en el debate eclesial actual y promovidos con insistencia por el Papa Francisco (cf. Evangelii Gaudium, n. 16). Al respecto, el teólogo Ormond Rush (2018) en The vision of Vatican II: Its fundamental principles, subraya cómo la sinodalidad no es sólo un método, sino una dimensión constitutiva de la Iglesia.
Como habrán podido notar, el pontificado de León XIV se erige en un contexto de desafíos apremiantes. Como mencionamos al pasar recientemente, la crisis de credibilidad derivada de los escándalos requiere respuestas contundentes y medidas efectivas para la sanación de las víctimas y la prevención de futuros casos (cf. Vos estis lux mundi, 2019), En segundo lugar, la polarización interna dentro de la Iglesia, con diferentes sensibilidades teológicas y pastorales, exige un liderazgo capaz de fomentar la unidad en la diversidad (cf. Massimo Faggioli, Catholicism and citizenship; Political Cultures of the Church in the XXI Century, 2017). En tercer lugar, el diálogo con el mundo contemporáneo, marcado por el pluralismo religioso y la indiferencia, requiere una nueva evangelización que sea relevante y atractiva (cf. Aoarecida Document, 2007). Finalmente, la reforma de la Curia Romana, iniciada por sus predecesores, demanda continuidad y discernimiento para hacerla más eficiente y al servicio de la misión de la Iglesia (cf. Praedicate Evangelium, 2022).
El liderazgo eclesial en nuestro siglo se desenvuelve en un escenario globalizado y complejo, marcado por la rapidez de las comunicaciones, la pluralidad de cosmovisiones y la interconexión de los desafíos. El papado, en este contexto, enfrenta desafíos específicos que van más allá de la administración interna de la Iglesia. Autores como Timothy Radcliffe (2005) en su obra titulada What is the point of being a Christian? Enfatizan en la necesidad de un liderazgo que sea profético, capaz de escuchar las voces del mundo y discernir los signos de los tiempos a la luz del Evangelio, es decir, un liderazgo que promueva la comunión y la participación, superando las divisiones y fomentando la corresponsabilidad de todos los bautizados.
Uno de los desafíos más apremiantes para el liderazgo papal en la actualidad es navegar por los conflictos geopolíticos y sus implicaciones humanitarias y religiosas. La persistente y trágica situación en Tierra Santa, con el bombardeo incesante del territorio palestino donde conviven comunidades cristianas y musulmanas, representa un desafío pastoral y ético de enorme magnitud. La Iglesia Católica, con su larga tradición de búsqueda de la paz y la justicia (cf. Pacem in Terris, Juan XXIII, 1963), tiene la responsabilidad de alzar su voz en defensa de los derechos humanos, el cese de la violencia y la promoción de una solución justa y duradera en la región.
El impacto de estos conflictos en las comunidades cristianas locales es particularmente doloroso. Como señala el Patriarca Latino de Jerusalén, Pierbattista Pizzaballa, en repetidas declaraciones, las comunidades cristianas en Tierra Santa se ven directamente afectadas por la violencia, la inseguridad y la falta de perspectivas. Pues bien, el liderazgo papal debe ofrecer consuelo y solidaridad a estas comunidades, abogar por su protección y garantizar que sus voces sean escuchadas en la escena internacional. Esto requiere un delicado equilibrio diplomático y una firmeza profética al condenar la violencia indiscriminada y abogar por el respeto del derecho internacional y los derechos humanos fundamentales.
Además de la situación en Tierra Santa, su papado debe abordar otros desafíos globales como la crisis climática, la creciente desigualdad económica, las migraciones forzadas y la defensa de la dignidad humana en todas sus etapas. Estos desafíos exigen un liderazgo moral claro y una capacidad de diálogo con líderes políticos, religiosos y la sociedad civil en su conjunto. El Papa León XIV, como sucesor de Pedro, está llamado a ser un faro de esperanza y un constructor de puentes en un planeta cada vez más devastado por la avaricia y la crueldad. Su capacidad de integrar la rica tradición teológica de la Iglesia con una comprensión profunda de los desafíos contemporáneos precitados será, entonces, crucial para su pontificado.
En fin, queridos lectores, el pontificado que hoy inicia León XIV se sitúa en la encrucijada entre una rica herencia teológica y los apremiantes desafíos del presente. Su trayectoria, marcada por el compromiso social y la experiencia en la guía del episcopado, junto con la reflexión sobre las posibles perspectivas filosófico-teológicas que informarán su ministerio, nos invitan a tener una esperanza activa. La responsabilidad de los fieles reside ahora en acompañar con la oración, la reflexión crítica y la colaboración en este nuevo capitulo en la historia de la Iglesia Católica, confiando en la guía del Espíritu Santo que obra a través de su Vicario en la tierra.
Lisandro Prieto Femenía.
Docente. Escritor. Filósofo
San Juan – Argentina
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Nacionales
Analistas critican a El Faro por favorecer a pandillas y desacreditar avances en seguridad
Los analistas Francisco Góchez y René Martínez cuestionaron duramente una reciente publicación del periódico digital El Faro, la cual expone presuntos vínculos entre el Gobierno y estructuras pandilleriles. Ambos expertos coincidieron en que el reportaje busca desacreditar los avances en materia de seguridad pública y perpetuar una narrativa centrada en los victimarios, dejando de lado a las víctimas de la violencia.
“El reportaje de El Faro, además de ser perverso y pervertidor, forma parte de su permanente narrativa de los victimarios, una narrativa que minimiza sus asesinatos e invisibiliza a las víctimas”, afirmó Martínez, quien también es sociólogo y docente. En su opinión, la publicación intenta restar valor a los resultados del Plan Control Territorial (PCT) y del Régimen de Excepción implementado desde marzo de 2022.
Martínez también atribuyó intenciones políticas y económicas al medio digital: “Buscan generar ingobernabilidad en el país y dañar la imagen del presidente. En el fondo, quieren hacer creer que los tiempos de criminalidad eran mejores y que la paz social lograda no vale nada”.
Analista René Martínez
El Faro ha publicado una serie de reportajes en los que, según sus fuentes, funcionarios del actual gobierno habrían sostenido pactos similares a los que en su momento se atribuyeron a los partidos ARENA y FMLN, lo que ha generado diversas reacciones tanto a nivel político como en la opinión pública.
Por su parte, Góchez sostuvo que los periodistas del medio buscan restar legitimidad a los logros del Gobierno en seguridad, pese a que El Salvador es actualmente considerado uno de los países más seguros del hemisferio occidental. “No solo minimiza el esfuerzo de la Policía Nacional Civil y de todas las instituciones involucradas, sino que, más grave aún, parece anteponer los intereses de estructuras criminales al sufrimiento histórico del pueblo”, expresó.
Según datos oficiales, el régimen de excepción ha permitido la captura de más de 85,900 presuntos pandilleros y ha sido prorrogado en 38 ocasiones. Las autoridades sostienen que esta medida ha sido clave en la reducción sostenida de los homicidios y otros delitos.
Analista Francisco Góchez
