Opinet
¿Se volverá a poner de moda decir la verdad?
Por: Lisandro Prieto Femenía
“La verdad es lo que es, y sigue siendo verdad aunque se piense al revés”: Antonio Machado (1875-1939)
Hoy queremos invitarlos a reflexionar sobre un asunto que ya pasó de moda hace rato, a saber, la verdad. No siempre existió este modelo actual de relativizar absolutamente todo al punto de que cualquier afirmación es digna de ser considerada verdadera o certera porque, en el afán de un falso pluralismo intelectual, se quiere aceptar cualquier postulado, venga de quien venga. A esta etapa nefasta, muchos filósofos contemporáneos lo llaman “la post-verdad”, es decir, la era posterior a la era en la cual se podía decir “esto es verdad”, sin que nadie se ofenda.
Nuestra filosofía occidental ha colocado históricamente a la verdad como uno de sus conceptos fundamentales, inseparable de la búsqueda del conocimiento, la justicia y el sentido de la existencia humana. Desde los diálogos de Platón, en los cuales la verdad era la esencia que iluminaba la realidad más allá de las sombras de las apariencias, hasta las reflexiones de Aristóteles, sobre la verdad como correspondencia entre el pensamiento y lo real, este concepto ha sido tratado como un horizonte universal que pretendía otorgar coherencia al pensamiento humano.
Sin embargo, en la era contemporánea, especialmente bajo el influjo de la postmodernidad y el auge de su “post-verdad”, el significado de la verdad ha sufrido un desprestigio sin precedentes, al punto de llegar a absurdos totalmente irracionales. Ya no se presenta como un ideal absoluto para conocer, sino como algo moldeado por contextos, perspectivas y discursos. En un mundo que celebra la subjetividad y desconfía de los grandes relatos universales, las afirmaciones de verdad han pasado a depender más de la resonancia emocional y del impacto mediático que de un vínculo con la realidad objetiva.
El concepto mismo de “post-verdad”, popularizado en su máximo auge en nuestro siglo XXI, describe una realidad cultural en la que los hechos objetivos son relegados en favor de apelaciones a la sensación de cada persona o a creencias subjetivas e individuales. Esta postura se encuentra en tensión con el pensamiento clásico, que buscaba fundamentos sólidos para el conocimiento, y plantea desafíos éticos y filosóficos realmente profundos: ¿Es posible hablar, en este mundo de desquiciados, de una verdad común? ¿Estamos condenados a soportar esta supuesta multiplicidad de perspectivas irreconciliables en pos de una tolerancia que, en el fondo, no existe? ¿Cómo fue que pasamos de “pienso luego existo” de Descartes, a “estudiar demasiado estupidiza ya que nos coloca en una distancia polémica con el sentido común” de Darío Z?
En este contexto, resulta necesario que recuperemos la reflexión filosófica sobre la verdad que trascienda las posturas extremas: por un lado, el relativismo o equivocismo absoluto, que equipara cualquier afirmación subjetiva con una verdad válida; por otro, el univocismo dogmático que impone una única interpretación como legítima. Entre ambos polos, surge una postura intermedia y prudente: la hermenéutica analógica, que propone un diálogo entre perspectivas, sin renunciar a la búsqueda de consensos significativos.
En definitiva, amigos lectores, la idea es que exploremos juntos cómo se entiende “la verdad” en la filosofía clásica, cómo se desplazó su centralidad con el auge de la cultura de la justificación de la mentira y cómo la propuesta de la hermenéutica analógica ofrece una vía para reconciliar la multiplicidad con la necesidad de sentido y racionalidad compartida.
Es preciso, entonces, que comencemos analizando la era previa a la postmodernidad: cuando la verdad tenía sentido. Antes del advenimiento de la presente decadencia cultural, la verdad se concebía como un eje fundamental del pensamiento, la cultura y la vida política. Esta visión persiste a lo largo de la modernidad, cuando la razón y la ciencia, lejos de cuestionar la existencia de la verdad, la consolidaron como una aspiración universal.
Aunque los enfoques sobre la verdad han variado, desde los ideales ilustrados hasta las narrativas de la filosofía moderna, su sentido nunca se puso en duda. Recordemos que el período llamado Ilustración, del siglo XVIII, representó uno de los momentos de mayor exaltación de la verdad, puesto que se afirmaba que el uso correcto de nuestra razón podría liberar a la humanidad de la ignorancia y la superstición. La verdad no sólo era accesible, sino que constituía la clave del progreso humano. Evidentemente, algo falló, puesto que la idea de progreso se consolidó en dos Guerras Mundiales, un holocausto, dos bombas atómicas, miles de atrocidades de ese calibre y, como si eso no fuese suficiente, gente que todavía cree que la tierra es plaza y confía en cartas astrales y constelaciones familiares.
Kant, en su célebre ensayo titulado “¿Qué es la Ilustración?” expresa que esta etapa es la salida del hombre de su minoría de edad, de su inmadurez intelectual, por lo cual nos invitaba a los gritos diciendo: “¡Ten valor de servirte de tu propia razón!” (1784). Esta verdad ilustrada no era simplemente una construcción teórica, sino que debía traducirse en la reforma de las instituciones políticas, educativas y sociales. Esta idea se materializó en movimientos políticos históricos como la Revolución Francesa, la revolución industrial y el desarrollo de las ciencias naturales, que buscaban fundamentarse en principios racionales y verificables.
Durante la modernidad, las grandes narrativas filosóficas y científicas reforzaron el papel central de la verdad como base de la cohesión social y la legitimidad política. En este período, ideologías como el liberalismo, el marxismo y el positivismo ofrecieron relatos unificados del mundo, basados en principios que pretendían ser universales y verdaderos. Por ejemplo, Hegel, concibió la historia como un proceso racional en el que la verdad absoluta se despliega gradualmente a través del tiempo, indicando que “todo lo real es racional, y todo lo racional es real” (“Fenomenología del Espíritu”, 1807).
Este “optimismo” respecto a la verdad alimentó la confianza en que el conocimiento humano podría resolver los problemas fundamentales de nuestra existencia, desde el ámbito técnico hasta el ético, moral y político. Tengamos en cuenta que la revolución científica y el positivismo fortalecieron aún más la idea de verdad objetiva, en comunión con el método científico el que, con su insistencia en la observación empírica y repetibilidad, se convirtió en el paradigma de la búsqueda de la verdad. Esta concepción de la verdad como algo verificable y objetivo tuvo un impacto muy profundo, no sólo en las ciencias naturales, sino también en las ciencias sociales y en la filosofía misma, que en ese entonces, intentaba imitar este rigor.
Pero también, más allá del ámbito científico, la verdad tuvo un papel crucial en la configuración de los valores éticos y políticos. Las nociones de justicia, derechos humanos y libertad se basaban en la creencia de que ciertas verdades eran universales e inalienables. No es casual, por ejemplo, que en la Declaración de Independencia de EEUU se afirme: “Sostenemos estas verdades como evidentes por sí mismas: que todos los hombres son creados iguales…” (1776), aunque se haya demorado hasta la década de 1960 para permitir a los afroamericanos asistir a escuelas y universidades que hasta ese entonces, eran para blancos. Linda declaración, tarde la aplicación. Más allá de las incoherencias, estas afirmaciones reflejaban la confianza en que la verdad podría proporcionar un fundamento firme para las instituciones humanas y los derechos universales.
La era previa a la postmodernidad estuvo marcada por esa confianza generalizada en la verdad como principio rector del conocimiento y la acción. Aunque las perspectivas sobre qué constituía “la verdad” variaba, existía un acuerdo implícito en que era un ideal necesario para lograr la coherencia del sentido de nuestro mundo. Esta convicción sería profundamente cuestionada posteriormente, a veces con razón, aunque se pasó de creer en verdades universales indiscutibles a considerar que cualquier pavada es verdad. ¿Qué pasó, entonces?
El paso de la confianza moderna en la verdad a la incertidumbre total de la era postmoderna no fue un cambio súbito, sino el resultado de complejos procesos históricos, filosóficos y culturales que minaron las bases de los ideales ilustrados. Este giro, que comienza a esbozarse en el siglo XIX y se consolida en el XX, señala un cambio de paradigma: la verdad deja de ser vista como un principio universal y objetivo para considerarse relativa, fragmentaria y dependiente del sujeto y el contexto.
El modelo moderno, basado en la razón, la ciencia y el progreso, comenzó a resquebrajarse por varias razones. En primer lugar, se dio una crítica filosófica en la que filósofos como Nietzsche cuestionaron los cimientos de esa era, denunciando que la “verdad” no era más que una construcción cultural destinada a ejercer poder. Concretamente en su texto “La Gaya Ciencia”, Nietzsche proclama la famosa sentencia: «¡Dios ha muerto! ¡Dios permanece muerto! Y nosotros lo hemos matado» (Nietzsche, 1882, aforismo 125). Esta declaración no solo rechaza la verdad divina, sino también la idea de verdades absolutas, puesto que para él la modernidad se construyó sobre valores que, al perder su fundamento trascendental, quedaron vacíos. Este nihilismo puso en duda no solo a la religión, sino a todas las grandes narrativas que pretendían poseer “la verdad”.
En segundo lugar, los avances científicos que sostenían la verdad moderna comenzaron a desestabilizarla. La física cuántica y la teoría de la relatividad desafiaron las concepciones clásicas del espacio, el tiempo y la causalidad, sugiriendo que el conocimiento humano era limitado y dependiente de marcos observacionales, o como decía Werner Heisenberg, “lo que observamos no es la naturaleza en sí misma, sino la naturaleza expuesta a nuestro método de cuestionamiento” (“El principio de incertidumbre”, 1927). La ciencia, que parecía ofrecer todas las certezas, reveló sus propios límites, abriendo paso a un escepticismo del cual el postmodernismo se aprovecharía y le sacaría todo el jugo posible.
En tercer lugar, como dijimos al pasar recién, las Guerras Mundiales y las crisis del siglo XX erosionaron la confianza en los ideales de progreso y racionalidad. Los dos ejemplos que mencionamos, Auschwitz e Hiroshima y Nagasaki se convirtieron en símbolos de cómo la ciencia y la razón pueden instrumentar el horror, deslegitimando la idea de que la verdad y el progreso garantizaban un mundo mejor.
La postmodernidad emerge explícitamente con la reacción al fracaso de los ideales modernos que enumeramos precedentemente. El primero en anotarse en esta fiesta fue Jean-François Lyotard, que definió esta etapa como una incredulidad hacia los grandes relatos (La condición postmoderna, 1979). Esta desconfianza a la racionalidad rechaza las narrativas totalizadoras, ya sean religiosas, científicas o políticas que pretenden explicar la realidad desde un único punto de vista. En su lugar, el postmoderno propone, en primer lugar, un relativismo cultural y subjetivo en el que la verdad deja de ser universal y pasa a ser local, contingente y subjetiva: lo verdadero ya no depende de su correspondencia con la realidad, sino de su aceptación dentro de un contexto cultural o lingüístico. Al respecto, Michel Foucault sostuvo que cada sociedad tiene su propio régimen de verdad, sus políticas generales de la verdad (“La arqueología del saber”, 1969), indicando con ello que la verdad no se descubre, sino que se produce, se fabrica, mediante relaciones de discurso y de poder.
En segundo lugar, se realizó una fragmentación total del sujeto y del conocimiento. Jacques Derrida, con su famosa, malinterpretada y convertida en moda vacía teoría de la deconstrucción, desmanteló la idea de que los textos o los discursos tienen significados estables o verdades únicas. Según él, no hay nada fuera del texto (“De la gramatología”, 1967), indicando con ello no una negación de la realidad, pero sí una sugerencia de que cualquier interpretación de la verdad está mediada por el lenguaje, que es inestable y múltiple.
En tercer y último lugar, la creación de una cultura del simulacro, que Jean Baudrillard explica al argumentar que, en la era contemporánea, las imágenes y los símbolos han reemplazado a la realidad, creando “simulacros” que ya no representan nada real. El autor sostuvo que “la simulación no es ya un territorio, un referente, una sustancia. Es la generación de modelos de los real sin origen ni realidad: un hiperreal” (“Simulacros y simulación”, 1981). Esta es la antesala de fenómenos como las fake news como producto cultural de la post-verdad, donde las narrativas no se evalúan por su correspondencia con la realidad, sino por su impacto emocional o político.
Evidentemente, amigos míos, el colapso de los fundamentos modernos de la verdad no fue provocado, solamente, por crisis filosóficas y científicas, sino también por cambios culturales y tecnológicos. En la era en la que vivimos, la verdad es reemplazada por narrativas supuestamente pluralistas y contingentes, dejando un vacío que la post-verdad ha llenado con relatos caprichosos y emocionales, manipulativos y desprovistos de rigor. La pregunta que debemos hacernos, llegados a este momento es ¿cómo recuperar una concepción prudente de la verdad sin caer en los excesos del dogmatismo o relativismo absoluto?
Lisandro Prieto Femenía
Docente – Escritor – Filósofo
San Juan – Argentina
«El Verbo se hizo carne y habitó entre nosotros, y hemos visto su gloria».
Juan 1:14, Biblia de Jerusalén, 2009, Bilbao: Desclée de Brouwer, p. 1532.
La controversia pública que ha permeado las recientes semanas se manifiesta como un fenómeno poliédrico que desafía la estabilidad simbólica y la paz social de Europa- Los hechos registrados por medios internacionales como Euronews, Swissinfo, Infobae, NationalGeographic, Gaceta y ABC no pueden ser despachados como meras anécdotas aisladas.
«No hay coacción en la religión.» (Corán 2:256).
La instalación de un belén compuesto por figuras sin rostro en la Grand-Place de Bruselas, calificado bajo el patético eufemismo de “inclusivo” pero percibido como una profanación de la identidad iconográfica, el asedio a los grandes almacenes en París que se han visto imposibilitados de instalar decorados navideños por presiones sociales, la cancelación de mercadillos históricos en el sur de Francia y el alarmante debate en Alemania sobre la incapacidad policial para garantizar la integridad de los asistentes frente a la amenaza terrorista, configuran un mapa de la retirada de Occidente de su propio espacio público.
Ante este escenario, donde figuras políticas “controvertidas” como GiorgiaMeloni reivindican el pesebre de Belén como un emblema irrenunciable de la civilización, surge una pregunta que trasciende la gestión urbana: ¿estamos ante signos de una transformación civilizatoria que obliga a Occidente a mutar su estilo de vida por la fuerza, o ante una serie de fenómenos que hemos apresurado a unificar bajo la metáfora de la invasión? Analizar estos hechos con disciplina interpretativa exige separar lo verificable de la construcción retórica, evaluando las causas múltiples para proponer respuestas racionales y democráticas que no sacrifiquen libertades fundamentales en el altar del miedo.
Para abordar esta complejidad con rigor, debemos alejarnos de la hermenéutica social monocausal que reduce toda tensión a la presencia de un islam violento, pero sin caer en la ceguera de ignorar la voluntad de dominio que se esconde tras la intolerancia radicalizada. Por ejemplo, Hannah Arendt, en su obra “Los orígenes del totalitarismo”, arroja luz sobre el riesgo de las ideologías que anulan el pensamiento individual al señalar que lo que distingue al totalitarismo no es tanto su extremismo cuanto su composición de masas movidas por un ideario que sustituye el pensamiento por la repetición (Arendt, H., 2003, Barcelona: Paidós, p. 412).
No obstante, el rigor analítico nos obliga a confrontar una dialéctica de valores donde la hospitalidad cristiana, raíz de la identidad occidental, se ve hoy asediada por una fuerza que utiliza la fe como instrumento de coacción y profanación. Esta hospitalidad no es una debilidad claudicante ni una tolerancia vacía, sino que se asienta en el mandato del ágape y la «caritas»: una apertura al otro que busca la paz y el reconocimiento de la dignidad. No olvidemos que Joseph Ratzinger (Papa Benedicto XVI)sostenía que la fe cristiana ha creado una cultura de la hospitalidad que permite la existencia del otro en su diferencia, siempre que esta no destruya el fundamento mismo de la convivencia humana (Ratzinger, J., 2005, Madrid: Taurus, p. 89).
«La hospitalidad no es solo una virtud de acogida, sino la esencia misma de una civilización que se reconoce en el amor al prójimo como imagen de lo divino».
(Ratzinger, J., 2005, La fraternidad cristiana, Madrid: Taurus, p. 112).
Ahora bien, centrémonos por un instante en la figura que representa una ofensa para este malón de lúmpenes violentos e ignorantes. En el corazón de esta disputa simbólica, el pesebre emerge no como una estructura de poder o una amenaza identitaria, sino como la manifestación estética de la kenosis divina: un anonadamiento de Dios que se hace pequeño para encontrar al hombre.
Desde una reflexión teológica, el pesebre es un signo potentísimo de humildad que subvierte la lógica del dominio. Tal como señaló Hans Urs von Balthasar en Gloria, la belleza de lo sagrado en el cristianismo no se impone por la fuerza, sino por la irradiación de un amor que se entrega sin condiciones. En este sentido, el pesebre representa la paradoja de un Dios que, lejos de exigir sumisión mediante el terror, se expone en la fragilidad de un recién nacido, ofreciendo un paradigma de perdón y respeto absoluto por la libertad del otro. Esta “debilidad” de Dios es, en realidad, una fortaleza ética que invita a la esperanza y propone una convivencia basada en la vulnerabilidad compartida y no en la hegemonía teocrática.
Complementariamente, RémiBrague, en su obra Europa, la vía romana, refuerza esta idea mediante el concepto de “segundidad”: la esencia de la cultura europea radica en su capacidad de reconocerse heredera de una alteridad. El pesebre es el símbolo máximo de esa segundidad, pues presenta a un dios que “viene de fuera” para habitar lo cotidiano. Sin embargo, esta apertura entra en colisión directa con la violencia intolerante musulmana que, en sus vertientes extremas, se presenta como una cultura de “primariedad” absoluta, buscando la sustitución totalitaria del espacio sagrado del anfitrión.
Esta categoría (secondarité) describe la experiencia de quien se sabe heredero de una fuente anterior a la que no puede sustituir, sino que debe interpretar y transmitir. Europa es “romana” en el sentido de que Roma no inventó sus contenidos culturales (que eran, en su gran mayoría, griegos), sino que se posicionó como el puente que permitió su pervivencia. En su obra fundamental, Brague define esta estructura de la siguiente manera:“Ser «romano» es tener la conciencia de que lo que se transmite no nos pertenece, de que somos los segundos con respecto a una fuente que es mayor que nosotros mismos y que nos precede en dignidad”(Brague, R., 2005, Europa, la vía romana, Madrid: Editorial Gredos, p. 54).
Esta disposición ontológica explica por qué la hospitalidad cristiana y la apertura de occidente no ha sido, históricamente, signo de debilidad, sino la manifestación de una cultura que sabe que su supervivencia depende de su capacidad de acoger una alteridad fundante. Sin embargo, la crisis actual en ciudades europeas surge cuando esta “segundidad”, totalmente desvirtuada por la agenda posmo-progre decadente, se enfrenta con la cosmovisión extremista, la cual no se presenta como interlocutor legítimo, sino que buscan la sustitución totalitaria de la memoria del país que los acogió.
«Si no puedes cambiar la dirección del viento, ajusta las velas de tu barco», escribió Epicteto, pero la época exige saber si acaso no nos piden que quememos la embarcación. (Epicteto, Manual, traducción castellana, p. 42, 2008).
La resistencia simbólica- la defensa del rostro en el Belén o la persistencia de los mercados navideños- no es, desde la perspectiva de Brague, una cerrazón chovinista. Es, por el contrario, la defensa de la “segundidad” misma: el derecho a seguir siendo el cauce de una herencia que se reconoce limitada pero valiosa. Pues bien, si Europa renuncia a sus símbolos por miedo o por una malentendida neutralidad, no está siendo más inclusiva, sino que está traicionando la estructura romana que le permitía, precisamente, ser el espacio de encuentro para lo diferente. La capitulación ante la intolerancia radicalizada significaría el fin de la vía romana y el inicio de un tiempo donde la “primariedad” del más fuerte borraría el derecho a ser “segundo”, es decir, el derecho a heredar y respetar una historia que nos precede y nos constituye.
La resistencia simbólica en las capitales europeas frente a la mutilación de los belenes no es un acto de exclusión, sino la defensa de un símbolo que predica la humildad frente a la soberbia del fanatismo. La figura borrada de Bruselas es una afrenta a la visibilidad de la encarnación, esa verdad teológica que afirma que lo divino tiene un rostro humano y, por tanto, merece respeto y no ocultamiento.
Por su parte, San Agustín de Hipona nos ofrece una clave fundamental para entender este conflicto al definir la paz como la tranquillitas ordinis o la tranquilidad del orden, es decir, una disposición de las cosas que atribuye a cada una su lugar justo (Agustín de Hipona, 2007, Madrid: Gredos, p. 543). En la Europa posmoderna, la seguridad debe ser la protección de este orden que permite a la cultura de la hospitalidad y al signo del pesebre sobrevivir sin ser desplazados por la amenaza. Cuando los Estados cancelan un rito para evitar ofensas, rompen la tranquillitas ordinis y permite que la intolerancia ignorante y violenta dicte la forma de nuestra vida común.
«La paz de todas las cosas es la tranquilidad del orden; y el orden es la distribución de los seres iguales y desiguales, que da a cada uno su lugar».
(Agustín de Hipona, 2007, La ciudad de Dios, Madrid: Editorial Gredos, p. 542).
Esta tensión pone en jaque, también, el principio de John Stuart Mill, quien sostiene que la única finalidad del poder es prevenir el daño a otros (Mill, J. S., 1999, Madrid: Alianza Editorial, p. 78). Queda claro que el daño, hoy, se manifiesta en la erosión progresiva del espacio simbólico. Paralelamente, George Orwell nos avisó que si el pensamiento corrompe el lenguaje, el lenguaje también puede corromper al pensamiento (Orwell, G., 1996, Madrid: Alianza Editorial, p. 252): llamar “inclusión” a la eliminación de los rostros en un pesebre es una clara perversión semántica que oculta la capitulación progre ante la intolerancia que no soporta la humildad del signo cristiano.
La “plaza” sin adornos que hoy vemos transformada es el reflejo de una sociedad que ha comenzado a dudar de su propia legitimidad moral frente al salvajismo intolerante. Si el pesebre es, como hemos argumentado, un signo de esperanza y perdón, ¿qué mensaje enviamos al futuro al permitir que sea profanado o escondido por miedo a quienes sólo conocen el lenguaje de la imposición barbárica? Resulta imperativo reflexionar si una democracia puede sobrevivir si confunde la tolerancia con el renunciamiento ante quienes desprecian sus símbolos más profundos y sagrados, permitiendo que el espacio común sea despojado de su rostro por el simple hecho de no ofender a la violencia.
¿Hasta qué punto la autonegación de lo sagrado en nombre de una supuesta neutralidad pluralista no es, en realidad, una invitación directa a la ocupación cultural por parte de quienes no respetan la diversidad de la hospitalidad cristiana? Debemos cuestionarnos con urgencia cómo evitaremos que la política del miedo nos transforme finalmente en extranjeros en nuestra propia tierra, limitando nuestra existencia a una supervivencia biológica despojada del espíritu que el rito y la historia otorgan a nuestras vidas.
Por último, queridos lectores, ¿es el pesebre una amenaza para la paz, o es acaso la última frontera de una paz verdadera que se niega a ser sustituida por la tranquilidad de los cementerios?. ¿Estamos aún a tiempo de defender la tranquilidad del orden que nos permite ser nosotros mismos, o hemos aceptado ya que la figura borrada del belén de Bruselas sea el único espejo donde nos atrevemos a mirarnos?
Referencias Bibliográficas (APA 7)
Agustín de Hipona. (2007). La ciudad de Dios. Madrid: Editorial Gredos.
Arendt, H. (2003). Los orígenes del totalitarismo. Barcelona: Editorial Paidós.
Balthasar, H. U. (1985). Gloria: Una estética teológica. Madrid: Encuentro.
Benjamin, W. (2003). Sobre el concepto de historia. En Obras escogidas. Madrid: Editorial Akal.
Biblia de Jerusalén. (2009). Bilbao: Desclée de Brouwer.
Brague, R. (2005). Europa, la vía romana. Madrid: Gredos.
Corán. (s. f.). El Noble Corán (traducción al español). Verso 2:256.
Mill, J. S. (1999). Sobre la libertad. Madrid: Alianza Editorial.
Orwell, G. (1996). 1984. Madrid: Alianza Editorial.
Ratzinger, J. (2005). La fraternidad cristiana. Madrid: Taurus.
Weil, S. (1993). La persona y lo sagrado. Valencia: Editorial Pre-Textos.
Fuentes de Información
ABC. (10 de diciembre de 2025). GiorgiaMeloni reivindica belén como símbolo de Navidad.
Euronews. (3 de diciembre de 2025). Figuras sin rostro y «Jesús robado»: por qué es tan polémico el belén de Bruselas.
Gaceta.es. (14 de octubre de 2025). Alemania planea cancelar la mayoría de los mercados navideños porque la policía no puede garantizar la seguridad.
Infobae. (19 de noviembre de 2025). Unos grandes almacenes de París se quedan sin poder instalar decorados navideños en la vía pública.
NationalGeographic Viajes. (2025). Confirmado: se cancela el mercadillo de Navidad más icónico del sur de Francia.
Swissinfo. (2025). Polémica en Bruselas por un belén «inclusivo» compuesto de figuras sin rostro.
La debilidad política es el principal vector de la violencia; es la rendición a los discursos que apaciguan la firmeza ética”
Prieto Femenía, 2025
La irrupción del terror en Sídney obliga a la razón filosófica a trascender el banal estupor mediático y confrontar la naturaleza política del fenómeno. No alcanza con condenar el acto de muerte asociado a una causa religiosa degenerada; es imperativo interrogar las condiciones simbólicas, institucionales y discursivas que permitieron que la violencia se instale en el corazón de la urbe, tensando el pacto social hasta el punto de su ruptura. Este ejercicio de crítica que hoy ofrecemos no busca absolución del perpetrador- un agente moral con responsabilidad indeclinable-, sino el examen de la fragilidad cultural, moral y política que el evento trágico ha puesto de manifiesto, especialmente cuando las advertencias previas parecían augurar la posibilidad del quiebre.
Para comprender la magnitud del atentado, es necesario situarlo en el marco de la teoría política clásica. La violencia se distingue radicalmente del poder, el cual, para Hannah Arendt, emana de la acción y el acuerdo conjunto de la pluralidad de los hombres. La acción perpetrada por individuos nefastos como Naveed Akram representa la forma extrema de la violencia: la voluntad de “uno contra todos” (Arendt, 1970, p. 144), que busca anular el consenso y el diálogo político mediante una acción cobarde y resentida. Como la misma Arendt sentenció, “poder y violencia son contrarios; donde uno gobierna en forma absoluta, el otro está ausente” (Arendt, 1970, p. 157).
Pues bien, en la “trayectoria de aislamiento y radicalización en los últimos años” de Akram (La Nación, 2025), se materializa un fracaso político global: el terrorismo opera como un intento desesperado de sustituir el poder- la capacidad de construir un mundo común- por la coerción brutal, demostrando que “la tiranía, como lo descubrieron los griegos, puede ser un sustituto de la acción” (Arendt, 1970, p. 157).
Además, la práctica de la violencia tiene una cualidad fatalista. Al respecto, Arendt nos advirtió que “la práctica de la violencia, como toda acción, cambia el mundo, pero el cambio más probable es hacia un mundo más violento” (Arendt, 1970, p. 180). Esta sentencia obliga a la prudencia política, puesto que cualquier respuesta estatal que no distinga nítidamente entre la defensa del orden y la generación de una espiral de resentimiento, está condenada a materializar precisamente la profecía de una mayor violencia, debilitando la pluralidad, que es la condición indispensable de la política (Arendt, 1958, p. 200).
La sensación de que el ataque “se veía venir” se sustenta en una ceguera política que, en ocasiones, se disfraza de equidistancia moral. Recordemos brevemente nuestra misma advertencia crítica, cuando realizamos un análisis sobre las consecuencias de la sumisión europea: no se trata de meras profecías, sino de la identificación de una debilidad estructural del Estado democrático en todo occidente. En aquel artículo (2025), señalé, no sólo la “erosión de mecanismos de prevención”, sino también la instalación de una sumisión política que identifico con la inercia institucional que, por apaciguamiento ideológico o incapacidad estratégica, renuncia a la defensa vigorosa de sus propios principios. En pocas palabras, recuerdo haberlo dicho con rigor: “Si las democracias abandonan la claridad de sus principios para apaciguar discursos radicales, lo que se erosionará no será sólo una política, sino la confianza colectiva que sostiene la convivencia” (Prieto Femenía, 2025).
Esta tesis se ve dramáticamente interpelada en el ámbito de la política exterior. La declaración del primer ministro israelí, Benjamin Netanyahu, tras el atentado de Sídney, ilustra con precisión esta dialéctica de la violencia. Netanyahu no dudó en aprovechar la situación para vincular el ataque con la postura australiana de solicitar y reconocer un Estado palestino (20minutos.es, 2025), sugiriendo que la concesión de un principio político sensible, a través de una postura bastante posmo-progre en política exterior, es interpretada por los actores radicales como un signo de debilidad y sumisión, una que echa leña al fuego del antisemitismo y, por extensión, a la violencia radicalizada.
La crítica que emerge aquí es que el progresismo endémico occidental, al diluir la claridad de sus fronteras éticas y políticas al ceder principios estratégicos, no entrega a su gente por cobardía, sino por la disolución de su propio poder, permitiendo que la violencia instrumental aproveche la griega, confirmando que “algunas medidas preventivas, correctamente implementadas, podrían haber reducido la probabilidad del ataque” (The Conversation, 2025).
Asimismo, es indispensable destacar que esta crisis política se ancla en una profunda diferencia teológico-política. El pensamiento occidental, moldeado por la tensión entre el César y Dios (Mt. 22:21), ha permitido, tras siglos de conflictos internos, que el catolicismo y el judaísmo convivan con el Estado secular, aceptando la primacía de la ley civil y la libertad religiosa como principio de no-imposición de la fe, un principio defendido, por ejemplo, en la declaración Dignitatis Humanae del Concilio Vaticano II (1965). Ambas tradiciones, aunque con historias diversas, han desarrollado una modulación teológica que permite la soberanía del Estado.
En contraste, la irrupción violenta del Islam radical en occidente, manifiesta en la acción de Sídney y en un impresionante historial reciente de ataques a iglesias católicas a lo largo y ancho de toda Europa, demuestra una cruda realidad de confrontación: no buscan, en absoluto, la adaptación a la vida occidental, sino la conquista, dominación e imposición de una nueva forma de vida incompatible con la democracia en un Estado de derecho.
En esta lectura, la violencia no es un simple acto criminal individual de un par de lúmpenes resentidos, sino una expresión de una teología política que anula la distinción entre lo religioso y lo político, aspirando a que la Ummah (la comunidad de creyentes) sea la única fuente de soberanía y derecho. Esta es la raíz de la tesis del “choque de civilizaciones”: la negativa del fundamentalismo a la secularización del poder y a la aceptación de las normas occidentales, transformando la diferencia cultural y religiosa en un mandato bélico grosero.
Ante esta barbarie, la respuesta individual del héroe civil, que “evitó una tragedia mayor” (La Nación, 2025), y cuyo acto de valor fue definido por sus padres como carente de prejuicios: “No discrimina entre una nacionalidad y otra” (El País, 2025), se erige como una afirmación de la ética de la convivencia. Esta frase obliga a pensar la significación política del coraje humano: no se trata de exaltar la violencia, sino de reconocer que la respuesta noble en situaciones límites puede restituir un sentido de humanidad que el terror desquiciado intenta destruir. Pero cabe preguntar si la celebridad del gesto individual, no encubre, a la vez, fallas sistémicas más profundas en materia de prevención y convivencia. En otras palabras, este acto de coraje es un espejo incómodo que revela una insuficiencia en la seguridad institucional, un quiebre que obligó a la soberanía civil a manifestarse en el límite.
Al examinar la respuesta estatal, la condena internacional fue “inmediata y rotunda” (Deutsche Welle, 2025), pero la filosofía debe examinar las implicaciones de la respuesta de seguridad. Al recurrir al endurecimiento de las medidas de control, el Estado ejerce la violencia conservadora del derecho. Al respecto, Walter Benjamin también nos advirtió sobre la ambigüedad moral de esta violencia: “El derecho considera la violencia en manos de la persona aislada como un peligro o una amenaza de perturbación para el ordenamiento jurídico” (Benjamin, 2001, p. 112). La ética de la seguridad debe integrarse con la ética de la justicia, resistiendo la tentación de la simplificación y evitando que, en el afán por contener el terror, se genere una polarización social al estigmatizar a comunidades enteras por culpa de un puñado de salvajes e inadaptados. En este escenario, la violencia estatal, disfrazada de protección, termina por socavar el tejido social, concediendo al terrorismo una victoria póstuma al anular la verdadera pluralidad, no la payasada que versa la agenda progre de moda.
En definitiva, queridos lectores, el desgarro en el corazón de Sídney impone a la conciencia democrática un ejercicio de reflexión que debe ser, por fuerza, incompleto y radicalmente crítico. El terror no sólo asesina vidas, sino que intenta matar la capacidad de convivencia, y es por ello que no es admisible cerrar el análisis con un juicio final, sino que debemos apelar a la interrogación filosófica, que persiste y obliga al lector a interpelar a sus propios prejuicios e instituciones.
La pregunta fundamental que se nos impone es la siguiente: si las democracias eligen la ceguera política y la sumisión ante la defensa vigorosa de sus principios- tal como lo planteamos en nuestro artículo “Analizando las consecuencias de la sumisión europea”-, ¿hasta qué punto son ellas mismas cómplices en la creación del fatalismo que augura la violencia, al no distinguir entre la convivencia histórica con otras confesiones y la confrontación ideológica con quienes buscan la dominación total de la vida occidental?
El debate sobre la política exterior, y la supuesta entrega de principios ante la amenaza, también nos obliga a preguntar: ¿es posible para el Estado, al recurrir a la violencia legal para conservar el derecho, evitar deslizarse hacia una lógica de la excepción que destruya la pluralidad que le da origen? Y, por último, el llamado ético más difícil: ¿cómo se puede honrar la memoria de las víctimas y la dignidad del héroe civil sin permitir que ese dolor se instrumentalice en un mecanismo de demonización o de exclusión que, a largo plazo, sólo conseguiría la victoria póstuma de la violencia, condenando al mundo a ser cada vez más violento?
Referencias
Arendt, H. (1970). Sobre la violencia (M. González, Trad.). Joaquín Mortiz.
Arendt, H. (1958). La condición humana (R. Gil Novales, Trad.). Paidós.
Benjamin, W. (2001). Para una crítica de la violencia y otros ensayos (B. E. V. de O., Trad.). Taurus.
Concilio Vaticano II. (1965). Declaración Dignitatis Humanae sobre la libertad religiosa. (Se hace referencia al contenido de la declaración).
Deutsche Welle. (2025). Comunidad internacional condena atentado en Sídney. DW.
El País. (15 de diciembre de 2025). Los padres del héroe de los atentados de Sídney: ‘él no discrimina entre una nacionalidad y otra’. El País.
La Nación. (14 de diciembre de 2025). Australia: la heroica acción de un civil que desarmó a uno de los terroristas. La Nación.
La Nación. (14 de diciembre de 2025). ¿Quién es Naveed Akram, uno de los tiradores del atentado en Australia?. La Nación.
Prieto Femenía, L. (2025, 6 de octubre). Analizando las consecuencias de la sumisión europea. El Censor. Cita textual del epígrafe: “La debilidad política es el principal vector de la violencia; es la rendición a los discursos que apaciguan la firmeza ética.” (Prieto Femenía, 2025).
The Conversation. (2025). Australia se está recuperando del peor ataque terrorista sufrido en su territorio; se podría haber evitado. The Conversation.
20minutos.es. (2025, 16 de diciembre). Netanyahu relaciona el ataque de Sídney con que Australia pida un Estado palestino: «Echa leña al fuego del antisemitismo». (Se hace referencia al contenido de la noticia que vincula la postura política de Australia con el aumento del antisemitismo y la violencia, citando a Netanyahu).
Lisandro Prieto Femenía
“Vivimos en la época en que las promesas caducan más rápido que los aparatos” Bauman, Amor líquido, 2003, p. 4.
Seguramente, alguna vez, habrán escuchado el término “obsolescencia programada”, concepto forjado por el ámbito de la ingeniería y la producción industrial para definirla como la determinación deliberada de una vida útil limitada para un producto, forzando su reemplazo prematuro. Este principio marca una ruptura histórica con el antiguo “ethos” industrial, donde la excelencia residía en la durabilidad y longevidad del objeto. Hoy, en cambio, la lógica económica impone un diseño para la caducidad: todo se produce con una fecha de vencimiento preconcebida.
Esta idea trasciende su origen material para ofrecer una perspectiva heurística potente. Su aplicación al análisis de las relaciones humanas no se reduce a una analogía superficial sobre la fugacidad, sino que permite desvelar cómo un conjunto de condiciones económicas, simbólicas y éticas configuran activamente la expectativa de caducidad y reemplazo en la esfera íntima, donde, de manera análoga, la solidez y el compromiso ceden ante la provisionalidad.
Las relaciones se han transfigurado en bienes utilitarios cuya validez se determina por su desempeño inmediato, la gratificación instantánea o su alineamiento circunstancial con el proyecto de vida individual, generando una espiral de deseo insatisfecho y descarte prematuro. Este desplazamiento es inherente a formas de vida contemporáneas donde la fluidez, la provisionalidad y la flexibilidad no son meras características, sino que se elevan a la categoría de virtudes adaptativas, aunque a un terrible costo emocional.
Para comprender la estructura de esta fragilidad, resulta ineludible recurrir a la formulación de la modernidad líquida propuesta por Zygmunt Bauman. El sociólogo polaco identifica cómo el debilitamiento de las instituciones históricas (la familia normativa, la comunidad estable) y de los códigos morales duraderos ha dejado a los afectos desprotegidos ante las dinámicas del mercado. En este contexto de disolución, el lazo se erosiona, pasando de un compromiso ético profundo a un simple contrato tácito susceptible de cancelación si las expectativas no se satisfacen.
La liquidez que promete movilidad y adaptación simultáneamente implica una corrosión de la forma, volviendo el afecto en un objeto volátil, despojado de la densidad de lo duradero. La verdadera tragedia de esta liquidez no es la ausencia de vínculos, sino la angustia constante de su fragilidad, el saber íntimo de que todo puede terminar sin aviso previo, sin causa profunda, sólo por la emergencia de una “mejor oferta” o una menor fricción.
En este contexto, la obsolescencia afectiva se consolida mediante la injerencia directa del capitalismo tardío en la psique y el “ethos” relacional. Al respecto, Eva Illouz, con su concepto de “Capitalismo emocional”, mapea cómo la economía de mercado ha penetrado y racionalizado la esfera íntima. La lógica empresarial y la cultura terapéutica se han incrustado en los vínculos, obligando a los sujetos a ser “gestores” de sus emociones y a evaluar a las parejas bajo criterios de eficiencia, minimización de riesgos y maximización de beneficios. Concretamente, Illouz sostiene que “el capitalismo reorganizó las culturas emotivas e hizo que el individuo económico se volviera emocional y que las emociones se vincularan de manera más estrecha con la acción instrumental” (Illouz, como se cita en Molteni, 2021, p. 78).
La intimidad, antes refugio de lo incondicional, se convierte así en un campo de inversión y riesgo, donde el “fracaso” de una relación se percibe no como una pérdida humana, sino como un mal cálculo de mercado. Esto que acabamos de decir puede parecerles muy teórico, pero les aseguro que en algún momento de sus vidas han escuchado a alguien lamentarse por la insuficiente capacidad productiva y material de su pareja, como si ello implicara una tragedia existencial o una falla en la lógica de la elección de compañía. Esta racionalización del sentimiento nos deja desarmados frente al dolor genuino, al exigirnos una compostura emocional que sólo es compatible con la frialdad utilitaria.
A esta racionalización se suma la crítica eficaz de Byung-Chul Han a la sociedad del rendimiento. Desde su enfoque, nos explica que la exigencia de optimización y auto-explotación instrumentaliza las relaciones, transformándolas en recursos para la productividad psíquica y la visibilidad social. El amor, bajo este esquema perverso, no puede ser una pausa reflexiva o un espacio de vulnerabilidad, sino un motor de autoafirmación del yo. Bajo este imperativo, cualquier vínculo que demande una inversión temporal o un esfuerzo que no aporte un capital afectivo, material o simbólico inmediato es percibido como un lastre, una disfunción que debe ser eliminada. El “otro” se convierte en un elemento funcional dentro de la narrativa del yo emprendedor. Pues bien, el precio de esta celeridad es la pérdida de la profundidad y el asombro ante la alteridad, quedando atrapados en la tautología del yo y sus proyecciones caprichosas.
Además, es necesario explicitar que la fragilidad no es sólo una elección, sino un reflejo de las condiciones materiales impuestas por la precariedad. Sobre este asunto en particular, Richard Sennett, al analizar “la corrosión del carácter”, argumentó que la inestabilidad y la flexibilidad propias del nuevo capitalismo (trabajos de cortísimo plazo, reorganizaciones constantes) no se limitan al ámbito económico, sino que carcomen la capacidad moral para sostener lazos estables. El sujeto precario, obligado a ser maleable y estar listo para el cambio constante, percibe el compromiso duradero con otro como una rigidez peligrosa, un anacronismo que hipoteca la propia adaptabilidad al mercado. Esta tensión entre la necesidad humana de arraigo y la exigencia sistémica de desarraigo genera una fractura profunda en el “yo”, donde la lealtad y la continuidad son sacrificadas en el altar de la supervivencia económica.
Este proceso se intensifica en la posmodernidad, o hipermodernidad, definida por Gilles Lipovetsky como el triunfo del híper-individualismo hedonista. En este marco, la búsqueda de la autonomía y el bienestar individual se erige como un valor supremo que, si bien libera de antiguas coerciones, paradójicamente genera una profunda ansiedad ante la falta de anclajes. El individuo, centrado en su propia realización, prioriza la satisfacción inmediata y la libre disposición de su tiempo y afecto, volviendo la renuncia y la paciencia- elementos intrínsecos del compromiso- cualidades obsoletas. La promesa de disponibilidad perpetua que ofrecen las arquitecturas tecnológicas agrava esta condición, intensificando las comparaciones y la percepción de la propia y ajena reemplazabilidad. La paradoja es bastante cruel: se busca la felicidad a través de la máxima libertad, pero el resultado es una soledad líquida y la incapacidad de construir un mundo compartido.
El punto más crudo y doloroso de esta moral del descarte se halla en la imagen de los hogares de ancianos, o residencias para mayores, que se han convertido en el depósito silencioso de aquello que la sociedad posmoderna etiqueta como “innecesario”, “caduco”, o simplemente “ineficiente”. Estas instituciones se alzan como un testimonio mudo y punzante de la ética de la provisionalidad: la vejez, al requerir compromiso, paciencia, cuidado y una inversión de tiempo sin retorno productivo, se convierte en la antítesis del imperativo de rendimiento. El confinamiento de nuestros mayores es la metáfora última y más cruel de la obsolescencia afectiva, donde el lazo familiar duradero se sustituye por un servicio profesional pagado. En algunos casos puntuales, representa una vergüenza moral de un sistema que, al valorar sólo lo adaptable y lo productivo, ha encontrado un mecanismo para externalizar la obligación más fundamental del cuidado humano, un acto que revela la cifra final del individualismo hedonista.
Ahora bien, a esta densa crítica sociológica y filosófica, la reflexión teológica nos ofrece una perspectiva trascendente que eleva el debate ético al plano de lo incondicional. La fragilidad de los vínculos, vista a través del enfoque del pensamiento cristiano, por ejemplo, se revela como el síntoma de una profunda desorientación antropológica: la reducción del amor a una emoción pasajera o a un cálculo utilitario. En oposición radical a la lógica del descarte y de la satisfacción inmediata, la teología de la caridad, magistralmente desarrollada por Benedicto XVI en su encíclica “Deus Caritas Est” (2005), postula el amor como “ágape”, es decir, una fuerza que demanda sacrificio, purificación y, fundamentalmente, permanencia: “El amor necesita purificación y maduración, lo cual implica también el camino de la renuncia. […] El amor se convierte en ágape precisamente en la medida en que el hombre, para el otro, no busca ya simplemente a sí mismo, sino que se preocupa por el bien del otro, dispuesto al sacrificio: la madurez del amor consiste en esto” (Benedicto XVI, 2005, N. 6).
Como podrán apreciar, esta perspectiva sitúa la madurez afectiva no en la capacidad de “reemplazar” al otro de forma eficiente (lógica de Lipovetsky), sino en la voluntad de “permanecer” con el otro, incluso en la renuncia, trascendiendo el individualismo esclavo del placer personal. Desde esta óptica, la única respuesta a la obsolescencia programada no es la híper-adaptación, sino la reafirmación del valor inalienable de la persona y la vocación al don total y duradero, rescatando el lazo del mero utilitarismo que lo condena a caducar.
La verdadera reflexión crítica emerge cuando confrontamos el vacío punzante que queda tras cada descarte, una grieta que el consumo incesante jamás logra suturar. La tragedia final no es la rotura de un vínculo, sino la corrosión de la capacidad misma de vincularse con profundidad y autenticidad. La obsesión por la eficiencia emocional, ese mal cálculo de mercado que hemos naturalizado, nos condena a una existencia donde la vulnerabilidad es vista como una falla técnica y la inversión de tiempo se percibe como una pérdida de capital personal.
El sujeto híper-adaptable, ese ideal promovido por la flexibilidad laboral, se encuentra al final de su jornada con un “yo” tan maleable que ya es incapaz de sostener la rigidez de una promesa íntima. Ante la evidencia de que esta inestabilidad afectiva es el precio psíquico de la adaptabilidad exigida por el sistema, la pregunta más lacerante se impone: ¿qué queda del ser humano cuando se ha convertido en un bien de usar y tirar, dispuesto a la auto-explotación y al descarte? La única vía para la emancipación de esta lógica no es el retorno nostálgico, sino la articulación de una política de la permanencia donde la paciencia, el compromiso y el cuidado recíproco sean actos de subversión radical contra la tiranía de lo instantáneo. En definitiva, queridos lectores, si no se lucha por la densidad de los afectos, ¿quién luchará por la densidad de nuestra propia vida?
Referencias
- Bauman, Z. (2003). Amor líquido: Acerca de la fragilidad de los lazos humanos. Fondo de Cultura Económica.
- Benedicto XVI. (2005). Deus Caritas Est (Carta Encíclica). Ciudad del Vaticano.
- Han, B.-C. (2014). La sociedad del cansancio. Herder Editorial.
- Illouz, E. (2007). Intimidades congeladas: Las emociones en el capitalismo. Katz Editores.
- Lipovetsky, G. (1983). La Era del Vacío: Ensayos sobre el individualismo contemporáneo. Anagrama.
- Molteni, E. J. (2021). Capitalismo emocional: tensiones y solidaridades entre lo industrial y lo informacional. Revista Hipertextos, 9(16), 77-97.
- Sennett, R. (1998). La corrosión del carácter: Las consecuencias personales del trabajo en el nuevo capitalismo. Anagrama.
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